Salmos no Novo Testamento
A 27ª edição do Novum Testamentum Graece
contém uma lista básica de citações e possíveis alusões às escrituras no Novo
Testamento. De acordo com a lista, citações e alusões aos Salmos estão contidas
em todos os livros do Novo Testamento, exceto por 2 e 3 João, 1
Tessalonicenses, Filemon e Judas. Independentemente de como alguém possa dar
conta dessas citações e alusões psíquicas no Novo Testamento, é incontestável
que os Salmos desempenharam um papel importante no pensamento dos autores do
Novo Testamento.
Estudando o Uso de Salmos no Novo Testamento
Argumentei em outro lugar que,
ao estudar o uso das escrituras no Novo Testamento, é preciso evitar começar
com a suposição de que um autor em particular interpretou programaticamente um
livro de escrituras antes de escrever seu trabalho. Embora esse possa ser o
caso, ele assume uma visão monolítica das escrituras por parte do autor que é
insustentável quando examinada de perto. Além disso, não se deve começar com a
suposição de que o uso particular das escrituras por um autor se encaixa dentro
de uma “trajetória de interpretação” no judaísmo pós-bíblico. Essas supostas
trajetórias não são fenômenos antigos; em vez disso, eles são construído por
estudiosos modernos para criar um sistema de pensamento aqui, nenhum poderia
existir. Em praticamente todos os casos, onde uma trajetória é “descoberta”, o
conjunto de dados usado para construir essa trajetória é seletivo, contém muito
poucas referências espalhadas por um período muito longo período e área
geográfica para apoiar tal afirmação e tende a circularidade.
Em relação ao último item, um
exemplo perfeito pode ser encontrado comparando O Caminho do Senhor (1992) de
Joel Marcus e David no Quarto Evangelho (2000), de Margaret Daly-Denton, ambos
trabalhos muito respeitados no campo e ambos. que tratam em grande detalhe o
uso dos Salmos em Marcos e João, respectivamente. Marcus e Daly-Denton
constroem trajetórias de interpretação no judaísmo pós-bíblico e no
cristianismo primitivo para ajudar no entendimento do uso das escrituras por
Marcos e João. Por um lado, porque Marcus está interessado em Marcos, ele exclui
todos os dados de Marcos em seu argumento, mas inclui dados de John. Por outro
lado, Daly-Denton está interessada em John e, portanto, ela exclui todos os
dados de John em seu argumento, mas inclui dados de Marcos. Na realidade, só
podemos argumentar com responsabilidade que vários autores, ao longo de várias
centenas de anos, em locais separados por centenas de quilômetros, podem ter
usado um salmo em particular de maneiras particulares. Qualquer relação entre
seus usos permanece, na melhor das hipóteses, especulativa (Ahearne-Kroll 2007:9–23).(1)
Um método para abordar o uso
das escrituras pelos autores do Novo Testamento, e da mesma forma o uso dos
Salmos, é tratar cada referência com cuidado e independência, com base no
contexto literário da referência no livro particular do Novo Testamento e no contexto
do texto das escrituras referido pelo autor. Este trabalho meticuloso evita a
suposição de que um autor do Novo Testamento usa todas as escrituras ou um
determinado livro de escrituras de maneira consistente. A análise detalhada e
independente de cada referência é a única maneira de respeitar o uso do autor e
descobrir a variedade de significados possíveis dessa referência no contexto
mais amplo do livro.
O difícil desafio de
determinar se existe uma referência às escrituras em um texto está no coração
de um projeto desse tipo. As referências podem abranger o escopo de altamente
improvável (geralmente chamado de eco fraco) a muito certo (isto é, uma citação
direta de uma passagem identificável). O escopo geralmente articula a certeza
de um comentarista em relação à intenção do autor do Novo Testamento em usar
uma passagem específica das escrituras na construção de seu texto. Mas este é
apenas o começo do processo de determinação do possível significado da
referência.
A maioria dos estudiosos do
Novo Testamento apela ao campo mais amplo da intertextualidade para obter
orientação sobre tais assuntos.(2) Enquanto o estudo do uso das escrituras no
Novo Testamento é anterior ao estudo da intertextualidade, este último se
tornou uma das formas padrão de articular a complexidade literária do uso das
escrituras no Novo Testamento. Este é particularmente o caso do estudo dos
Evangelhos, que estão sendo abordados pelos estudiosos cada vez mais como
narrativas complexas, e não como coleções frouxas de tradições existentes
anteriormente, como os críticos de gerações anteriores as caracterizaram. Em
relação a uma referência bíblica no Novo Testamento como um intertexto, permite
uma certa flexibilidade e ambiguidade de significado que incorpora as vozes do
texto, o(s) autor(es) e os leitores/ouvintes na produção de significado.
