O Julgamento de Jesus

O julgamento e morte de Jesus, além de ser um célebre problema de jurisprudência, é o ponto focal da história evangélica e, portanto, assume importância primordial como questão histórica e teológica. As opiniões estão nitidamente divididas em uma ampla gama de aspectos históricos, literários e legais do julgamento. No entanto, os antecedentes judaicos e romanos apoiam uma abordagem tradicional a essas questões, a saber: após um julgamento religioso perante o Sinédrio que considerou Jesus culpado de blasfêmia, os líderes judeus apresentaram uma acusação de sedição perante Pilatos, que conduziu um julgamento político e teve Jesus crucificado.

1. Fontes romanas e judaicas

2. Testemunhas do NT

3. Narrativas de Paixão

4. Questões Legais

5. Significado teológico

Como um fato da história, o julgamento e morte de Jesus de Nazaré é uma questão indiscutível. É melhor atestado e apoiado com uma ampla gama de evidências do que qualquer outro evento comparável conhecido por nós do mundo antigo (Harvey, 11). Este dado, tão proeminente na pregação apostólica e nos Evangelhos escritos, aparece em relatos do Jesus histórico em fontes não-cristãs (ver Jesus in Non-Christian Sources); esses avisos, por mais escassos que sejam, confirmam o caráter histórico do testemunho do NT de Cristo crucificado. Eles não fornecem detalhes do julgamento em si que são de valor independente, mas, à maneira de algumas referências do NT, fazem declarações sumárias do que aconteceu.

Um registro oficial romano do julgamento de Jesus provavelmente foi feito na época e posteriormente perdido. A Roma Imperial recebeu despachos das províncias em intervalos regulares que incluíam relatórios de grandes eventos. Entre os atos inscritos nesses registros oficiais (Cassius Dio Hist. 57.21.5; 67.11.3) estavam julgamentos e execuções ordenados por governadores romanos. Tais arquivos do julgamento de Jesus foram relatados como existindo em meados do segundo século cristão: “Que essas coisas aconteceram, você pode aprender com os Atos que foram registrados sob Pôncio Pilatos” (Justino, Mártir Apol. 1.35.9 ; cf. 1.48.3; e Tertuliano Marc. 4.17.19; Eusébio Hist. Ecl. 2.2.1-4). Os últimos Atos de Pilatos (século IV dC) são um ciclo de lendas piedosas que provavelmente surgiram quando os arquivos não estavam mais disponíveis.

Do lado judaico a situação é menos certa. A lei rabínica que ordena que dois funcionários do tribunal escrevam os discursos pedindo absolvição e condenação (m. Sanh. 4:3; ver Sinédrio) pode refletir procedimentos do primeiro século, mas não há alusões a tais gravações no caso de Jesus. O folclore judaico sobre os últimos dias de Jesus chamado Toledoth Jeshu é de origem medieval e não tem valor histórico. Vários textos rabínicos e históricos, no entanto, afirmam ser dignos de crédito e foram estudados intensivamente.

1.1. Talmude. Um tema comum percorre todas as referências talmúdicas a Jesus: Ele foi executado como um professor perigoso, um sedutor, ou mēsîṯ, que desencaminhou Israel. Um texto notável do Talmude Babilônico (b. Sanh. 43a) preserva um ditado transmitido desde o período mais antigo (uma baraita do Tannaim, 70-200 dC): “Jesus foi enforcado na véspera da Páscoa. Por quarenta dias antes da execução, um arauto saiu e clamou: ' Ele vai ser apedrejado porque praticou feitiçaria e induziu Israel à apostasia. Qualquer um que possa dizer qualquer coisa em seu favor, que se apresente e pleiteie em seu favor. ' Mas como nada foi apresentado em seu favor, ele foi enforcado na véspera da Páscoa. sob procedimentos judaicos e não romanos, eram absolutamente justos. Deixando de lado os detalhes questionáveis do relato, a tentativa de justificar o envolvimento judaico na morte de Jesus é notável e contrasta com a pesquisa judaica moderna sobre o julgamento. Outras declarações talmúdicas são semelhantes: “Jesus, o Nazareno, praticou magia e desviou Israel” (b. Sanh. 107b; cf. b. Soṭa 47a; y. bruxa. 2.2). Além disso, uma série de passagens disputadas que se referem a um herege executado, um certo Ben Stada (b. Sanh. 67a; t. Sanh. 10.11; b. Šabb. 104b; y. Sanh. 7.16; y. Yebam. 16.6; y Šabb. 12.4 ; t. Šabb. 11.15), com toda a probabilidade está ligada à tradição do falso profeta sobre Jesus (Catchpole, 64).

1.2. Josefo. As passagens bem conhecidas sobre Jesus, o chamado Testimonium Flavianum, são amplamente consideradas genuínas, com algumas interpolações cristãs óbvias (ver Josefo). O texto autêntico (cf. Ant. 20.9.1 §200) destaca o protagonismo de Pilatos e a cumplicidade dos líderes judeus no julgamento de Jesus: “Sobre a acusação de nossos líderes, Pilatos o condenou à cruz, mas aqueles que foram atraídos por ele desde o início não deixaram de amá-lo” (Ant. 18.3.3 §64). A versão eslava de Josefo alimentou muita especulação, mas seus relatos embelezados da vida e morte de Jesus são expansões lendárias dos originais gregos.

1.3. Tácito. A informação fornecida por Tácito, que escreveu entre 115 e 117 d.C., é muito incompleta e pode ser derivada de Josefo: “Eles receberam o nome de Cristo, que foi executado por sentença do procurador Pôncio Pilatos no reinado de Tibério” (Ann. 15.44.2). Para os leitores romanos, a informação pertinente sobre os cristãos, a quem Nero culpou pelo incêndio em Roma (64 d.C.), era a identidade e a morte de seu homônimo. Outra alusão ao conhecimento romano da crucificação aparece no escritor cristão do início do século III, Júlio Africano; ele cita (PG 10.89) um Talo, um liberto de Tibério que escreveu uma história (c. 50 dC) agora perdida, para a opinião de que a escuridão e o terremoto que acompanhava a cruz deveriam ser explicados como um ecliSle, inferindo que Talo mencionou o crucificação no livro três de sua história.

1.4. Mara bar Serapião. Uma carta siríaca escrita da prisão por Mara bar Serapião para seu filho adverte que o infortúnio atinge aqueles que perseguem os sábios, como Sócrates, Pitágoras e Jesus: “Que vantagem os judeus ganharam ao executar seu sábio Rei? Foi logo depois disso que seu reino foi abolido.… Nem o sábio Rei morreu completamente; ele viveu no ensinamento que tinha dado. “A data de Mara bar Serapion é incerta; a única cópia existente da carta é do século VII, mas pistas históricas colocam sua origem nos primeiros três séculos, talvez já em 73 dC (Blinzler, 36). O autor era provavelmente pagão e, se primeiro século, fornece testemunho independente da responsabilidade judaica pela execução de Jesus.

Em resumo, a evidência literária confirma três fatos: (1) Jesus foi crucificado pela autoridade romana sob a sentença de Pôncio Pilatos (Josefo, Tácito); (2) os líderes judeus fizeram uma acusação formal contra Jesus e participaram decisivamente nos eventos que levaram à sua execução (Josephus, Mara) e (3) o envolvimento dos judeus no julgamento foi explicado como um empreendimento adequado contra um herege ou sedutor que liderou Israel extraviado (Talmude).

A centralidade da cruz na pregação apostólica deu origem a resumos de julgamentos que se encontram fora das narrativas da paixão (ver Narrativa da Paixão), principalmente em sermões e fórmulas de credo. Eles faziam parte da tradição evangélica mais antiga proclamada pelos apóstolos e transmitida aos seus convertidos (At 1:3; 1Co 15:3); esses resumos querigmáticos revelam os contornos de uma narrativa escrita da paixão em seus primeiros estágios de formação.

2.1. Cartas de Paulo. A linguagem de “entregar “(paradidōmi) descreve a morte voluntária de Jesus como uma necessidade divina (Rm 4:25; 8:32; 1Co 11:32; Gl 2:20; Ef 5:2). Os agentes próximos da crucificação podem ser os “governantes deste século” (1 Co 2:8; Col 2:15) ou, de outro ponto de vista, os “judeus, que mataram tanto o Senhor Jesus como o profetas” (1 Tessalonicenses 2:14–15). Paulo alude diretamente ao julgamento quando diz que Cristo Jesus” (testou a boa confissão diante de Pôncio Pilatos” (1 Tm 6,13). Outros textos epistolares enfatizam a inocência de Jesus e a situação daqueles que o fizeram sofrer (1 Pe 2:22-24; Hb 6:6; 10:26-29; Ap 1:7).

2.2. Atos dos Apóstolos. Discursos em Atos fornecem onze passagens que se relacionam com o julgamento. (1) Os eventos em Jerusalém faziam parte de um plano divino que cumpria as Escrituras proféticas (2:22–23; 3:17–19; 4:10–11, 25–28; 13:27–29). (2) Ignorando quem era Jesus, os judeus em Jerusalém e seus líderes o entregaram e o repudiaram na presença de Pilatos (3:13, 17; 13:27). (3) A crucificação foi realizada pelos romanos, mas os judeus, especificamente os líderes do Sinédrio, foram os principais responsáveis:” (Vocês o mataram, crucificando-o pelas mãos de ímpios” (2:23; cf. 2:36; 3:15, 17; 4:10; 5:28, 30; 7:52; 10:39; 13:27-28). (4) Em uma oração da igreja, o círculo de conspiração é ampliado para” (tanto Herodes como Pôncio Pilatos, com os gentios e os povos de Israel” (4:27).

