Hebreus 11 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 11

Os fiéis do passado (11:1-40)

O início e o fim do capítulo 11 são marcados por uma inclusão (assim Vanhoye, Structure, pp. 46-47, 183-94): “Fé (pistos)... pela qual os antigos recebiam atestado (emarturēthēsan)”, vv. 1-2; “embora eles tenham recebido atestação (marturēthentes) por meio de sua fé (dia tēs pisteōs), v. 39. “Fé”, retirada de Habacuque 2:4 e citada no final do último capítulo (10:38), é o tema que unifica esta unidade, e “pela fé” (pistei), ocorrendo dezoito vezes, funciona como um refrão repetitivo ao longo do capítulo. Dos exemplos que ele cita de homens e mulheres do passado de Israel que demonstraram essa virtude, é evidente que o autor de Hebreus está usando o termo, não simplesmente de uma confissão de credo, mas de uma fidelidade inabalável e confiança nas promessas de Deus— mesmo quando permaneciam parte do futuro “invisível”. A fé, portanto, no sentido de fidelidade no presente, está fundamentada em uma esperança escatológica futura que permite ao crente não desistir, mas seguir em frente, certo da vindicação final de Deus.

A lista de figuras extraídas do passado para fins exemplares é comum em escritos judaicos pós-exílicos (cf. Ecles 44:16-50:24; 1 Mac 2:49-68; 4 Mac 16:16-23, etc.), onde, emanando dos círculos de sabedoria do judaísmo, têm uma função educativa e apologética. Eles indicam as virtudes que Israel deve seguir e demonstram sua superioridade moral sobre as nações. Encontramos tal lista em Sab 10, que relata os feitos daqueles do passado que foram conduzidos e libertados pela sabedoria de Deus. Ao contrário de Hebreus, porém, o autor da Sabedoria de Salomão, embora alude a Adão, Noé, Jacó, José e Moisés, não o faz nominalmente. O ponto que ele está fazendo, a saber, que todos eles triunfaram sobre a adversidade, é, no entanto, semelhante ao de nosso autor. A principal diferença é que a Sabedoria de Salomão atribui isso à assistência da Sabedoria divina, enquanto Hebreus afirma que ela demonstra uma fidelidade nascida da fé.

Filo de Alexandria em seu tratado Das recompensas e castigos (11-14) também lista aqueles cujo exemplo deve ser seguido, embora cite tipos gerais (o comerciante, o capitão de um navio, o político, o atleta etc.) do que indivíduos nomeados, e os exalta como aqueles que vivem “por/por causa da esperança” (elpidi) ao invés de “por/por causa da fé” (pistei, vv. 3, 4, 5, 7, 8, 9, 11, 17, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31). Como Hebreus 11, Fílon começa definindo o que quer dizer. “A esperança é... a primeira coisa que é semeada, a fonte da vida que levamos” (Sobre recompensas e punições 11). O autor de Hebreus diz algo semelhante da fé cristã, que, para ele, está inextricavelmente ligada à esperança.

Os primeiros escritores cristãos também adotaram e adaptaram do judaísmo a tradição de tais listas exemplares. Ao lado dos exemplos positivos de Abraão, Jacó, José e Moisés, a lista em Atos 7 inclui o exemplo negativo da geração do deserto que foi desobediente (cf. 1 Clemente 4:1-13, que cita aqueles que exemplificam o vício do ciúme). Hebreus, por outro lado, inclui apenas aqueles cujo exemplo deve ser imitado em vez de evitado (cf. 1 Clemente 9:2–12:8; 17:1–19:3; 31:2–32:2). Nosso autor está preocupado em distinguir entre os infiéis e os fiéis de todas as gerações, passadas e presentes, em vez de distinguir entre duas comunidades de fé, uma “judaica” e “infiel”, a outra “cristã” e “fiel” (ver Introdução). No que lhe diz respeito, tanto os fiéis como os infiéis podem ser encontrados entre o povo de Deus no passado e no presente.

Talvez o paralelo formal mais próximo a Hebreus 11 seja encontrado em um escrito cristão, 1 Clemente (17:1–19:3) (assim MR D’Angelo, 18-24), onde encontramos o verbo “testemunhar (marturein) usado no passivo para se referir à atestação de Deus ou autenticação de figuras exemplares, e um padrão semelhante de uma breve introdução, uma lista de exempla assim atestados e uma conclusão sumária. Isso não é afirmar que Hebreus e 1 Clemente compartilham uma fonte comum, mas que compartilham uma tradição comum que teve suas raízes nos escritos de sabedoria judaica.