Todas as três vozes são consideradas importantes na maioria das teorias
hermenêuticas contemporâneas. Mesmo que uma referência das escrituras seja
considerada tradicional (isto é, considerada parte de uma fonte do Evangelho em
que é usada), estudiosos que tratam a referência reconhecem intertextualmente o
uso consciente e criativo das fontes pelo escritor do Evangelho. Em outras
palavras, em vez de assumir uma entrega inconsciente ou passiva do material de
origem por parte do escritor do Evangelho, existe a suposição de que o autor
tinha conhecimento sobre as fontes e, portanto, sobre as referências das
escrituras nessas fontes e as utilizou intencionalmente, mesmo que ele não
determinasse completamente o significado de seu uso. Tal abordagem dos
Evangelhos e seu uso dos Salmos produz ricas possibilidades de interpretação as
histórias de Jesus e as maneiras que os primeiros cristãos podem ter lutado
para entender quem era Jesus e como sua vida e morte afetaram suas comunidades
particulares.
O processo de interpretação do
uso dos Salmos pelos escritores do Novo Testamento não difere do uso de outros
livros de escrituras. Como os limites uniformes do cânon ainda não haviam sido
formados no momento da redação dos livros do Novo Testamento, a maioria dos
judeus, incluindo aqueles que acreditavam que Jesus era o Messias, tinha uma
noção de quais escritos eram oficiais sem ter um senso de canonicidade. que os
cristãos modernos assumem.
Os Salmos foram certamente
importantes para os judeus do período do Segundo Templo, e salmos específicos
foram provavelmente usados no
culto no templo e na sinagoga. Mas há pouca evidência direta de que havia
uniformidade de crença de que os Salmos como uma coleção eram mais (ou menos)
significativos do que a Torá ou os Profetas ou tinham certas qualidades que
outras partes das escrituras não tinham, destacando-os como particularmente
útil ou significativo em certas situações, mas não em outras.
A importância dos salmos para judeus e cristãos antigos
Uma das principais razões para
a atribuição de autoridade aos Salmos no judaísmo do Segundo Templo foi a
crença generalizada da autoria davídica, e esse foi também o caso dos
escritores do Novo Testamento, tanto quanto podemos dizer. No livro de
Crônicas, havia uma estreita associação entre os Salmos e Davi e, na época dos
Manuscritos do Mar Morto, Davi havia sido visto como um prolífico compositor de
salmos. A passagem bem conhecida do 11QSl XXVII, 2–11, diz:
E Davi, filho de Jessé, era
sábio, e uma luz como a luz do sol,/e/aprendeu, e discerniu, e perfeito em
todos os seus caminhos diante de Deus e dos homens. E YHWH deu a ele um
espírito discernente e iluminado. E ele escreveu salmos: três mil e seiscentos;
e canções a serem cantadas diante do altar sobre a oferta perpétua de todo dia,
para todos os dias do ano: trezentos e sessenta e quatro; e para as ofertas do
sábado: cinquenta e duas canções; e para a oferta dos primeiros dias dos meses,
e para todos os dias das festas, e para o “Dia” da expiação: trinta canções. E
todos os cânticos que ele falou foram quatrocentos e quarenta e seis. E músicas
para tocar sobre os possuídos: quatro. O total foi de quatro mil e cinquenta.
Tudo isso ele falou através do (espírito da) profecia que lhe fora dada antes
do Altíssimo.(4)
Além disso, duas passagens de
Josefo (Ant. VII, 305) e Filo (Plant. IX, 39) indicam seu consentimento com
a tradição de Davi como salmista. A autoria davídica é igualmente importante
para os autores do Novo Testamento, devido ao lugar especial de Davi como parte
de certas sensibilidades messiânicas da época e porque ele foi considerado um
profeta por muitos judeus e primeiros cristãos. Assim, os Salmos, que eram seus
escritos ou pelo menos sobre ele, tornaram-se fontes autorizadas para articular
o significado de Jesus. Além disso, o próprio Davi se tornou um modelo
importante para representar Jesus nos Evangelhos, com os Salmos contribuindo
significativamente para as várias maneiras pelas quais Jesus foi retratado nas
histórias.(5) E, como Margaret Daly-Denton argumenta, sempre que um salmo é
evocado no Novo Testamento, especialmente nos evangelhos, é provável que o
público tenha pensado em Davi de alguma forma se reconhecesse a referência. Em
outras palavras, evocar os Salmos teria evocado Davi para os primeiros ouvintes
do Novo Testamento.