Os escritos e sermões preservados nas Cartas e Atos concordam na afirmação de que a entrega de Jesus à morte foi feita por iniciativa dos judeus em Jerusalém e seus líderes; além disso, as autoridades gentias têm igual responsabilidade sempre que são abordadas. Qualquer outra coisa que possa ser dita, os atores humanos representaram um drama divino, fazendo o que a mão e o propósito de Deus haviam predeterminado para acontecer (Atos 4:28; cf. 2:23; 3:18; Rm 8:32; 1Co 2: 7).

2.3. Previsões do Evangelho. O que eram indícios anteriores no ministério de Jesus (por exemplo, Mc 2:18-22; Jo 7:6-8) tornam-se previsões explícitas de morte iminente na última viagem a Jerusalém (Mc 8:31; 9:31; 10: 33–34; cf. Mt 16:21; 17:22–23; 20:18–19; Lc 9:22, 44; 18:31–33). As três predições sinóticas da tríplice tradição convergem com a proclamação apostólica sobre os pontos básicos de importância: (1) o julgamento e a morte de Jesus são ordenados por Deus; “o Filho do homem deve sofrer muitas coisas” (Mc 8:31) é um “deve” (dei) de necessidade divina (cf. Lc 17:25; 24:6-7) proveniente da vontade de o Pai (Mc 9:11; 12:10; Mt 12:39; Lc 9:31; 24:26, 44); (2) a entrega” (de Jesus é uma traição ao Sinédrio em Jerusalém (os principais sacerdotes, escribas e anciãos), que o condena à morte (Mc 8,31; 10,33; cf. 12,1–12; Lc 24,20, os principais sacerdotes e príncipes o entregam à sentença de morte); e (3) o sofrimento final, isto é, sua zombaria, cuspida, flagelação e morte, vem das mãos dos gentios, ou seja, das autoridades romanas (Mc 10:34; Lc 18:32).

A falta de detalhes explícitos nas previsões de Marcos (por exemplo, nenhuma menção de Pilatos ou da cruz) conta contra a visão de que esses ditos são profecias após o fato criado pela igreja primitiva. Eles são melhor explicados como declarações seminais que foram elaboradas na pregação apostólica. O impulso para proclamar o escândalo de um Messias crucificado está na memória das próprias palavras de Jesus (Lc 24,44-49; 1 Cor 11,23-26).

Nossas melhores fontes de informação são os relatos da história da paixão nos quatro Evangelhos (Mt 26-27; Mc 14-15; Lc 22-23; Jo 13; 18-19), onde os documentos apresentam seu maior grau de semelhança. Como explicar o relacionamento marcante deles? As evidências apontam a favor da resposta, vigorosamente contestada em alguns setores, de que uma narrativa de paixão conectada de certa extensão circulou antes da escrita dos Evangelhos e subjaz ao trabalho dos evangelistas (ver Narrativa da Paixão). A inferência adicional de que Lucas e João são testemunhas independentes dessa tradição anterior, vista em seus desvios do esquema de Marcos-Mateus, é menos certa, mas pode ser fortemente apoiada (Jeremias, Green).

Essa abordagem da formação das quatro narrativas da paixão baseia-se nas seguintes observações: (1) os quatro Evangelhos narram uma história unificada de cerca de vinte perícopes, com pequenas transposições, começando com um enredo que converge para a prisão de Jesus; (2) Motivos do AT do Servo do Senhor (Isaías; veja Servo de Yahweh), pastor ferido (Zacarias; veja Pastor e Ovelhas) e sofredor justo ligam a morte de Jesus ao cumprimento da Escrituras (cf. Mc 14:49) em um padrão distinto da pregação cristã primitiva; (3) o tema “entrega” (encontrado em resumos querigmáticos e ditos dominicais emerge nas cenas de traição e julgamento (Mt 26,2,46; 27,2; Mc 14,10; 15,1,15; Lc 23:25; Jo 19:16); (4) o vocabulário compartilhado de Lucas com Marcos diminui de cinquenta por cento para vinte e sete por cento nas narrativas da paixão; e (5) Lucas e João concordam juntos em vários detalhes que estão ausentes de Marcos e Mateus (por exemplo, os três veredictos de inocente de Pilatos, Lc 23:4, 14, 22 par. Jo 18:38; 19:4, 6). Com base nisso, passaremos a considerar os episódios-chave da história da paixão, dando todo o peso ao testemunho de cada evangelista.

3.1. Conspiração para destruir Jesus. Os inimigos de Jesus armaram sua trama durante as primeiras controvérsias na Galileia e Jerusalém (Mc 3:6; Jo 5:18), mas sua intenção foi impedida até a semana final, quando a entrada triunfal de Jesus, a purificação do o Templo, e disputas diretas os impeliram à ação (Mc 11:18; 12:12; 14:1). João registra que Jesus viveu sob constante ameaça de morte (7:1, 19, 25; 8:37; 11:16) e escapou de uma série de tentativas de prisão e apedrejamento (7:30, 32, 44; 8:20, 59; 10:31, 39; cf. Lc 4:29-30). A popularidade de Jesus entre as multidões (Mt 7:28-29; Jo 4:1; veja People, Crowd) impediu uma prisão aberta pelos líderes religiosos por medo de um tumulto, mas estimulou sua resolução de não demorar mais:” (Veja, isso não está nos levando a lugar nenhum. Veja como o mundo inteiro foi atrás dele” (Jo 12:19 NVI).

3.1.1. Proscrição e Mandado. Uma decisão crucial havia sido tomada semanas antes, relatada em João 11:47-57. Após a agitação causada pela ressurreição de Lázaro,” (os principais sacerdotes e os fariseus convocaram uma reunião do Sinédrio” (11:47) para tratar com Jesus. O sumo sacerdote Caifás, um profeta inconsciente, persuadiu-os de que Jesus deveria morrer em nome da nação, mantendo assim a paz na pátria e restaurando o povo disperso de Deus. O conselho, tendo formalmente decidido matar Jesus (11:52), emitiu um mandado de prisão e solicitou que informantes se apresentassem (11:57). Essa passagem distinta, repleta de termos semitécnicos, marca o início do processo legal e, de fato, torna Jesus um fugitivo da lei judaica (Bammel 1971, 33-35). Um processo contínuo instigado pelos judeus e liderado por Caifás ajuda a explicar o que parece ser uma precipitação precipitada para o julgamento no relato sinótico da noite da Páscoa.

3.1.2. Traição da Páscoa. A nota de tempo sinóptica,” (depois de dois dias era a festa da Páscoa” (Mc 14:1 par. Mt 26:2 e Lc 22:1), parece referir-se a uma reunião posterior do conselho no palácio de Caifás. Aqui a discussão centrou-se em um plano encoberto, como diz Lucas, “o como” (to pōs, 22,2) de se livrar de Jesus sem causar alvoroço durante a festa (cf. Mt 26,4; Mc 14 :2). A questão era como implementar a resolução já aprovada (Jo 11:52, 57). Um visitante inesperado trouxe o que eles esperavam: Judas Iscariotes, um dos discípulos de Jesus, concordou em colaborar por uma quantia em dinheiro. Por sua vez, ele” (procuraria uma oportunidade para entregar Jesus a eles sem atrair uma multidão” (Lc 22:6; cf. Mt 26:14-16; Mc 14:10-11).

Mateus e Marcos contam a história da unção em Betânia (Mt 26:6-13; Mc 14:3-9) antes da visita da conspiração de Judas sem nenhum indício de conexão. João pode dar o link: a indignação expressa entre os discípulos pelo dispendioso desperdício de perfume (Mt 26,8; Mc 14,4) foi expressa pelo próprio Judas (Jo 12,4). O ato de devoção da mulher contrasta e leva ao ato de traição do homem. Um motivo sinistro está por baixo das preocupações monetárias no contrato dos padres e no episódio da unção; Lucas e João concordam que Satanás (veja Demônio, Diabo, Satanás) havia entrado no coração de Judas (Lc 22:3; Jo 13:2, 27).

3.2. Prisão no Getsêmani. A fatídica noite de quinta-feira começa com a intimidade da Última Ceia abalada pela conversa de traição e a saída de Judas para a” (noite” (Jo 13,30). A cena é dominada pelo conhecimento de Jesus de que o que vai acontecer é o plano de Deus:” (O Filho do homem vai agora como foi decretado, mas ai daquele por quem é traído” (Lc 22,22; cf. Mt 26:24; Mc 14:21,” (como está escrito a respeito dele” (; veja Filho do Homem). O elemento preditivo aumenta quando Jesus deixa a mesa. Os Sinóticos se concentram na dispersão dos discípulos e na aproximação da deserção de Pedro (Mt 26:31-35; Mc 14:27-31; Lc 22:24-38), enquanto João relata os discursos de despedida (14:1-17). :26; veja Discurso de Despedida). Como costumava fazer (Lc 22:39; Jo 18:1-2), Jesus caminhou com os discípulos através do ribeiro de Cedrom até um jardim, um lugar no Monte das Oliveiras chamado Getsêmani (Mt 26:36 par. Mc 14:32). A calma do cenáculo aqui dá lugar à oração pesada enquanto o cálice da morte se aproxima de Jesus, uma agonia ainda maior pelos discípulos adormecidos. A hora havia chegado; o traidor estava próximo.

3.2.1. A traição de Judas. A prisão real aconteceu rapidamente. Depois que Judas identificou Jesus com um sinal pré-estabelecido, um costumeiro beijo de saudação (Mt 26,48-49; Mc 14:44-45; Lc 22:47-48), a multidão armada do Monte do Templo impôs as mãos sobre ele. Uma vez que as autoridades conheciam Jesus de rosto (“Eu estava convosco todos os dias” Mc 14,49 par.), a aproximação com um beijo era mais do que uma simples identificação; foi calculado para dissipar as suspeitas e apontar Jesus na escuridão circundante. As teorias sugerindo que Judas traiu quem era Jesus ou algo que ele disse têm pouco apoio nos textos; mais provavelmente, ele divulgou o paradeiro de Jesus em um momento e local em que uma apreensão silenciosa era possível (cf. Mc 14:11; Jo 11:57) e guiou o preso ao local (Lc 22:47; Atos 1:16). A linguagem de João, “Judas tendo recebido [labōn] a coorte e os oficiais dos principais sacerdotes e fariseus” (18:3), não implica que Judas assumiu o comando, mas sim que ele buscou e escoltou o bando.