É geralmente aceito que o capítulo 11 constitui uma unidade de pensamento. Como ele deve ser subdividido, no entanto, é outra questão (ver Ellingworth, Epistle, pp. 561-64). Seguiremos Vanhoye (Estruture, 183-84; adotado por Lane, vol. 2., 321) ao sugerir os seguintes parágrafos:

• v. 1-7, fé como acreditar no futuro “invisível”;

• v. 8-22, fé nas promessas de Deus;

• v. 23-31, a fé de Moisés e a geração do êxodo;

• v. 32-40, gerações subsequentes que viveram pela fé.

Acreditando no futuro “invisível” (11:1-7)

A inclusão, “não visto (ou blepomenōn)”, v. 1, “ainda não visto (mēdepō blepomenōn) “, v. 7, que abre e fecha o parágrafo, sinaliza seu ponto principal: a fé é viver pela convicção de que Deus propósitos serão cumpridos no futuro.

Os versículos 1-2 atuam como uma introdução ao tópico do capítulo como um todo, a natureza da fé. Não é tanto uma definição de fé, mas uma breve declaração declarativa de como a fé opera na vida humana. Isso será ilustrado com referência aos heróis e heroínas de Israel do passado.

Se entendemos a fé como subjetiva ou objetiva depende do significado de hipóstase e elenchos no versículo 1. (Para as várias possibilidades, veja Attridge, Epístola, pp. 308-310.) Interpretar hipóstase subjetivamente como “garantia” (assim RSV) ou como “ confiança”/”ter certeza” (assim NIV; TEV; Moffatt, 159; Bruce, 278 et al.) tem um pedigree que remonta a Erasmus e Lutero. Da mesma forma, elenchos tem sido entendido como “convicção” (RSV; Bruce, 278 et al.), caso em que nosso autor define a fé como uma experiência subjetiva do crente. Dado, no entanto, que no uso grego do primeiro século ambos os termos tinham um significado objetivo e não subjetivo, é mais provável que eles sejam entendidos como designando uma realidade exterior em vez de uma disposição interior. Nesse caso, a fé aqui é descrita como uma “realidade objetiva” (assim Attridge, Epistle, p. 305; Lane, vol. 2, 325) ou, dadas as ressonâncias jurídicas do vocabulário da hipóstase, como uma “garantia” (assim Spicq, vol. 2, 336-38). De maneira semelhante, elenchos deve ser entendido não subjetivamente como uma “convicção” interna (assim RSV), mas como a prova, evidência ou demonstração objetiva de Deus (ver Attridge, Epistle, p. 310; Lane, vol. 2, p. 325) do cumprimento ainda não visto de Suas promessas, que serão cumpridas no futuro.

Através desta garantia as gerações anteriores (literalmente, “os anciãos”) do povo de Deus “receberam confirmação” (v. 2, emarturēthēsan; contra RSV “receberam aprovação”) das promessas futuras de Deus, embora, no caso deles, que a salvação futura era tão invisível quanto o mundo material antes que Deus o trouxesse à existência (v. 3). Isso ecoa o relato bíblico da criação segundo o qual a palavra criativa de Deus (rēma) trouxe o mundo à existência (Gn 1:3; cf. Sl 33[LXX 32]:6, etc. Embora Hb 1:3 atribua uma função criativa a o filho, não há nada neste versículo em particular que sugira que Cristo, em vez de Deus, é o assunto). Assim como a “esperança” de Filo (On Rewards and Punishments 11), portanto, a “fé” de Hebreus remonta ao início da história humana. Embora a crença na doutrina da criação do mundo ex nihilo (do nada) possa ser rastreada até os escritos judaicos, como 2 Mac 7:28, 2 Baruch 21:4, 48:8 e 2 Enoque 24:2, este não é o ponto principal do versículo 3b. A ênfase aqui está no contraste entre “o que é visto” – o mundo como é agora – e “coisas que não aparecem” – os eventos (v. 1, pragmata, RSV “coisas”) ainda a ocorrer na história humana. Hebreus está, portanto, se referindo à escatologia ao invés de cosmologia; para a consumação dos propósitos de Deus no futuro e não para a atividade criativa de Deus no passado.