Juntamente com o fato de Davi
estar associado aos Salmos, o conteúdo dos Salmos (especialmente a linguagem e
as imagens) foi útil para representar Jesus nos Evangelhos. Dois aspectos do
messias de Jesus que os escritores do evangelho queriam articular foram a
realeza de Jesus como Messias, para a qual Davi como rei por excelência foi
particularmente importante, e a desconexão entre as reivindicações do messias
de Jesus e seu modo de morte. O que ficou conhecido como salmos reais foi
especialmente eficaz para os primeiros, e o que ficou conhecido como os salmos
de lamento individual foram particularmente eficazes para os últimos. O vínculo
entre o reinado messiânico de Jesus e o reinado de Davi é bastante claro,
especialmente daqueles salmos que retratam o líder de Israel como filho gerado
de Deus (Sal. 2:7; LXX 88:27–28; LXX 109:3). Juntamente com a crença da autoria
davídica e Davi como sujeito do salmo, as imagens articulam facilmente uma
imagem antiga da realeza de Jesus instituída por Deus. A antiguidade da imagem
teria sido emocionalmente evocativa para o público cristão primitivo (o mais
antigo quem eram judeus), porque a imagem de um Davi real como filho de Deus
remonta aos dias de glória da história de Israel e à importância de Davi para a
identidade de Israel como nação escolhida por Deus. Como rei divinamente
designado de Israel, Davi entrou em um relacionamento especial com Deus como
filho adotivo e, como representante de Israel, esse relacionamento com Deus reforçou
a natureza escolhida de Israel.(6) Em Jesus, Deus está agindo de maneira
semelhante, reforçando e levando adiante o status mais favorecido de Israel aos
olhos de Deus.
Tentar entender o sofrimento de Jesus é outra questão, no entanto, principalmente porque o messianismo e o sofrimento vergonhoso de tortura e morte foram considerados fundamentalmente incompatíveis. Pelo menos é o que muitos estudiosos acham que foi um problema para muitos cristãos primitivos em relação a suas alegações sobre o messias de Jesus. No entanto, a representação de Davi como rei torturado, rejeitado e sofredor nos Salmos forneceu um precedente frutífero sobre o qual refletir ao tentar entender e articular o significado do sofrimento e da morte de Jesus. Não é simplesmente que as escrituras predisseram o sofrimento de Jesus os Salmos ou outros textos bíblicos; é que uma das figuras mais importantes da história de Israel, e certamente o rei mais importante, também sofreu muito de acordo com os Salmos e nunca perdeu seu status de rei ou filho gerado.(7) Além disso, não é apenas o fato de Davi sofrer nos Salmos é significativo, mas a maneira como Davi lida com Deus no meio de seu sofrimento, que permite aos escritores do evangelho contar a história de Jesus de maneiras tão ricamente humanas. Alguém poderia argumentar que o sofrimento de Jesus é retratado de maneira tão realista em Marcos e Mateus em parte porque a linguagem e as imagens do sofrimento de Davi nos Salmos deram aos escritores do Evangelho a liberdade de justapor e manter em tensão a filiação divina de Jesus com seu sofrimento e rejeição como um ser humano.