3.2.2. Vôo dos Discípulos. Uma onda de resistência foi oferecida por um discípulo empunhando uma espada que cortou a orelha (“orelha direita” Lc 22:50; Jo 18:10) do servo do sumo sacerdote - de acordo com João, foi Simão Pedro quem atacou Malco. Jesus interveio, ordenando a Pedro que parasse (“Põe a tua espada no lugar” (Mt 26,52 par. Jo 18,11), e cura a orelha do servo (Lc 22,51). Só Mateus registra os ditos sobre perecer pela espada e as doze legiões de anjos prontos para ajudar (Mt 26:52-54). A pergunta irônica” (Saíste para me prender, como se fosse um ladrão, com espadas e paus?” (Sinóticos), uma resposta de rendição pacífica, esgotou a coragem dos discípulos. Eles abandonaram Jesus e fugiram. Todos os quatro Evangelhos entendem esses eventos à luz da profecia, como cumprimento das Escrituras (Mt 26:54, 56; Mc 14:49), a hora das trevas (Lc 22:53) e a palavra de Jesus (Jo 18: 9). A tradição única em Marcos de um jovem que fugiu nu (14:51-52) pode ser a própria modesta assinatura do evangelista.

3.2.3. Companhia e Comandante. Os Sinópticos descrevem o pessoal que prendeu Jesus como uma multidão enviada do Sinédrio (principais sacerdotes, anciãos e escribas; Mc 14:43; Mt 26:47 (“uma grande multidão”, e Lucas coloca os principais sacerdotes e anciãos no local junto com a polícia do Templo (estrategistas, policiais ou oficiais de justiça, Lc 22:52). A impressão de uma iniciativa Exclusivamente judaica, no entanto, diminui em João que por duas vezes distingue” (a companhia” (speira, 18:3, 12) de soldados e seu “comandante” (chiliarchos, 18:12) do judaico destacamento. Estes são os termos regulares para a coorte e tribuno do exército romano (cf. Mt 27:27; Mc 15:16; At 10:1; 21:31; 27:1 NASB ) e sugerem fortemente a participação romana na prisão (ritmo Blinzler, Bammel, Catchpole). Objeções a esta visão não são convincentes: (1) o artigo definido com speira denota a guarnição regularmente estacionada na fortaleza Antonia durante as festas (cf. Josefo, Guerras Judaicas. 2.12.1 §224; Ant. 20.5.3 §106; Atos 21: 31); (2) a frase não exige que toda a coorte de 600 soldados venha ao jardim; (3) a perseguição de um” (ladrão” lēstēs, bandido, combatente da liberdade, revolucionário) por uma força fortemente armada era uma questão de jurisdição romana (cf. Mc 15:7, 27; Jo 18:40) e (4)) detenção de um prisioneiro sob custódia romana a um tribunal judaico é semelhante no caso de Paulo (Atos 22:30). A primeira ação contra Jesus, instigada por agentes da corte judaica, foi em colaboração com as autoridades romanas.

3.3. O Processo Judaico. Os Evangelhos relatam que logo após a prisão, provavelmente antes da meia-noite, os líderes judeus começaram um interrogatório e julgamento de Jesus, discutindo o caso durante toda a noite e retornando um veredicto de morte ao amanhecer. A sequência e a relação desses blocos de material narrativo são as mais complexas da história de paixão. Discrepâncias alegadas levaram alguns estudiosos a duvidar de todo o relato do julgamento judaico, até o ponto de negar que um julgamento formal antes do Sinédrio tenha acontecido (Lietzmann, Winter). Uma versão composta dos procedimentos deve reunir quatro cenas gráficas: (1) um exame inicial de Anás em João, (2) as negações de Jesus por Pedro em todos os quatro Evangelhos, (3) um julgamento noturno diante de Caifás em Mateus e Marcos e (4) um julgamento do Sinédrio ao amanhecer em Lucas.

3.3.1. Audiência Preliminar perante Anás. João escreve que Jesus “foi conduzido” (primeiro, implicando conhecimento de uma segunda audiência, 18:13) a Anás, onde foi brevemente questionado “sobre seus discípulos e seu ensino” (18:19) e golpeado no rosto por um captor descontente (18:20-23). A atmosfera não é a de um julgamento, mas de um interrogatório rude por um examinador notável para obter provas incriminatórias. Com base em uma leitura direta do versículo 24,” (Anás então o enviou, ainda preso, a Caifás, o sumo sacerdote”, o examinador deve ter sido Anás, um ex-sumo sacerdote (6–15 d.C.) e sogro ao seu sucessor, José Caifás (18-36 d.C.). A passagem anterior duas vezes chama Anás de “sumo sacerdote” (18:19, 22) e localiza a cena da negação em sua residência (18:15). Os Sinóticos, por outro lado, colocam Jesus e Pedro na casa e no pátio de Caifás (Mt 26:57-58 par. Mc 14:53-54 e Lc 22:54-55). Alguns minúsculos e versões (225 1195 syr s, h, p Cirilo de Alexandria) resolvem o problema reorganizando o versículo 24 após o versículo 13 no relato de João, tornando assim Caifás o sumo sacerdote sem nome nos versículos 15-23. Um efeito semelhante é obtido traduzindo o aoristo apesteilen (v. 24) com uma força mais perfeita, “agora Anás o enviou amarrado...” (KJV, NIV mg). Nenhum expediente, no entanto, é necessário: (1) Anás, como outros sumos sacerdotes, teria mantido a dignidade e o título do ofício por toda a vida (Josefo Ant. 18.2.2 §34; m. Hor. 3:4), (2) que Caifás deve ceder ao sogro idoso está totalmente de acordo com a influência e poder de Anás (cf. Lc 3:2; Atos 4:6) e (3) quanto à localização, uma a conjectura é que Anás e Caifás estavam em alas da mesma residência em algum lugar da cidade alta (cf. Josefo, Guerras Judaicas 2.17.6 §426).

3.3.2. As negações de Pedro. Enquanto Jesus estava dentro da residência do sumo sacerdote até cerca das 3 da manhã (hora do canto do galo para Jerusalém em abril), Pedro estava do lado de fora (Mt 26:69; Jo 18:16) no pátio abaixo de onde Jesus estava preso (Mc 14:66). Os quatro Evangelhos mostram essa coincidência enfaticamente, mas de maneiras diferentes: Marcos e Mateus intercalam a sessão noturna liderada por Caifás antes da cena da negação (Mc 14,55-65 par. Mt 26,59-68); João interrompe a própria cena, colocando o interrogatório de Anás após a primeira negação (Jo 18,19-24); Lucas conta a história de Pedro sem interrupção (Lc 22,55-62), mas o coloca à vista do olhar fulminante de Jesus quando o galo cantou.” (E o Senhor, voltando-se, olhou diretamente para Pedro” (22:61). Ao entrelaçar as duas cenas, os Evangelhos enfatizam não apenas a simultaneidade (os conectivos podem ser traduzidos como “entretanto” (cf. NEB ), mas a gravidade do ato de Pedro. Enquanto Jesus enfrentava seus acusadores e não negava nada do que realmente era, Pedro se encolheu diante de seus acusadores e negou tudo.

3.3.3. Julgamento noturno diante de Caifás. Então Jesus foi formalmente julgado durante a noite? Esta tem sido a questão crucial na pesquisa experimental. João, que menciona a entrega a Caifás (18:24), e Lucas, que descreve apenas uma zombaria e espancamento à noite (22:63-65), silenciam sobre o assunto. No entanto, Lucas relata uma sessão matinal do Sinédrio, provavelmente na câmara do conselho (eis to synedrion, Lc 22:66), onde Jesus foi questionado por todo o corpo (22:67-71). Mateus e Marcos são bem claros que Caifás, na companhia dos “sumos sacerdotes e de todo o conselho”  realizou um interrogatório noturno com todas as marcas de um julgamento formal (Mt 26:59-68 par. Mc 14:55 –65).

Primeiro, as provas exigidas (“falso testemunho” Mt 26:59) foram procuradas para processar Jesus sob a acusação de morte. Entre várias testemunhas falsas que não concordaram, duas acabaram por inventar a acusação de que Jesus havia ameaçado destruir o Templo e reconstruí-lo em três dias (Mt 26,61; Mc 14,58; cf. Jo 2,19). Então o próprio sumo sacerdote, impelido pela falta de vontade de Jesus em responder à acusação, pressionou por uma admissão de culpa: “Você é o Cristo, o Filho do Bem-aventurado?” (Mc 14:61 par. Mt 26:63, “Filho de Deus”). Em Marcos, a resposta explícita “eu sou” (implicitamente em Mateus e Lucas), seguida pelo futuro Filho do homem dizendo (Mc 14:62; cf. Mt 26:64; Lc 22:69) ligava a identidade de Jesus à três títulos elevados, Messias (veja Cristo), Filho de Deus (veja Filho de Deus) e Filho do homem (veja Filho do Homem). Esta alegação constituiu blasfêmia aos olhos do tribunal, e (“todos o condenaram como digno de morte” (Mc 14:64; Mt 26:66).

Embora faltem avisos de tempo específicos, é difícil desalojar o momento do julgamento em Mateus e Marcos. Ambos relatam um resumo dos procedimentos em” (madrugada” prói, Mt 27:1; Mc 15:1), portanto, um período de tempo é fixado, a menos que se trate a passagem como uma inserção desajeitada ou um dublê curioso. Mais uma vez, o curioso detalhe de acender uma fogueira de carvão no pátio indica uma comoção que mantinha as pessoas acordadas durante a noite (Sherwin-White, Bruce) e coloca Jesus diante de Caifás enquanto Pedro se aquece (Mc 14:54, 66; Lc 22:55, 61; Jo 18:18, 24-25).