Exemplos de fé antediluvianos citados são Abel, Enoque e Noé. O relato que encontramos em Gênesis (4:3-10) não nos diz como ou por que o sacrifício oferecido por Abel foi superior ao de seu irmão Caim. Os tradutores da Septuaginta parecem supor que foi porque a oferta de Caim não foi feita “corretamente” (orthōs, LXX Gn 4:7), ou seja, de acordo com os rituais prescritos. Filo, por outro lado, pensou que era porque Caim havia oferecido a Deus o segundo melhor, mantendo os melhores animais para si (On the Confusion of Tongues p. 124). De acordo com sua apresentação de todos os exemplos citados neste capítulo, nosso autor atribui a superioridade do sacrifício de Abel ao fato de ter sido motivado “por” ou “por causa da fé”. (Pistei aqui e em todo Hebreus 11 é melhor entendido como um dativo causal.) Além disso, ao contrário de Gênesis (4:10), não é o sangue de Abel que clama a Deus por vingança contra seu assassino, mas sua fé, que continua a falar (v. 4) para o crente contemporâneo (ver Moffatt, p. 164).

Na tradição judaica encontramos uma crença de que nem todos têm que esperar até o eschaton para a ressurreição. Entre os justos havia alguns que tiveram o privilégio de serem imediatamente trasladados para o céu após a morte. Entre esse número estavam Elias (2 Rs 2:11; Ecclus 48:8), Moisés (Filo, Sobre a Vida de Moisés 2.288-291, embora esta afirmação tenha sido negada por Josefo, Antiguidades Judaicas 4.326), e especialmente o citado aqui (v. 5), Enoque (Ecles 49:14; 1 Enoque 12:3; 15:1; 2 Enoque 27:8; 71:14; Jubileus 4:23; 10:17; 19:24-27; Filo, Sobre a Mudança de Nomes 38; Josefo, Antiguidades Judaicas 1.85). Nosso autor segue a versão LXX da história de Enoque (Gn 5:18-24), que traduz o enigmático do TM “e não foi porque Deus o levou” como “e não foi achado porque Deus o traduziu (metethēken)” (LXX Gn 5:24 citado em Hb 11:5b)—”para o céu”, entendido. Que é assim que nosso autor interpreta o texto é evidente pela glosa com que ele introduz a citação: “Enoque foi arrebatado para não ver a morte” (v. 5a). Que esta foi a recompensa de Enoque por ter agradado a Deus é qualificado pelo aparte, “sem fé é impossível agradar a Deus” (v. 6; cf. 1 Clemente 9:3), enfatizando assim mais uma vez que a fé é a base de tudo. virtude. A dimensão escatológica da fé é enfatizada pela insistência de Hebreus de que você deve não apenas crer na existência de Deus (cf. Sb 13,1; 4 Esdras 7,23; 8,58, etc.), mas também que Ele é o aquele que recompensa os fiéis (ver Hb 2:2; 10:35; 11:26).

Da mesma forma, Noé, tendo sido avisado por Deus de “acontecimentos ainda não vistos” (v. 7), ou seja, o dilúvio iminente, construiu a arca (veja Gn 6:9-22). Na tradição judaica, Noé era famoso por sua justiça (ver Gn 6:9; 7:1; Ez 14:14, 20; Ecclus 44:17). Enquanto na Sabedoria de Salomão (10:4) sua salvação é atribuída à orientação da sabedoria de Deus, “conduzindo o justo por um mísero pedaço de madeira”, em Hebreus é a fé que motivou a obediência que levou à salvação de Noé.

Fé nas promessas de Deus (11:8-22)

O segundo parágrafo retoma o tema da herança do versículo 7, onde Noé é mencionado como herdeiro (klēronomos), e o prossegue com referência à herança (v. 8, klēronomia) de Abraão e daqueles que, como ele, foram dada promessas (epangelia, vv. 9, 11, 13, 17) por Deus, e entregue essa bênção (eulogēsen, vv. 20, 21) a seus sucessores.

O mais importante entre este grupo é Abraão. Dois incidentes do relato de sua vida em Gênesis são destacados para demonstrar o que significa ser motivado “pela fé” (v. 1): 11:8-12, a migração de Abraão de Harã para Canaã em resposta ao chamado de Deus, e a promessa de Deus de descendência futura (cf. Gn 12:1-8); e 11:17-19, a disposição de Abraão de sacrificar Isaque.