Algo semelhante poderia ser dito sobre o uso dos Salmos por Paulo. Embora o gênero dos escritos de Paulo seja diferente do dos evangelhos, Paulo está tentando, em geral, exortar os ouvintes de suas cartas a viver de uma certa maneira à luz da vida, morte e ressurreição de Jesus. Para levar seus leitores a agir, Paulo deve contar a história de Jesus e seu significado de maneira eficaz e motivadora. Os Salmos contribuem para sua capacidade de fazer isso porque a compreensão de Paulo sobre sua vida e missão (e, consequentemente, a vida e missão de sua comunidade) é tão profundamente condicionada pelo sofrimento de Jesus e pelo senhorio contínuo de Jesus ressuscitado. Para Paulo, o sofrimento de Jesus e seu senhorio ressuscitado são inseparáveis; portanto, a história de Jesus que Paulo conta a suas comunidades deve tornar esses dois compatíveis. O uso das escrituras por Paulo, incluindo os Salmos, desempenha um papel fundamental em seus esforços retóricos. Os Salmos mantêm em tensão a realeza (ou senhoria) e o sofrimento vergonhoso, nenhum cancelando o outro. Para muitos salmos, a ideia é que, apesar do sofrimento vergonhoso do salmista (ou seja, Davi), há esperança de que a justiça de Deus (dikaiosynē) prevaleça em defender o lugar do salmista e de Israel, escolhido por todas as outras nações ( veja Salmo 71). Alguém poderia argumentar que Paulo capitaliza essa noção de justiça divina para explicar a resposta de Deus ao sofrimento de Jesus, a saber, elevar Jesus e, assim, estabelecer o senhorio duradouro de Jesus. Essa é apenas uma linha de argumentação que Paulo parece ter desenvolvido a partir dos Salmos, especialmente em Romanos (Keesmaat 2004:139–61). Mas existem outras maneiras menos programáticas de Paulo usar os Salmos que falam das várias maneiras pelas quais as escrituras são usadas pelos autores do Novo Testamento, conforme discutido acima.
Salmo 2:7 no Novo Testamento
Em vez de tentar analisar cada uso dos salmos no Novo Testamento(8) - tarefa impossível para um ensaio desse tamanho e abrangência -, desejo examinar apenas um versículo do salmo usado por vários autores do Novo Testamento em suas especulações sobre Jesus.(9) por uma questão de espaço, não passo pela argumentação detalhada necessária para testar se o Salmo 2:7 é mencionado nos lugares em que não é citado diretamente, embora esse seja um primeiro passo necessário para um tratamento completo do tópico. Também importante seria um exame detalhado de todo o Salmo 2 em suas versões hebraica e grega para ter uma ideia de sua estrutura, retórica, preocupações temáticas e assim por diante. Mas, novamente por causa do espaço, teremos que renunciar a esta etapa do processo. Em vez disso, ofereço um breve esboço de algumas maneiras possíveis pelos quais os autores do Novo Testamento podem ter usado o Salmo 2:7 em suas especulações e narrativas sobre Jesus.
Como já mencionado, empregar o Salmo 2:7 como uma imagem da filiação divina de Jesus em uma chave davídica (“Você é meu filho; hoje eu te gerei”) era um uso comum do salmo entre os escritores do Novo Testamento, mas as nuances de significado produzido pelo uso deste versículo variava de autor para autor. Em Marcos 1:11, a voz divina do céu declara: “Você é meu filho amado; em ti me comprazo. “10 A primeira parte do versículo, argumentam muitos estudiosos, faz alusão ao Salmo 2:7. A imagem de Davi no salmo, no entanto, não é apenas a de um humano; o salmo declara que ele é filho ungido de Deus. Embora “ainda sujeito ao Altíssimo,... [o rei] é um elohim, não apenas um homem” (Collins e Collins 2008:15). Como o salmo afirma, o rei ocupava uma posição única na terra como alguém agindo com a autoridade e o poder de Deus, um poder sobre todas as nações da terra, de modo que elas se tornassem a herança do rei, que tem seu destino em suas mãos. LXX O Salmo 2:9 oferece uma imagem violenta para descrever o poder que o rei exerce como filho de Deus:”Você os pastoreará com uma vara de ferro e os despedaçará como um vaso de barro”. A evocação de Marcos do Salmo 2:7, portanto, serve para caracterizar Jesus de uma maneira semelhante à imagem de Davi como filho de Deus. E, no entanto, Marcos tenta amenizar as violentas imagens, evocando no mesmo verso a quase morte de Isaque em Gênesis 22 (na frase ho huios mou ho agapētos; “meu amado filho”) e o servo de Isaías 42 (na frase en soi eudokēsa; “estou contente com você”), os quais retratam figuras menos que poderosas que desempenham papéis importantes na antiga tradição israelita (Ahearne-Kroll 2012:49–52). Somente em dois outros lugares há referências claras a Jesus como filho de Deus em Marcos (isto é, 9:7, a Transfiguração, 11 e 14:36, Getsêmani). Marcos descreve Jesus como filho real de Deus com eficiência literária, afirmando-o claramente apenas três vezes, duas das quais envolvem o Salmo 2, fazendo com que o salmo se destaque como um elemento importante da caracterização de Jesus no Evangelho.12 Embora esteja longe de ser É certo que a passagem paralela em Mateus (Mateus 3:17) é uma clara alusão ao Salmo 2:7. Vale a pena considerar.