3.3.4. Decisão da Manhã do Sinédrio. O registro de Lucas da sessão da manhã (“ao raiar do dia”, 22:66) ecoa de forma impressionante a maior parte do diálogo noturno encontrado em Mateus e Marcos, exceto que as perguntas são feitas por todo o corpo (sujeito plural) e nenhuma testemunha são chamados, embora Lucas 22:71, “Por que ainda precisamos de testemunho?” implica sua presença. A assembleia matinal descrita por Marcos e Mateus não é tanto outra prova, mas uma culminação dos eventos anteriores durante a noite. As frases descritivas significam” (tomar conselho, tomar uma decisão” (symboulion + poiein, Mc 15:1; + lambanein, Mt 27:1; cf. 12:14; 22:15; 27:7; 28:12) e referem-se à formulação legal das acusações contra Jesus, não a uma segunda reunião do conselho (Sherwin-White, 44).

Um ou outro dos Sinópticos deslocou um único julgamento judaico na sequência narrativa, ou houve duas sessões do Sinédrio, uma à noite e outra pela manhã? Entre aqueles que defendem a historicidade do julgamento do Sinédrio, a primeira opção de um único julgamento é amplamente aceita, mas seu momento é debatido: (1) uma única sessão matinal, segundo Lucas, sendo o cenário noturno uma técnica literária marcana (Catchpole, Preto, Robinson); ou (2) uma única sessão noturna estendendo-se até o amanhecer, seguindo Marcos e Mateus, com Lucas ampliando o resumo do julgamento para a manhã (Blinzler, Smalley, Sherwin-White). A narrativa de Lucas não preenche a noite com atividades de julgamento, mas retém uma zombaria noturna e abuso por parte daqueles que guardavam Jesus (Lc 22,63-65). Um pequeno acordo aqui com Mateus, o slogan no blefe do cego (“Quem é aquele que bateu em você?” (Lc 22:64 par. Mt 26:68; omitido em Mc 14:65), sugere que Lucas conhecimento do julgamento noturno. Como a assembleia da manhã foi a Pilatos com alegações ampliadas (Lc 23:2), todo o Sinédrio pode muito bem ter ensaiado o diálogo da noite anterior (22:66-71) para elaborar a acusação de sedição. O arranjo de Lucas mostra que essas acusações políticas foram obtidas por um Sinédrio legalmente convocado em um processo religioso.

A provável ordem dos eventos em torno do julgamento judaico pode ser tabulada da seguinte forma:

                                                                        Mateus        Marcos      Lucas     João

1. Jesus levou à casa do sumo sacerdote          26:57          14:53        22:54   18:13–14

2. Pedro segue para o pátio                              26:58          14:54         22:55   18:15

3. Pedro negações começar                              26:69-71a   14:66–68   22:56–57 18:16–18

4. Jesus interrogou de Anas                                                                                    18:19–23

5. Jesus tentou diante de Caifás à noite           26:59–66    14:55–64    [22:67-71] 18:24

6. A negação final de Pedro no canto do galo  26:71b-75  14:69–72      22:58–62 18:25–27

7. Jesus abusado e ridicularizado pelos captores 26:67–68 14:65      22:63-65

8. Jesus diante do Sinédrio ao amanhecer            27:1         15:1a      22:66-71       18:28b

9. Jesus liderou para Pilatos                                 27:2          15:1b      23:1              18:28

Os Evangelhos apresentam os eventos 3 e 6 como ocorrendo simultaneamente com 4 e 5; em Mateus e Marcos as cenas de julgamento e zombaria (5 e 7 combinados) são os blocos erráticos de material na ordem narrativa, enquanto Lucas (colocando 7 à noite) e João têm a sequência intacta.

3.4. O Processo Romano. As narrativas do julgamento perante Pilatos retratam uma acusação separada destinada a garantir uma sentença de morte nos termos do direito romano. O Sinédrio, sabendo bem que a blasfêmia não era uma ofensa capital aos olhos de Roma, insistiu com o governador que Jesus havia cometido traição contra o Estado. Como a estrutura do julgamento judaico, os quatro Evangelhos apresentam um interrogatório romano, condenação e zombaria de Jesus, mas há diferenças fundamentais em cada estágio: (1) o questionamento centra-se na questão da realeza; (2) quando Pilatos propõe libertar Jesus, seu rei, a multidão grita por Barrabás e, sob crescente pressão, Pilatos entrega Jesus para ser crucificado; e (3) os soldados romanos também zombam e abusam de Jesus, assim como os policiais judeus, mas desprezando sua realeza. Três histórias independentes acentuam os oficiais: Lucas prefacia a cena de Barrabás com um relato do interrogatório de Herodes Antipas (Lc 23,8-12), enquanto nos interlúdios de Mateus vemos Pilatos advertido por uma esposa perturbada e lavando as mãos (Mt 27:12). 19, 24-25).

O julgamento no relato de João é estendido com grande efeito dramático. Enquanto Jesus permanece em silêncio nos Sinóticos (Mt 27:14; Mc 15:5; Lc 23:9), a maior parte de João é um diálogo privado entre Jesus e Pilatos sobre a realeza. A cena muda em sete episódios entre o palco, o pátio externo onde” (os judeus” (esperavam, e os bastidores, o pretório interno onde Jesus foi detido. A movimentação de Pilatos para frente e para trás (cf. Jo 18:29, 33, 38b; 19:1, 4, 9, 13) dá a impressão de um juiz vacilante que finalmente condena um inocente” (Rei dos Judeus”, a ironia emerge tanto em João como nos Sinópticos: “o pretendente”, à cruz era na verdade o rei, o Messias crucificado (cf. Jo 19,15; Mc 15,12-13; 1 Cor 2,8).

3.4.1. Acusação perante Pilatos. A razão pela qual os judeus chegaram à autoridade romana é esclarecida por João: “Não nos é lícito matar a ninguém” (Jo 18,31). Os Sinópticos também supõem que apenas Pilatos foi capaz de autorizar a execução exigida pelo Sinédrio; além disso, ele não se limitou a ratificar a decisão judaica, mas fez uma nova investigação do caso, pedindo as acusações contra Jesus:” (Que acusação você apresenta contra este homem?” (Jo 18,29; cf. Mt 27: 12; Mc 15:3; Lc 23:2). Lucas dá as palavras precisas de uma forma tripla: desviando a nação, proibindo o pagamento de impostos a César e afirmando ser o Messias, um rei (Lc 23:2; cf. 23:5, agitando o povo; 23:14, incitando o povo a se rebelar). As implicações políticas óbvias dessa acusação explicam a primeira e mais importante pergunta de Pilatos: “Você é o rei dos judeus?” (Mt 27:11; Mc 15:2; Lc 23:3; Jo 18:33). A força da resposta de Jesus (As palavras são suas o que alivia um pouco a ansiedade do procurador sobre sedição e revolução.

3.4.2. Transferido para Herodes Antipas. A multidão protestou contra a primeira tentativa de Pilatos de rejeitar a acusação com a queixa de que Jesus começou sua atividade sediciosa na Galileia, a tetrarquia de Herodes Antipas. Tendo sabido que Jesus era um galileu sob a jurisdição de Herodes, Pilatos fez um arranjo apressado (“Herodes e Pilatos tornaram-se amigos um do outro naquele mesmo dia” (Lc 23,12) para colocar Jesus diante de seu antigo adversário (Lc 23,6–12; cf. 9:7–9; 13:31–32). O exame, realizado com uma enxurrada circense de perguntas de Herodes e “acusações completas” (Lc 23:10) dos principais sacerdotes e escribas, parou quando Jesus não respondeu; a farsa terminou em um ridículo encenado da realeza de Jesus, enviando-o de volta a Pilatos vestido com um manto real e brilhante (Lc 23:11). O que Pilatos esperava ganhar não está claro, mas ele interpretou o retorno de Jesus como uma absolvição (Lc 23,15).

Todo o caso, bastante plausível em si mesmo, está totalmente de acordo com o que sabemos da situação na época: (1) o pai do tetrarca, Herodes, o Grande, havia exercido privilégios incomuns de extradição (Josefo, Guerras Judaicas 1.24.2 §474), e O próprio Antipas tinha o ouvido do imperador Tibério (Ant. 18.2.3 §36; 18.4.5 §104); (2) os procuradores frequentemente usavam um consilium, um corpo de consultores jurídicos ou amigos, para chegar a um veredicto (Atos 25:12, 26; Justiano, Digest 4.8.3; SIG 3 780.25; cf. Bickerman, 110); (3) conselho ou julgamento solicitado em Jerusalém de um oficial herodiano teria sido vantajoso para Pilatos cujas relações com Antipas e Galileia precisavam de reparos (Lc 23:12b, “antes eram inimigos”; cf. 13:1) e (4) embora não seja obrigado a fazê-lo, Pilatos provavelmente queria uma transferência para a jurisdição de Herodes (disponível no costume legal de local de residência, ou forum domicilii) para se livrar de um problema em algum caso (Sherwin-White, 28-31).