(11:8-12) A migração de Abraão. Aqui a ignorância inicial de Abraão quanto ao seu destino é enfatizada, assim como o fato de que mesmo a Canaã que ele alcançou era para ser apenas uma estação de pesagem em vez de um lar permanente. Para ele e sua descendência, Isaque e Jacó, sua permanência em Canaã deveria ser como um nômade transitório (veja Gn 23:4) e não como um colono permanente. E isso, segundo o autor de Hebreus, é porque o que Deus prometeu não era um país/cidade terrestre, mas celestial (v. 16; cf. 12:12). Ao contrário daquelas tradições que escrevem sobre a consumação final dos propósitos de Deus em termos da descida de uma Jerusalém celestial à terra (por exemplo, 4 Esdras 13:36; Ap 21:2, 10), em Hebreus a terra ou cidade de peregrinação não está somente no futuro, mas também, por ser o céu, é totalmente transcendente. A orientação futura da fé é exemplificada pela obediência de Abraão e seus sucessores. Eles e ele demonstram que o cumprimento das promessas sobre as quais sua fé se baseava estava no futuro e não em sua própria vida. Este ponto é feito nos vv. 13-16, que comentam a narrativa de Gênesis. Abraão e sua descendência morreram sem herdar “a terra da promessa” (cf. v. 9). No entanto, eles receberam uma visão e se regozijaram com a perspectiva (v. 13, “tendo visto e saudado de longe”) daquele país melhor e celestial (v. 16). (Para o céu como o objetivo escatológico do povo Deus veja Isaacs, Sacred Space, pp. 205-19).

Como no relato de Gênesis (12:1-8), Hebreus também associa o chamado de Abraão à terra prometida com sua eleição divina como pai de uma grande nação (vv. 11-12). O versículo 11 mostra esse ponto, embora não esteja claro quão proeminente é o papel dado a Sara nesse processo. O grande problema é identificar o sujeito da frase. Tradição antiga (refletida nas versões latina [Vulgata] e Siríaca [Peshitta]), que remonta a Crisóstomo (e mais recentemente é adotada pela RSV; REB; JB; Moffatt, 171; Spicq, vol. 2, 349, Hughes, 473, et al.), entende Sarah como o sujeito. Isso envolve traduzir dunamin eis katabolē spermatos elaben como “Ela (Sarah) recebeu o poder de conceber”. O problema com essa interpretação, no entanto, é que no grego helenístico eis katabolē spermatos é uma expressão idiomática que se refere à inseminação pelo macho, não à concepção pela fêmea. Neste caso, dado também que ele é o sujeito das sentenças anteriores e posteriores, é mais provável que Abraão, em vez de Sara, seja o sujeito do versículo 11 (assim NRSV, NIV, TEV; Bruce, p. 296; Attridge, Epistle, p. 321; Lane, vol. 2, 344; Ellingworth, Epistle, pp. 587-88). Alguns manuscritos gregos primitivos omitem “ser estéril” (steira). Com ou sem sua inclusão, o antē de antē Sarra é melhor entendido não como um nominativo (“a própria Sara”), mas como um dativo de acompanhamento, ou seja, “ junto com Sara”. Assim Harold Attridge (321) traduz o v. 11 como: “Pela fé, com o envolvimento de Sara, ele (Abraão) recebeu a capacidade de semear até mesmo além do auge da vida”. Isso é atribuir o impedimento à concepção a ambos; Abraão por causa de sua velhice (cf. v. 12, “um homem... quase morto”) e, se aceitarmos “ser estéril” (steira) como parte do texto original, Sara porque era infértil. No entanto, de acordo com o relato bíblico, o autor de Hebreus se concentra em Abraão em vez de Sara como o destinatário da promessa de descendência de Deus.

(11:17-19) A disposição de Abraão de sacrificar Isaque. Nas tradições judaicas subsequentes da “ligação” (hebraico, aqedah) de Isaac, é a disposição do filho de ser sacrificado que vem à tona (ver PS Alexander, “Aqedah”, 44-46). Hebreus, no entanto, está mais próximo do relato bíblico (Gn 22:1-19) que faz de Abraão o personagem central do drama e destaca sua obediência em vez da de Isaque. Nosso autor, ao citar Gênesis 21:12, “Por meio de Isaque será chamada a tua descendência” (v. 18), lembra a seus leitores a pura enormidade da confiança de Abraão em Deus. Ele estava disposto a destruir seu único filho e, assim, o meio pelo qual a promessa de Deus de futuros descendentes poderia ser realizada. Hebreus atribui isso à crença de Abraão no poder de Deus para ressuscitar os mortos (v. 19a). Não se encontra tal motivação no relato de Gênesis. Isso não é surpreendente, visto que, embora difundida no primeiro século, a crença na ressurreição dos mortos não é encontrada em escritos judaicos anteriores ao segundo século AEC. Permanecendo dentro da tradição cristã, no entanto, nosso autor claramente acreditava tanto na ressurreição de Jesus (veja 13:20) quanto na ressurreição geral dos mortos (cf. 6:2). Visto que Isaque não foi de fato sacrificado, sua restauração a Abraão é aqui interpretada como uma “ressurreição” dos mortos “figurativamente falando” (assim a tradução RSV de en parabolē no v. 19b). Mais significativo para o autor de Hebreus é que era um símbolo ou antítipo da salvação futura. (Veja 9:9 onde o tabernáculo do deserto é similarmente descrito como um tipo [ parabolē ] do santuário celestial.)