(13) Se Mateus 3:17 contiver uma alusão a Salmo 2:7, então eu não acho que seria impreciso dizer que Mateus adota as mesmas afirmações básicas sobre Jesus, conforme expressas no uso de Marcos no Salmo 2:7. Porém, literariamente, Mateus contextualiza o versículo em uma narrativa muito mais desenvolvida sobre as origens da Jesus. Lido isoladamente do contexto dos primeiros capítulos de Mateus, seu uso do Salmo 2:7 em 3:17 se parece muito com o uso de Marcos. Contudo, Mateus inclui um subtexto mais explícito de realização no batismo que condiciona a referência ao Salmo 2: contribui para o batismo de Jesus como “necessário para cumprir toda a justiça” (Mt 3:15), ou seja, cumprir a vontade de Deus conforme descrito nas escrituras. Quando o contexto menos imediato de 3:17 é levado em consideração, podemos ver que a referência ao Salmo 2:7 contribui para o uso programático das escrituras de Mateus para fundamentar Jesus nas tradições de Israel para mostrar que Jesus é filho de Deus.14 Nos primeiros capítulos, Mateus usa citações fórmula das escrituras para narrar os eventos do advento de Jesus. Mas ele também usa as escrituras de maneira menos clara, como as claras implicações da história do Êxodo, principalmente contando a história de Jesus através das lentes da vida de Moisés. À medida que a história de Mateus se aproxima da vida adulta de Jesus, o uso das escrituras por Mateus não para, e sua alusão ao Salmo 2:7 em Mateus 3:17, se adotada por Marcos, se encaixa bem em seu uso aberto e secreto das escrituras até esse ponto. Na narrativa, mostre como Jesus e os eventos de sua vida “cumprem toda a justiça”, concebidos de maneira ampla.
A cena paralela do batismo em Lucas espelha a declaração de Marcos de Jesus como filho de Deus usando o Salmo 2:7 e temperando-o com o mesmo “em você, estou satisfeito” (Lucas 3:22). No entanto, há uma grande qualidade no uso de Lucas do Salmo 2:7 no batismo de Jesus cena que difere da de Marcos. Primeiro, o tema de Jesus como filho de Deus é muito proeminente em Lucas, inclusive na Narrativa da Infância, que precede a cena do batismo. Em particular, Lucas configura sua versão da genealogia de Jesus para destacar a filiação divina de Jesus, repetindo a frase “filho de...” por todo o caminho, até a última linha em 3:38, “filho de Enos, filho de Sete, filho de Adão, filho de Deus.” O uso de Lucas do Salmo 2 para representar Jesus como o filho real de Deus se encaixa em um padrão variado que se constrói narrativamente à medida que a história se desenvolve, apresentando assim Jesus como filho de Deus através de várias imagens diferentes.(15) O Salmo 2:7 é uma peça importante desse padrão narrativo, mas é muito menos proeminente do que a rara e clara representação de Marcos de Jesus como filho de Deus.
Em Atos 13:33, Lucas usa o
Salmo 2:7 novamente, mas desta vez de uma maneira diferente. Ele cita o
versículo inteiro, ao contrário de Lucas 3:22,16 e o faz
no discurso de Paulo na sinagoga de Pisidian Antioquia, discurso caracterizado
como uma “palavra de exortação ao povo” (logos pros ton laon). O discurso
contém uma história muito seletiva do relacionamento de Israel com seu Deus,
culminando na eleição de Davi como rei, de cuja posteridade Jesus veio. Lucas
então pede desculpas pela identidade de Jesus, como Deus prometeu Salvador, que
inclui um apelo à falta de reconhecimento de Jesus pelos moradores de Jerusalém
e um mal-entendido dos profetas como levando ao cumprimento das palavras dos
profetas por meio da condenação à morte de Jesus. Mas, de acordo com Lucas, a
ressurreição de Jesus por Deus não apenas prova o fato de que Jesus era o
salvador de Deus, mas também implicitamente resultou na nomeação de Jesus como
filho de Deus, cumprindo assim a promessa de Deus aos “nossos antepassados”
(13:32).17 Lucas cita então Salmo 2:7, LXX Isaías 55:3 e Salmo 16:10 nos
versículos 33–35, usando Davi como contrapartida de Jesus. Davi, o grande rei
de Israel, sofreu corrupção, enquanto Jesus, o escolhido e ressuscitado
salvador de Deus, não cumpriu, assim, o que foi falado sobre ele através dos
Salmos de Davi e através de sua pessoa como destinatário da promessa de
salvação de Deus.