3.4.3. Libertação de Barrabás. A segunda etapa do julgamento de Pilatos em todos os quatro Evangelhos é uma tentativa de libertar Jesus por meio de uma anistia da Páscoa, o chamado privilegium paschale (privilégio da Páscoa), que fracassou e levou à libertação de Barrabás (Mt 27:15-15). 26; Mc 15:6-15; Lc 23:13-25; Jo 18:39-40). Mateus e Marcos apresentam Barrabás no início do incidente, aumentando a intervenção da multidão em seu nome. Com os líderes judeus incitando o povo (Mt 27,20; Mc 15,11) a pedir Barrabás, o apelo de Pilatos para Jesus:” (Queres que eu te solte o Rei dos judeus?” (Mc 15: 9) foi inútil. Lucas e João enfatizam a decisão de Pilatos de libertar Jesus (Lc 23:20; Jo 19:12) porque ele não encontrou” (nenhuma base para acusação contra ele” (Jo 18:38; cf. 19:4, 6; Lc 23:14, 22). O governador pretendia, depois de Jesus ter sido castigado com açoites (Lc 23,16,22; Jo 19,1), invocar o costume da anistia para sua libertação; no entanto, a multidão queria Jesus crucificado. O crescendo de gritos: “Crucifica -o! Crucifica-o!” (retratado por todos os quatro evangelistas em duas fases distintas (Mt 27:22-23; Mc 15:13-14; Lc 23:21-23; Jo 19:6, 15), foi decisivo para Pilatos.

Os Evangelhos contêm tudo o que sabemos sobre Barrabás, um revolucionário (lēstēs, Jo 18:40; “Ladrão” (KJV, RSV) que havia cometido assassinato em uma insurreição em Jerusalém (Lc 23:19, 25; Mc 15:7) e provavelmente teve seguidores na multidão Praetorium. Seu nome, a forma grega de um sobrenome aramaico Bar-’Abbā’, significa” (filho de Abba” ou literalmente, “filho do pai”; ocorre em textos aramaicos do século V aC até rabinos do período amoraico (por exemplo, ḥiyya bar ’Abbā’, Lev. Rab. 3.1). A forma Abbāh é atestada como um nome pessoal em uma inscrição funerária perto de Jerusalém datada da época de Jesus (MPAT §68); se o homem tivesse um filho, ele teria sido chamado Barrabás em grego. A variante Barrabás (com dois ers significando “filho do professor”) lida por Orígenes e Jerônimo é improvável. Um caso melhor foi feito para o texto cesariano de Mateus 27:16–17 (Θ 700* ϝ 1 syr s, pal geo 2 Origen pt) que fornece um primeiro nome, “Jesus Barrabás” (cf. NEB). Alguns comentaristas que adotam essa leitura sugerem que Pilatos confundiu os gritos com Jesus Barrabás como um apelo a Jesus de Nazaré e, eventualmente, teve que perguntar qual deles a multidão preferia (Mt 27:21). A variante, no entanto, é fracamente apoiada e provavelmente surgiu de conjecturas sobre os dois nomes, ainda um desejo irreprimível em alguns críticos modernos (por exemplo, Winter, 142-43).

O incidente de Barrabás e a anistia pascal em particular são frequentemente descartados como não históricos,” (nada além de uma invenção da imaginação” (Winter, 134). As objeções ao episódio, baseadas na falta de evidência de tal costume na antiguidade, não têm peso suficiente. Nas cidades provinciais, a aclamação do povo (acclamatio populi) desempenhou um papel significativo na administração legal romana (Strobel, 126-127); há numerosos exemplos de magistrados romanos que atenderam aos desejos de uma multidão no tribunal (por exemplo, Tacitus Ann. 1.44.4; Justinian Digest 49.1.12; 48.8.16; ver Bickerman, 103, 133-34). Este costume é bem ilustrado por um incidente no Egito (85 d.C.) onde o governador romano libertou o acusado, dizendo: “Você merece ser açoitado [mastigōthēnai]… multidões” [ochlois] (Papyrus Florentinus 61.59-65; cf. Blinzler, 207]). A situação política de Pilatos era extremamente instável por causa de uma série de confrontos com os judeus (cf. Fílon Leg. Gai. 38 §301-302), então ele estaria inclinado a aplacá-los nesta ocasião. Ele não queria uma má fama em Roma, e os judeus negociavam sua insegurança como “amigo de César” (Jo 19,12), um título carregado de intrigas políticas durante as últimas etapas do reinado de Tibério (cf. Tácito Ann. 6.8; Fílon Flacc. 6 §40; NewDocs 1978, 75). Nenhuma evidência clara veio à tona para uma anistia regular em uma festa, mas uma disposição declarada na Michiná pode ser relevante:” (Eles podem matar a Páscoa… .Pesaḥ. 8:6). Este texto muito discutido pode se referir a uma libertação noturna de uma prisão judaica (Jeremias 73), mas deve ter ocorrido com regularidade para se tornar um tópico da legislação rabínica, e uma detenção romana não pode ser descartada (Blinzler, 218-21 ; Robinson, 261). Essas analogias favorecem a plausibilidade histórica do relato evangélico muito mais do que as explicações que tentam derivar a história em termos puramente teológicos.

3.4.4. Flagelação, Zombaria e Pena de Morte. A cena de Barrabás termina nos Sinóticos com Jesus condenado à morte por crucificação (Mt 27,26; Mc 15,15; Lc 23,24-25). Mateus e Marcos acrescentam o particípio temporal “tendo açoitado [Jesus]” para que essa punição preceda a sentença final; em seguida, ambos relatam a zombaria dos soldados romanos no Pretório, onde Jesus usava uma coroa de espinhos e um manto de púrpura (Mt 27,27-31; Mc 15,16-20). Mais uma vez, João esboça os detalhes que os Sinóticos resumiram. Após a flagelação e a zombaria do Quarto Evangelho, Jesus é apresentado aos judeus por um Pilatos frustrado, que tenta transferir a responsabilidade de si mesmo, “vocês mesmos o tomem e o crucifiquem” (Jo 19,6). Em meio aos gritos insistentes de “Crucifique! Crucifica!” surge finalmente um claro gravura teológica contra Jesus: “Nós temos uma lei, e por essa lei ele deve morrer, porque se fez Filho de Deus” (Jo 19,7). Pilatos se retira com medo e em outra troca avisa Jesus que ele tem poder mesmo nesta fase do processo para libertá-lo ou crucificá-lo, mas as boas intenções do governador rapidamente se transformam em apaziguamento quando os judeus questionam sua lealdade ao imperador (“depois de ouvir estas palavras” (Jo 19,13). Então, em um lugar chamado Lithostrōton (“pavimento de pedra”), a sentença formal de morte é pronunciada do tribunal (bēma) onde Pilatos está sentado (o sentido intransitivo de ekathisen no v. 13). A lei romana exigia que o magistrado pronunciasse uma sentença capital do tribunal (Mommsen, 447). João, de acordo com os outros evangelistas, marca este ponto na narrativa do julgamento com um uso judicial de paredōken; Pilatos “entregou” Jesus à condenação da cruz (Jo 19,16 par. Mt 27,26; Mc 15,15 e Lc 23,25).

A ordem dos eventos de João — flagelação, zombaria, sentença — deixa poucas razões para questionar sua exatidão. A colocação da zombaria após a sentença em Mateus e Marcos tem uma dupla função. Ele resume a decisão de Pilatos e enfatiza o papel dos soldados romanos que cumpriram a ordem:” (Então os soldados do governador levaram Jesus para o Pretório… e o levaram para crucificá-lo” (Mt 27,27, 31 par. Mc 15:16, 20, observe o ambíguo “eles” (em Lc 23:25-26 e Jo 19:16, onde a NIV fornece “soldados”). Que Pilatos tenha tentado terminar o julgamento mandando açoitar Jesus está de acordo com a prática romana. A flagelação poderia ser infligida como o primeiro estágio da pena capital (Josejo, Guerra dos Judeus 2.14.9 §306; 7.6.4 §200; Livy Hist. 1.26; 33.36) ou, como está nos Evangelhos (Lc 23:16, 22; Jo 19:10), uma pena independente seguida de libertação ou prisão (cf. Atos 16:23; 22:24; Josefo, Guerra dos Judeus 2.13.7 § 269; Fílon Flacc. 10 §75; Justinian Digest 48.2.6). Um paralelo notável é o caso de Jesus bar Ananias, um estranho profeta da desgraça que falou contra Jerusalém e o Templo; depois de um julgamento e açoitamento pelas autoridades judaicas, ele foi acusado perante o procurador Albinus (62 d.C.), que o libertou como um louco, somente quando ele o tinha “esfolado até os ossos com açoites” (JW 6.5.3 § 304). Os detalhes das narrativas do Evangelho estão, em geral, em notável acordo e são totalmente inteligíveis à luz da situação legal na Palestina romana.

A história moderna da pesquisa de julgamentos, tanto as contribuições judaicas quanto cristãs, envolve um debate jurídico que em grande parte já seguiu seu curso (Catchpole, 221-60). O interesse mudou para questões literárias e redações, às vezes com resultados negativos (por exemplo, a dissecação contínua das narrativas do Evangelho não produzirá detalhes confiáveis por causa das” (evidências conflitantes e os relatos não persuasivos,” (Sanders, 300). O principal trabalho desse tipo de P. Winter categoriza as perícopes de julgamento em três níveis de redação (190-93): tradição primária, tradição secundária e acréscimo editorial. O resultado da análise de Winter, na verdade sua tese, elimina a maior parte do julgamento judaico, permitindo apenas uma breve deliberação matinal do Sinédrio como tradição primária, e postula um julgamento e sentença romanos por motivos políticos. Embora elaborados como insights redacionais, esses julgamentos literários revertem às premissas históricas compartilhadas por Winter com estudos anteriores de J. Juster e H. Lietzmann. Suas suposições de viés pró-romano nos Evangelhos avançam o argumento apenas ligeiramente e, em efeito líquido, ainda giram em questões legais que podem ser resumidas da seguinte forma:

1. Visto que o Sinédrio mantinha o poder da pena capital, Jesus teria sido executado por apedrejamento se o tribunal judaico de fato o considerasse culpado de blasfêmia e pronunciasse a sentença.