Portanto, o uso de Lucas do
Salmo 2:7 (e Sal. 16:10, no caso) no discurso de Paulo em Atos 13 serve a um
propósito dedutivamente lógico para “provar” que Jesus foi o cumprimento das
promessas de Deus por meio de Davi e do verdadeiro Filho de Deus através de sua
ressurreição. No argumento de Lucas no discurso de Paulo, o Salmo 2:7 funciona
para estabelecer o “fato” de que Jesus é o filho de Deus gerado “hoje”
(presumivelmente por meio da ressurreição) e estabelece o argumento sobre sua
falta de corrupção, o que o coloca em uma posição superior. posição para David.
E tudo isso é para demonstrar
que Jesus é o cumprimento de tudo o que foi prometido a Davi e através dele. O
uso do Salmo 2:7 em Lucas 3:22 também funciona para demonstrar algo sobre
Jesus, a saber, que ele é filho de Deus. Mas a retórica da cena do batismo se
baseia em sua estrutura narrativa, e não em um argumento dedutivo para “provar”
a filiação e a superioridade de Jesus em relação a Jesus. Na cena do batismo, o
Salmo 2:7 não é totalmente citado, e está entrelaçado na história do advento de
Jesus. Embora tematicamente as duas passagens sejam semelhantes, pois ambas
tratam a filiação divina de Jesus, as características persuasivas da a cena do
batismo se baseia nas imagens visuais da narrativa, formando assim a opinião do
público sobre Jesus de maneira diferente do que um argumento dedutivo, devido à
maneira como as imagens narrativas são recebidas pelos ouvintes da história. A
força retórica da narrativa não se baseia na lógica proposicional e, portanto,
o uso do salmo contribui para uma imagem de Jesus que forma uma perspectiva e
não para um argumento que compele o consentimento intelectual. Em resumo, pedir
a Deus que diga algo a Jesus sobre e em uma narrativa usando as palavras de um salmo
- algo que acontece raramente nos Evangelhos Sinópticos - e fazer com que Paulo
diga que o que foi escrito sobre Davi centenas de anos antes era realmente Deus
falando sobre Jesus, são duas afirmações muito diferentes que afetariam o
público de maneira muito diferente em cada caso.
Hebreus também se refere ao
Salmo 2:7, citando-o diretamente em dois lugares:Hebreus 1:5 e 5:5 (ver Steyn
2003:262–82; Attridge 2004:199–203). Hebreus como um todo é um argumento
extenso sobre a natureza de Jesus como sumo sumo sacerdote sobre e contra os
sumos sacerdotes israelitas tradicionais. Por meio do sumo sacerdócio de Cristo
e de seu auto-sacrifício nesse papel, seus seguidores são aperfeiçoados e,
portanto, têm acesso ao templo celestial onde Deus habita. Esse acesso a Deus
era originalmente reservado ao sumo sacerdote uma vez por ano em Yom Kipur, mas
apenas imperfeitamente no templo terreno em Jerusalém.
Segundo Hebreus, a natureza
imperfeita e exclusiva do ritual israelita de se aproximar de Deus foi
aperfeiçoada e aberta por causa do auto-sacrifício pioneiro de Jesus. Como
resultado, todos os seus seguidores obedientes podem se aproximar de Deus
diretamente. A primeira citação direta do Salmo 2:7 em Hebreus 1:5 é a primeira
de uma longa série de citações das escrituras que começa e prenuncia o
argumento sobre a natureza de Jesus (Wallace 2003:43).(18) Nesta etapa do
argumento, o autor está tentando demonstrar que Jesus como Filho de Deus é
superior aos anjos.
A citação do Salmo 2
estabelece Jesus como o Filho gerado por Deus, porque Deus falou essas palavras
sobre ele (não sobre Davi), e todas as citações que se seguem estabelecem
claramente a superioridade do Filho sobre os anjos. Todas, exceto duas das
citações, são do Salmos, principalmente dos salmos reais. Isso demonstra
claramente que é tão eficaz quanto as imagens salmos para as narrativas; é
igualmente valioso para argumentação proposicional, como vimos em Atos 13. Pelo
menos alguns seguidores antigos de Jesus acreditavam que era Deus falando as
palavras dos Salmos, mesmo que originalmente fossem sobre e escritos por Davi.
A segunda passagem de Hebreus, onde o Salmo 2:7 é citado (Heb. 5:5), também funciona para reforçar o argumento geral dos hebreus. Isso ocorre no momento em que Jesus é apresentado pela primeira vez como sumo sacerdote. O autor usa o Salmo 2:7 em sua totalidade como base para afirmar que o mesmo Deus que adotou Jesus como Filho foi quem o nomeou sumo sacerdote. Vale citar Hebreus 5:5–6 como um todo para ter uma ideia do uso do Salmo 2 pelo autor.
Assim também Cristo não se glorificou em se tornar sumo sacerdote, mas foi designado por quem lhe disse:
“Você
é meu filho,
hoje
te gerei”;
como
ele diz também em outro lugar,
“Você
é sacerdote para sempre,
de
acordo com a ordem de Melquisedeque.
Ambas as citações são dos Salmos, sendo a segunda do Salmo 110 (LXX Salmo 109).
O primeiro lembra o público da filiação divina de Jesus e garante que o mesmo
Deus que falou as palavras que estabeleceu a filiação de Jesus também falou as
palavras que o estabelecem como sumo sacerdote de uma ordem diferente (e
superior à) da Sumos sacerdotes levíticos. Em outras palavras, a primeira
citação de um salmo é a base da autoridade para a segunda citação de um salmo.
Ao contrário de Atos, não há ressurreição que estabeleça a filiação divina de
Jesus ou seu sacerdócio; é simplesmente sob a autoridade de Deus e através da
vontade de Deus que isso aconteça. O exercício do sumo sacerdócio de Jesus por
meio de seu obediente sacrifício próprio é o que aperfeiçoa seus seguidores
(perdoando seus pecados) e permite que eles se aproximem de Deus no templo
celestial. Todo esse processo é como o autor de Hebreus configura a salvação,
cuja base é justificada pelo uso dos Salmos, com os Salmos 2 e 110 no centro de
seu argumento (Attridge 2004:197–99).
Embora cada um desses autores do Novo Testamento use o Salmo 2:7
de maneiras muito semelhantes, ou seja, para dizer algo sobre a natureza de
Jesus como filho real (e adotado) de Deus, as particularidades de cada citação
ou alusão ao versículo é sutil (às vezes fortemente) pelos propósitos retóricos
e teológicos de cada autor.
Conclusão
Como pode ser visto no único exemplo do uso do Salmo 2:7 no Novo Testamento, é muito difícil caracterizar completamente o uso dos Salmos no Novo Testamento. Podemos fazer algumas declarações muito gerais para indicar que os primeiros escritores cristãos viram o Os salmos têm autoridade - como escrituras - e os usaram de várias maneiras para falar sobre a vida de Jesus e expressar suas crenças sobre ele. Os Salmos, juntamente com outros textos das escrituras, ajudaram esses escritores a reivindicar a filiação divina real de Jesus, emprestaram imagens para esses escritores expressar o significado do sofrimento de Jesus, e desempenharam um papel fundamental na construção desses escritores da história da interação de Deus. com Israel, como relatado pelas lentes de sua experiência de Jesus. Dessa maneira, o uso dos Salmos no Novo Testamento difere muito pouco do uso do restante das escrituras pelos escritores do Novo Testamento. A exceção a isso seria das maneiras particulares em que certos salmos proporcionavam uma avenida para esses escritores entender e expressar esse entendimento da natureza inseparável do sofrimento de Jesus e de seu senhorio após sua ressurreição. Mas apenas uma análise detalhada de cada citação ou alusão fará justiça à complexidade das referências aos Salmos no Novo Testamento.
Notas
1) Veja especialmente as páginas 13–16 para uma discussão sobre os problemas com a construção do “Justo Sofredor” no antigo judaísmo e cristianismo pelos estudiosos modernos. Veja também Ruppert 1972.
2) Para um excelente resumo recente de bolsa de estudos sobre as opções metodológicas para o estudo do uso das escrituras no Novo Testamento, consulte O'Brien 2010:20–66.
3) Veja Marcos 12:36 || Matt. 23:43 || Lucas 20:42; Atos 1:16; 2:25, 31, 34; 4:25; Rom. 4:6; 11:9; Heb. 4:7 para indicações de que Davi era o autor dos Salmos.
4) Tradução de Garcia Martinez e Tigchelaar 1999:2.1179. O 11QPsalm foi datado paleograficamente até a primeira metade do primeiro século EC por James H. Charlesworth e James A. Sanders (OTP 2:611-24). Para uma breve discussão deste texto, veja Daly-Denton 2000:70.