2. Uma sessão noturna do Sinédrio, convocada na residência do sumo sacerdote em dia de festa, viola o procedimento legal judaico e foi planejada por Marcos para tirar a culpa do governo romano.

3. A crucificação de Jesus, pena nunca usada pelos judeus, indica um crime político, que um tribunal romano o considerou culpado de sedição e exclui a possibilidade de que acusações religiosas também fossem preferidas.

Cada uma dessas afirmações enfrentou um desafio vigoroso tanto do ponto de vista literário quanto histórico (ver Strobel, 21-61; cf. Sherwin-White, Kilpatrick, Blinzler, Catchpole, Betz). Os pontos cruciais de discussão dizem respeito à competência judicial do Sinédrio, à relevância do código da lei mixinaica e aos procedimentos do tribunal provincial romano.

4.1. Poderes Judiciais do Sinédrio. O Sinédrio no tempo de Jesus mantinha o direito de sentenciar e executar criminosos? Muito depende dessa questão que não admite solução fácil. A visão padrão, de que o “romano governo reteve para si o direito de vida e morte” (Mommsen, 240), implica uma redução dos poderes do Sinédrio como João 18:31 declara precisamente: Os judeus podem passar uma sentença de morte, mas o poder de executar estava nas mãos de o procurador romano sozinho (Lohse, 865). Poucos haviam contestado essa avaliação das questões, notadamente o erudito judeu J. Salvador (1838) e o cristão JJI von Döllinger (1860), até o influente trabalho de Juster (1914), que reuniu cuidadosamente as evidências pertinentes demonstrando que o Sinédrio poderia e executou criminosos capitais (2:127-45). O endosso proeminente da interpretação de Juster (Lietzmann, 258-60; Winter, 12-26; 110-30; Burkill, 80-96) iniciou um debate crítico que ainda não diminuiu (“nenhuma teoria pode ser efetivamente provada”, Schürer, 2:222). No entanto, nos itens de evidência citados abaixo, o equilíbrio da interpretação se inclina para Mommsen e a visão tradicional.

4.1.1. Sanções Romanas. Embora ainda competente para julgar casos religiosos, as prerrogativas do Sinédrio mudaram com o início do domínio romano direto na Judéia: (1) Copônio, o primeiro governador (6 dC), foi enviado por Augusto com plenos poderes” (castigo”(Josefo, Guerras Judaicas 2.8.1 §117; cf. Ant. 18.1.1 §2); (2) A tradição tanaítica confirma que” (o direito de julgar casos capitais foi tirado de Israel quarenta anos antes da destruição do Templo” (y. Sanh. 1.1; 7.2; cf. b. Sanh. 41a; b. ‘Abod. Zar. 8b); (3) a pena de morte judaica foi restabelecida uma semana depois que os romanos levantaram o cerco de Jerusalém em setembro de 66 d.C.: “No vigésimo segundo do mês [Elul] a execução dos malfeitores começou novamente” (Meg. Tanan. 6).

4.1.2. Concessões Religiosas. Entre as concessões concedidas aos judeus, as violações da lei religiosa foram investigadas e punidas pelo Sinédrio (cf. Atos 4:5-23; 5:21-40; 26:10-11), mas não pode ser demonstrado que estipulações envolvendo a morte pena eram independentes da autoridade romana: (1) a inscrição de advertência no Templo de Herodes (CII §1400; Josefo, Guerras Judaicas 5.5.2 §194; Ant. 15.11.5 §417; Fílon Leg. Gai. 31 §212; m. Kelim 1.8), indicando que um gentio, mesmo um cidadão romano, pego invadindo o pátio interno do Templo seria condenado à morte, tinha a aprovação romana (Josefo Guerras Judaicas 6.2.4 §126); (2) o mesmo pode ser dito da pena de morte prescrita para a entrada ilegal de um judeu, mesmo o sumo sacerdote, no Santo dos Santos (Fílon Leg. Gai. 39 §307); (3) as autoridades judaicas certamente trouxeram Jesus bar Ananias diante de Albinus (Josefo, Guerras Judaicas 6.5.3 §§300–305) para obter uma execução, pois já o haviam açoitado; (4) reiteradas tentativas do Sinédrio de extraditar Paulo apontam para uma trama de assassinato ilegal, não para competência legal (Atos 23:15, 20-21; 24:6-8; 25:3, 7-11), e mesmo se acusações capitais foram feitas em Jerusalém, teria sido antes do procurador romano Festo (Atos 25:9, 20).

4.1.3. Execuções Judaicas. Durante o período de 6 a 66 d.C., as execuções realizadas por ordem do Sinédrio, testemunho prima facie da competência do tribunal, acabaram sendo interrupções do processo legal normal: (1) queima da filha de um padre condenada por adultério (m. Sanh. 7:2) aconteceu durante o reinado de Agripa I (41-44 dC), assim como a execução de Tiago, irmão de João (Atos 12:2), quando a Judéia tinha status independente; (2) durante o intervalo entre Festo e seu sucessor, Albinus (62 d.C.), o sumo sacerdote Ananus convocou o Sinédrio e mandou que Tiago, irmão do Senhor, fosse apedrejado até a morte (Ant. 20.9.1 §200-3), um empreendimento para o qual Ananus foi deposto do cargo; (3) o episódio da mulher apanhada em adultério (Jo 7,53-8,11), uma cena de violência popular, dificilmente qualifica como devido processo legal e sentença adequada; (4) o apedrejamento de Estêvão, reconhecidamente a prova mais forte para a tese de Juster-Lietzmann, segue um julgamento judaico (Atos 6:11-14) e exibe os procedimentos necessários (7:57-58); no entanto, o julgamento foi interrompido e encerrado sem a devida sentença—um ato de lei de linchamento—sugerido pelo lamento de morte de Estêvão (8:2), um costume proibido no caso de infratores legalmente executados (m. Sanh. 6:6; Josefo Ant. 4.8.6 §202).

A teoria de dois (ou três) Sinédrios, um político nomeado em fontes gregas e um religioso, o estimado Grande Sinédrio (Beth Din) nos escritos rabínicos, oferece uma solução arrumada para o problema legal: a instituição política dos Evangelhos (synedrion), um tribunal de sacerdotes responsável pela condenação de Jesus, é distinto do Grande Sinédrio, cujos interesses estavam apenas em questões religiosas. As fontes, no entanto, parecem desconhecer múltiplas instituições, e a teoria cria mais dificuldades do que resolve (Schürer, 2:207-8; Lohse, 863). É mais provável que uma única instituição, o Sinédrio, tenha recebido uma jurisdição criminal limitada, tanto para policiar a área do Templo quanto para manter a Lei Judaica, pela qual sentenças de morte poderiam ser pronunciadas, mas a execução foi mantida estritamente em mãos romanas (cf. Blinzler, p. 165; Sherwin-White, pp. 41-42; Catchpole, 254). A situação legal oferece poucas razões para duvidar de uma acusação do Sinédrio contra Jesus que acabou levando a um tribunal romano.

4.2. Violações da Lei Misnaica. Indícios de ilegalidade nas narrativas dos Evangelhos (Mt 26,59; Mc 14,59) foram amplamente explorados em investigações modernas, onde foram alegadas não menos de vinte e sete violações do código legal judaico. É difícil dizer quantas das regras processuais do tratado da Mishná Sanhedrin (ver Schürer, 2:225-26) aplicadas antes de 70 d.C.; pelo menos alguns são supostamente atestados independentemente no tempo de Jesus. Discussão recente limitou-se a cinco violações do código michinaico no julgamento de Jesus: (1) foi impropriamente convocado na casa do sumo sacerdote (m. Sanh. 11:2); (2) reuniram-se durante a noite (m. Sanh. 4:1); (3) em uma véspera de sábado ou dia de festa (m. Sanh. 4:1); e (4) chegou a um veredicto de culpado no mesmo dia (m. Sanh. 4:1; 5:5) (5) baseado em motivos inadequados para blasfêmia (m. Sanh. 7:5). Quer se argumente que um código saduceu era corrente nos dias de Jesus (Blinzler) ou que alguns aspectos da lei michinaica posterior estavam em vigor (Lohse), é injustificado supor que um julgamento ilegal não poderia ter acontecido; a justiça nem sempre supera a conveniência (cf. Jo 11,50).

4.2.1. Hora e Local das Sessões. Nossas fontes discordam sobre a localização precisa da assembleia regular do Sinédrio, mas é claramente distinta do pátio e palácio do sumo sacerdote (Mt 26:3). A Mishná localiza-o, o Salão da Pedra Lavrada, dentro do pátio interno do Templo (m. Sanh. 11:2; m. Mid. 5.4; cf. b. Yoma 25a), enquanto que, de acordo com Josefo, o boulē (“câmara do conselho”) ficava fora da cidade alta na encosta ocidental do Monte do Templo (Josefo, Guerras Judaicas 2.16.3 §344; 5.4.2 §144; 6.6.3 §354). Certamente, na época do julgamento de Paulo, o Sinédrio se reunia fora do Templo porque os soldados romanos, proibidos de entrar no pátio interno, compareciam na câmara do conselho (Atos 22:30; 23:10). A tradição rabínica é que a câmara foi movida” (quarenta anos antes da destruição do Templo” (b. Sanh. 41a; b. ˓Abod. Zar. 8b). Se o Sinédrio ainda se reunia dentro da área do Templo durante o tempo de Jesus, o acesso pode ter sido retardado pelo fato de que os portões do Templo, somente na noite da Páscoa, foram abertos à meia-noite (Josefo Ant. 18.2.2 § 29; cf. m. Mid. 1:1, normalmente trancado a noite toda). Isso teria ditado a escolha inicial da residência do sumo sacerdote e explicaria a impressão de movimento e sessão dupla nos relatos do julgamento (Jo 18,13,24; Mc 15,1; Mt 27,1). De qualquer forma, Lucas 22:66 relata a sessão da manhã na câmara do conselho como um novo local (cf. 22:54) e corresponde à estrutura das outras narrativas (pace Winter, 27-30).