5) O uso da caracterização davídica dos Salmos na narração da história de Jesus só começou a ser articulado em estudos recentes (Ahearne-Kroll 2007; Daly-Denton 2000)
6) Para um excelente tratamento da ideologia real no antigo Israel com relação à ideia de Filho de Deus, consulte Collins e Collins 2008:1–47.
7) Lógica semelhante está por trás das alegações dos autores do Novo Testamento de que o sofrimento de Jesus traz significado e legitimidade aos sofrimentos dos primeiros cristãos. Veja Kelhoffer 2010.
8) Para uma pesquisa mais completa sobre o uso dos Salmos no
Novo Testamento até o momento, consulte Moyise e Menken 2004.
9) Para uma boa discussão introdutória sobre o uso do Salmo 2 no
início do judaísmo e no Novo Testamento, ver O'Brien 2010:155–66; Janse 2009.
10) Todas as traduções dos idiomas originais são minhas, salvo
indicação em contrário.
11) Uma reiteração do Sl. 2:7, desta vez entrelaçados com uma provável referência a Moisés por uma alusão a Dt. 18:15.
12) Para mais informações sobre Jesus como figura real davídica em Marcos, ver Matera 1982; Ahearne-Kroll 2007:137-67. O'Brien argumentou que a pergunta do sumo sacerdote em Marcos 14:61 (“Você é o Messias, o filho do Abençoado?”) Contém uma “leve alusão” a Sl. 2:7 2010:155-66), mas isso é duvidoso.
13) Jeffrey Gibbs argumentou recentemente que não há alusão ao Sl. 2:7 em Mat. 3:17. Em vez disso, a alusão é LXX Jer. 38:20 (“Efraim é um
filho amado para mim”; huios agapētos
Ephraim moi), e assim Gibbs argumenta que Mateus retrata Jesus como Servo e
Israel em sua cena de batismo, em vez de Servo e Rei (em combinação com uma
alusão a Isa) 42:1). Ver Gibbs 2002:511–26. David B. Capes nem mesmo menciona o Sl. 2:7 como um possível contexto para a cena batismal de Matthean (1999:37–49).
Maarten J. J. Menken lida apenas com citações diretas dos Salmos em Mateus e,
portanto, nunca discute a possível alusão a Sl. 2:7 em Matt. 3:17 (2004:61-82).
14) Comentando o fato de Mateus mudar “Você é meu filho amado”
de Marcos para “Este é meu filho amado”, John P. Meier diz: “Aparentemente,
Mateus não viu sentido em ter Jesus informado sobre sua filiação divina no cap.
3 do Evangelho depois que o assunto foi tratado extensivamente na Narrativa da
Infância dos capítulos. 1-2. Além disso, é típico do Evangelho de Mateus que a
revelação tende a tornar-se pública, em oposição ao segredo de Marcos sobre o
messianismo e a filiação de Jesus” (Meier 1994:188 n.25).
15) Por “variado”, quero dizer que Lucas usa várias técnicas diferentes para indicar a filiação divina de Jesus (por exemplo, citação das escrituras, demônios ou espíritos imundos, a designação de Jesus, Voz de Deus e caracterização direta ou irônica através das palavras de outros personagens).
Por exemplo, o anúncio de Gabriel a Maria em Lucas 1:32, 35; o
menino que Jesus usou de “meu Pai” como epíteto de Deus em 2:49 (cf. 10:21-22;
22:29, 42; 23:34, 46; 24:49); a genealogia em 3:23-38, mencionada acima, que
segue o uso do Salmo na cena do batismo 2:7; a tentação de Jesus em 4:1-13,
especialmente vv. 3 e 9 (toda a cena pode ser entendida como a formação de
Jesus como filho de Deus à luz do contexto das referências de Jesus a
Deuteronômio 6 e 8); o reconhecimento do espírito imundo dele como Filho de
Deus em 4:41(cf. 8:28, para uma declaração semelhante do demoníaco geraseno); A
declaração de Deus na Transfiguração em 9:35; e a cena do julgamento em 22:10.
16) No texto ocidental (D), Lucas 3:22 diz: “Você é meu filho, hoje eu te gerei”, uma citação direta do Sl. 2:7.
17) Peter Doble observa: “Os comentaristas se dividem sobre se ‘hoje’ se refere à ressurreição de Jesus ou se isso remonta ao batismo de Jesus” (2004:110).