A regra de que nenhum julgamento poderia ser realizado em um sábado (Josefo Ant. 16.6.2 §163; Fílon Migr. Abr. 16 §91; CD 10.18) provavelmente também se aplicava aos dias festivos no tempo de Jesus (m. Beṣa 4.4; 5.2); estipulações adicionais que” (em casos capitais eles realizam o julgamento durante o dia … mas um veredicto de condenação não até o dia seguinte” (m. Sanh. 4:1) significava também que nenhum julgamento poderia começar na véspera de um sábado ou de um dia de festa. Esses últimos regulamentos, no entanto, podem datar do período tanaítico, quando os fariseus estavam ansiosos para evitar erros de justiça (Blinzler, Catchpole). Apesar de sua data, uma exceção é feita para o condenado mēsîṯ, um sedutor à idolatria ou falso profeta (Dt 13:1-11). Nesse caso, o veredicto foi proferido no dia do julgamento (t. Sanh. 10.11), e com base em Deuteronômio 17:13, a execução ocorreu em Jerusalém em um dia de festa: “…Jerusalém e mantê-los sob custódia até a festa e executar a sentença na festa” (t. Sanh. 11.7; cf. m. Sanh. 11:4). Este procedimento pode explicar a pressa com que o Sinédrio agiu para crucificar Jesus em 15 de Nisan (uma cronologia sinótica; cf. Jeremias, 78-79); seja como for, deve-se pelo menos ter uma forte cautela contra a noção de ilegalidade total.

4.2.2. Acusação de blasfêmia. Por mais obscuros que sejam os detalhes, o Sinédrio acabou condenando Jesus por um crime específico: blasfêmia (Mc 14:64 par. Mt 26:65). O blasfemo,” (aquele que amaldiçoa a Deus” (Lv 24:15), estava sujeito à morte por apedrejamento sob a Lei do AT, mas novamente para fornecer uma salvaguarda legal, os rabinos formularam uma definição bastante restrita:” (O blasfemador é apenas culpado se ele pronuncia o nome de Deus distintamente” (m. Sanh. 7: 5). Nada dito por Jesus nos registros do julgamento se encaixa neste requisito estrito, mas o termo nos lábios de Caifás teve um significado mais amplo no período do NT (cf. Fílon Vit. Mos. 2.37–38 §§204–6; Josefo Ant. 4.8. 6 §202). A blasfêmia referia-se a atos ou palavras que violam o poder e a majestade de Deus, uma reivindicação de prerrogativas que pertencem somente a Deus (Kilpatrick, 10-11; Juel, 103-7). Os evangelistas claramente usam a palavra com este significado (Mc 2:7; Jo 10:33-36), e paralelos ocorrem no grego pagão e nos rabinos (t. Sanh. 1.2; b. Sanh. 38b; cf. Bickerman, 86). -88). Visto que a acusação de blasfêmia era ampla o suficiente para abranger vários erros, que ofensa estava por trás da condenação de Jesus? Nenhuma proposta apresentada obteve consenso (ver Catchpole, 126-48), mas parece que itens distintos estão interligados. Sugerimos que a acusação de blasfêmia tinha três componentes: alegações cristológicas, ameaças contra o Templo e falsas profecias, qualquer uma das quais poderia acarretar uma sentença de morte.

Primeiro, as declarações de Jesus no próprio julgamento foram decisivas: (1) uma declaração aberta de messianidade (“Eu sou” (Mc 14:62), uma afirmação sem precedentes no judaísmo até Simon bar Kochba (132-35 d.C.), provocou indignação imediata; (2) O messianismo judaico abraçou o conceito de filiação (4QFlor 1.10-11; Sls. Sol. 17:27, 36; 18:6, 8; veja Filho de Deus), mas quando unificado na pessoa de Jesus com o glorioso Filho do homem, entronizado à direita de Deus (cf. Dn 7:13; Sl 110:1; Midr. Sl. 1.40 §9 [Sl. 2:7]), os títulos Messias e Filho de Deus lhe deram um status exaltado que o Sinédrio achou intolerável. Em João 19:7, a queixa principal até mesmo para Pilatos era que Jesus reivindicou a filiação divina.

Em segundo lugar, foram ouvidas conotações blasfemas na acusação de que Jesus ameaçou destruir e reconstruir o Templo: (1) Estêvão foi acusado de blasfêmia por “falar contra este lugar santo” tendo também dito que “este Jesus de Nazaré destruirá este lugar” (Atos 6:11, 13–14), de modo que uma ameaça ao Templo equivalia a uma blasfêmia; (2) a profecia do Templo de Jesus (Mc 13:2, 14; Lc 19:43-44) foi provavelmente mal interpretada (Mc 14:57-59; 15:29) na mesma linha de confusão relatada em João 2:19- 21; (3) a conversa sobre a restauração do Templo também convidava à questão messiânica (ver Sanders, 77-90; Green, 276-81; Juel, 198), já que na escatologia judaica o Messias constrói um novo Templo (4QFlor 1.1-7; 1 Enoque 90 :28–29; 4 Esdras 9:38–10:28; Tg. Neb. Is 53:5; Tg. Neb. Zc 6:12–13).

Finalmente, alguns elementos das narrativas evangélicas podem ser atribuídos a uma tradição de falso profeta: (1) duas marcas de um falso profeta - ele desencaminha os outros (Dt 13:2-6), e ele se atreve a falar em nome do Senhor uma mensagem que não se cumpre (Dt 18,22) - encaixa nas duas perguntas de Anás sobre os discípulos e ensinamentos de Jesus (Jo 18,19); (2) a zombaria de Jesus depois do julgamento, “profetiza!” (Mc 14,65), é a brincadeira dos guardas que não mais temem suas palavras (cf. Dt 18,22); (3) a acusação de subversão apresentada a Pilatos, levando o povo ao erro (Lc 23:2, 5, 14), é declarada em termos de política romana, mas no lado religioso ecoa as afirmações judaicas de que Jesus era um enganador (Mt 27). :63; Jo 7:12, 47) traindo seu povo com palavras enganosas (cf. Dt 13:5-8,13; m. Sanh. 7:4; 11:1).

4.3. Processo Romano e Direito Penal. Um outro ponto de controvérsia enfatiza a natureza da pena decorrente da acusação no julgamento romano. A morte por crucificação, objeta-se, era exclusivamente um modo de execução romano reservado a criminosos políticos. Portanto, a sentença executada contra Jesus não foi baseada em acusações religiosas dos judeus. Somos solicitados a concluir que o retrato evangélico de uma acusação religiosa perante Pilatos era impossível, de fato que o relato de um julgamento judaico anterior foi” (intencionado para ocultar que Jesus havia sido condenado e executado sob a acusação de sedição” (Winter, p. 34; cf. pp. 79, 90; Lietzmann, pp. 258-60; Lohse, p. 869). A evidência dos procedimentos do julgamento romano no primeiro século mostra que esta é uma dedução injustificada, e a premissa básica do argumento sobre a crucificação na província da Judéia foi questionada.

4.3.1. Julgamentos nas Províncias. Não temos descrições formais de julgamentos capitais nas províncias romanas entre as Verrines de Cícero (70 aC) e as Cartas de Plínio (c. 110 dC). A exposição padrão depende de trechos dispersos de juristas clássicos do segundo e terceiro séculos do império compilados no Digest of Roman law (Mommsen, pp. 234-45). Sob Augusto, a fim de agilizar o processo legal, os julgamentos capitais eram geralmente conduzidos por governadores provinciais que podiam classificar a pena (cf. Justinian Digest 48.19.16). Este procedimento, denominado cognitio extra ordinem ou extraordinaria, em geral substituiu o tribunal do júri (Sherwin-White, pp. 13-23) que operava dentro dos procedimentos e penalidades estipuladas pela ordem fixa da lei (ordo). Por outro lado, o próprio governador ouviu a acusação formal para que pudesse investigar o caso por inquérito pessoal (cognitio), e ele era livre para escolher qualquer procedimento que julgasse adequado - determinar a questão, ouvir as provas e prescrever a pena - sem restrição (extra ordinem). A prova mais antiga para julgamento por cognitio é o quarto edito de Augusto para a província de Cirene (7/6 aC) que exige que em casos capitais “…aquele que governa a província tem o dever de conduzir a investigação e julgar ele mesmo.…” (SEG 9.8; FIRA 1.68 [ET: TDGR 6:27]).

O governador Plínio dá um bom exemplo: depois que o famoso orador Dio Crisóstomo colocou uma estátua do imperador Trajano perto do túmulo de sua família, ele foi acusado por um inimigo de um ato de traição. O acusador, Flavius Archippus, pediu a Plínio uma cognitio antes do tribunal (Epp. 10.81.3); Trajano encerrou o caso quando Plínio, diante de uma cognitio de tal magnitude, escreveu para pedir orientação no assunto (10.82). Tais julgamentos seguem um padrão regular, claramente atestado no caso de Paulo, bem como no caso de Jesus: (1) as acusações foram elaboradas e uma acusação formal foi feita por delatores,” (acusadores” (Mc 15:1; Lc 23: 2; Jo 18:29); (2) o governador ouviu o caso pro tribunali,” (diante do tribunal” (Mt 27,19; Jo 19,13); (3) na ausência de uma defesa (Mt 27:14; Mc 15:5; Jo 19:10) um condeno, ou” (culpado” (, veredicto era certo, e alguma forma de punição tinha que ser prescrita (Lc. 23:15-16, 22; Jo 19:6).

4.3.2. Carga de Sedição. A primeira pergunta que Pilatos fez a Jesus no julgamento romano:” (Você é o rei dos judeus?” (indica uma mudança de acusação do religioso para o político. A questão da realeza na corte de Pilatos levantaria o alarme de sedição (Jo 19:12; cf. Josefo Ant. 17.10.8 §285, sobre “bandidos reis”, um ato merecedor de crucificação (Justinian Digest 48.8.3.4; 48.19.38.2). Sedição, ou incitação à rebelião, estava sob os crimes de traição intitulados” (ofensa contra a majestade” (laesa maiestatis), que eram aplicados a todos os tipos de “má conduta”. A majestade foi explorada como um meio conveniente de eliminar inimigos, e muitos exemplos forçados são encontrados (Suetônio Tibério 61.3; Tácito Ann. 1.72-74; 3.49, 70; Cássio Dio Hist. 59.3.6; Plínio Epp. 10.82; Dig 48.4.5). A natureza do suposto crime e sua pena teriam sido óbvias para Pilatos, mesmo quando ele nutria dúvidas sobre a culpa de Jesus. A placa que ele inscreveu e se recusou a mudar, “O Rei dos Judeus” (Jo 19,19-22), mostra tanto o motivo fixo da condenação (um titulus normalmente pendurado na vítima ou levado diante dele; cf. Suetônio Calígula 32.2; Domiciano 10.1; Cássio Dio Hist. 54.3.7; Eusébio Hist. Ecl. 5.1.44; Josefo Ant. 14.3.1 §36), e uma afirmação zombeteira das reivindicações de Jesus aos principais sacerdotes.

Sugestões de que Jesus estava envolvido com uma conspiração zelote para derrubar os romanos são infundadas (veja Bammel-Moule). O Sinédrio também sabia que uma acusação de sedição era “uma maneira mais segura de garantir a morte de Cristo” (Smalley, 1054), e a sessão da manhã provavelmente estava ocupada em reformular a acusação em termos aceitáveis para Pilatos. O relato de Lucas de múltiplas acusações, comuns em julgamentos do período Flaviano (cf. Sherwin-White, p. 35), equivale a uma versão política das descobertas de blasfêmia. A coexão declarada é que Jesus manteve as pretensões reais do messias judaico,” (dizendo que ele mesmo é Cristo, um rei” (Lc 23:2). Essa frase é o elo crucial entre as acusações religiosas e políticas e explica muito do dilema de Pilatos. Mesmo a frase ambígua” (Filho de Deus” (para um ouvido romano, quando pronunciada por uma multidão exigindo que sua lei fosse respeitada (Jo 19,7), tem implicações políticas terríveis para um governador já envolvido na violação dos costumes judaicos. Há todas as razões para acreditar que a alternativa de sedição ganhou o dia apenas por causa do fervor religioso por trás dela.

4.3.3. Pena de Crucificação. É um lugar-comum na pesquisa de julgamento, mesmo para lados opostos do debate (cf. Blinzler, 247; Winter, p. 96), que os judeus nunca praticaram a crucificação como um modo de execução. O episódio em que Alexandre Jannaeus “enforcou” 800 fariseus, abominado como “nunca feito em Israel antes” (4QpNah 1.7-8; cf. Josefo, Guerras Judaicas 1.4.6 §97) é tomado como a exceção que prova o ponto. Este consenso deve agora ser revisado à luz do Pergaminho do Templo de Qumran, que interpreta Deuteronômio 21:22-23 como crucificação:” (Você o pendurará na madeira para que ele morra” (11QT 64.8, 10-11). O AT determinou que depois que um delinquente capital fosse executado por apedrejamento, o corpo amaldiçoado deveria ser exibido publicamente pendurado em uma árvore (cf. m. Sanh. 6:4; 7:4; 9:3), mas no texto de pergaminho pendurado é claramente a causa da morte. Os sujeitos a esta pena são descritos em seis frases: (1) aquele que informa contra seu povo, (2) trai seu povo para uma nação estrangeira, (3) faz mal ao seu povo, (4) aquele que comete um crime capital, (5) foge para os gentios e (6) amaldiçoa seu povo Israel (11QT 64.7, 9b-10a). Tais acusações são reminiscentes daquelas feitas contra Jesus (Bammel 1984, 442), e embora o regulamento seja de caráter sectário, devemos contar com a possibilidade mais ampla de que outros judeus no primeiro século tenham igualado a prática da crucificação com a lei de Deuteronômio 21:23, viz., para enterrar o corpo antes do pôr do sol (cf. Josefo, Guerras Judaicas 4.5.2 §317; t. Sanh. 9.7; Atos 5:30; 10:39). O código penal michináico exclui a crucificação (quatro métodos em m. Sanh. 7:1: apedrejamento, queima, decapitação e estrangulamento), mas uma tese baseada na afirmação de que nenhum judeu no tempo de Jesus teria buscado sua morte na cruz. a evidência (ver Betz, 603-612).

Uma característica lamentável da reação cristã ao julgamento de Jesus ao longo dos séculos tem sido uma odiosa perseguição aos judeus por terem matado Jesus. Foi afirmado acima que os evangelistas não inventaram o fato do envolvimento judaico, mas o NT nunca diz que somente os judeus, muito menos todas as gerações sucessivas, foram responsáveis pela cruz. O instinto perene de acender o anti-semitismo pelas descobertas da erudição histórica é deplorável em todas as suas formas. A postura teológica dos Evangelhos acusa a todos nós, judeus e gentios igualmente:” (Ele foi contado com os transgressores” (Lc 22:37), mas “este homem não fez nada de errado” (Lc 23:41).

E. Bammel, ed., The Trial of Jesus (SBT, 2d ser., 13; 2d ed.; London: SCM, 1971); E. Bammel and C. F. D. Moule, eds., Jesus and the Politics of His Day (Cambridge: University Press, 1984); O. Betz, “Probleme des Prozesses Jesu,” ANRW II.25.1 (New York: De Gruyter, 1982) 565–647; E. J. Bickerman, “Utilitas crucis,” em Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9; Leiden: E. J. Brill, 1986) pt. 3.82–138; M. Black, “The Arrest and Trial of Jesus and the Date of the Last Supper,” em New Testament Essays (Manchester: University Press, 1959) 19–33; J. Blinzler, The Trial of Jesus (3d ed.; Cork: Mercier, 1961); F. F. Bruce, “The Trial of Jesus in the Fourth Gospel,” em Gospel Perspectives 1: Studies of History and Tradition in the Four Gospels (Sheffield: JSOT, 1980) 7–20; T. A. Burkill, “The Competence of the Sanhedrin,” VC 10 (1956) 80–96; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (SPB 18; Leiden: Brill, 1971); J. B. Green, The Death of Jesus (WUNT, 2d ser., 33; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1988); A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (London: Duck worth, 1982); J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner’s, 1966); D. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula: Scholar’s, 1977); J. Juster, Les Juifs dans l’ Empire Romain (2 vols.; Paris: Geuthner, 1914); G. D. Kilpatrick, The Trial of Jesus (London: Oxford University, 1953); H. Lietzmann, “Der Prozess Jesu,” Kleine Schriften II (TU 68; Berlin: Akademie, 1958; repr. of 1931) 251–63; E. Lohse, “συνέδιον,” TDNT VII.860–71; T. Mommsen, Römisches Strafrecht (vol. 1, pt. 4; Leipzig: Duncker & Humblot, 1899); J. A. T. Robinson, The Priority of John (London: SCM, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973–86); A. N. Sherwin-White, Roman Law and Roman Society in the New Testament (Oxford: University Press, 1963); S. Smalley, “Arrest and Trial of Jesus Christ,” ISBE 2.1049–55; A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit (WUNT 21; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1980); P. Winter, On the Trial of Jesus (SJ 1; 2d rev. ed.; New York: De Gruyter, 1974)

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Polybus, Histories

Tacitus, Historiae

Apol. Apology I

Marc. Adversus Marcionem

Hist. Eccl. Historia Ecclesiastica

m. Mishna

Sanh. Sanhedrin

b. Babylonian Talmud

y. Jerusalem Talmud

ḥag. Ḥagiga

t. Topsepta

Šabb. Šabbat

Yebam. Yebamot

Ant. Antiquities of the Jews

Ann. Annales ab excessu divi Augusti

PG Patrologia graeca, ed. J. P. Migne

par. parallel passage in another/other Gospel(s)

NIV New International Version

NASB New American Standard Bible

KJV King James Version (= AV)

Hor. Horayot

NEB New English Bible

Digest Digest of Roman Law

RSV Revised Standard Version

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MPAT A Manual of Palestinian Aramaic Texts

Leg. Gai. Legatio ad Gaium

Flacc. In Flaccum

NewDocs New Documents Illustrating Early Christianity

Pesaḥ. Pesaḥim

˓Abod. Zar. ˓Aboda Zara

Meg. Megilla

Ta˓an. Ta˓anit

CII Corpus inscriptionum iudaicarum, J. B. Frey (1936–1952)

Mid. Middot

Yoma (= Kippurim)

Migr. Abr. De Migratione Abrahami

CD Cairo (Genizah text of the) Damascus (Document/Rule)

Church Dogmatics, Karl Barth

Beṣa Beṣa (= Yom Ṭob)

Vit. Mos. De Vita Mosis

4QFlor Florilegium or Eschatological Midrashim from Qumran Cave 4

Pss. Sol. Psalms of Solomon

Midr. Midraš (Midr. Qoh. = Midraš Qohelet)

1 Enoch Ethiopic Enoch

Tg. Neb. Targum of the Prophets

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum (Leiden, 1923-)

FIRA Fontes Iuris Romani Antejustiniani

ET English translation

TDGR Translated Documents of Greece and Rome, ed. R. K. Sherk

Tiberius de The Twelve Caesars

Domitian de The Twelve Caesars

SBT Studies in Biblical Theology

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt

AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

SBLDS SBL Dissertation Series

TDNT Theological Dictionary of the New Testament

ISBE International Standard Bible Encyclopedia (rev. ed.)

SJ Studia Judaica