A bênção transmitida pelos descendentes de Abraão (vv. 20-22) também recebe uma referência futura. Assim, Isaque “invocou bênçãos futuras sobre Jacó e Esaú” (ver Gn 27:27-29, 39-40), e o moribundo Jacó abençoou os filhos de José (ver Gn 47:29-31). Enquanto o TM de Gênesis 47:31 diz “Israel se curvou na ponta de sua cama”, ou seja, ele estava prostrado pela velhice, o autor de Hebreus, seguindo a LXX, tem “curvado em adoração por cima de seu cajado”..” Isso lhe permite interpretar a bênção de Jacó aos filhos de José como um ato de homenagem a Deus. Em seu leito de morte, José também mostra estar ansioso pelas futuras promessas de Deus. Assim, ele não apenas deu instruções sobre seu próprio sepultamento (literalmente, “seus ossos”), mas também falou sobre o futuro êxodo de seu povo do Egito (v. 22; cf. Gn 50:24-25, 29-30).

A Fé de Moisés e a Geração do Deserto (11:23-31)

O autor de Hebreus seleciona três eventos na vida de Moisés (vv. 23-27), claramente escolhidos para transmitir a mensagem a seus leitores: “Viva pela fé, não temam!” Assim, cada episódio é prefaciado com “Pela fé” (pistei, vv. 23, 24, 27), e a narrativa começa: “eles (os pais) não tiveram medo (ouk ephobaēthēsan) do edito do rei (tou basileōs)” [V. 23] e termina: “ele (Moisés)... não ter medo (me phobēthen) da ira do rei (tou basileōs)” (v. 27).

No caso de Moisés (v. 23), a ação de seus pais em ocultá-lo é atribuída por nosso autor tanto à falta de medo da ordem do Faraó de que todo filho israelita do sexo masculino deveria ser morto ao nascer (ver Êx 1:22), e à “beleza” de sua prole (asteios). Aqui, como em várias características de seu breve esboço da vida de Moisés, o autor de Hebreus pode estar em dívida com as tradições extra-bíblicas do judaísmo do primeiro século. Assim, como Filo (Vida de Moisés 1.10) e Josefo (Antiguidades Judaicas 2.218-221), são ambos os pais que escondem a criança. Essas tradições também podem explicar a referência de Hebreus à “beleza” de Moisés como motivação para a ação de seus pais. Tanto Filo (Vida de Moisés 1.9) quanto Josefo (Antiguidades Judaicas 2.224-5; cf. Atos 7.20) comentam sobre a beleza da criança como evidência de sua eleição por Deus (ver Lane, vol. 2, 370). Para o autor de Hebreus, a “beleza” de Moisés pode ser interpretada como sinal do favor e proteção de Deus. Vários “embelezamentos” para os relatos bíblicos da vida de Moisés cresceram dentro dos círculos judaicos do primeiro século (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 133-40). Entre eles está o relato que encontramos em Josefo (Antiguidades Judaicas 2.210-216; cf. o comentário rabínico sobre o Êxodo, o Mekhilta) do sonho que teve o pai de Moisés, Amrão, antes de seu filho nascer. Neste sonho, de acordo com Josefo, Deus lembrou a Anrão de Sua promessa a Abraão de uma futura descendência. Embora em Hebreus não haja referência a tal sonho, há uma inferência semelhante de que Moisés, como Isaque, será poupado, até porque ele conduzirá Israel para fora do Egito. Motivados por essa fé e não pelo medo do faraó, os pais de Moisés esconderam o filho por três meses após seu nascimento.

Os outros dois incidentes dizem respeito a Moisés, o homem “quando adulto” (v. 24). A primeira é sua decisão de agir em solidariedade com as dificuldades e sofrimentos do povo israelita, em vez de desfrutar do privilégio de seu status adotivo como filho da filha de Faraó (ver Êxodo 2:10). A ocasião de tal renúncia, a saber, a morte por Moisés de um capataz egípcio por espancar um trabalhador hebreu (ver Êx 2,11-12), é encoberta por um discreto silêncio por parte de nosso autor. Mais tarde, um escriba menos reticente (talvez também influenciado por Atos 7:23-24) acrescentou ao final do v. 23: “Pela fé, Moisés, sendo já grande, matou o egípcio, porque observou a humilhação de seus irmãos”. (que encontramos em alguns manuscritos antigos), a título de elucidação para o leitor. Para nosso autor, no entanto, a partida de Moisés não foi mais motivada pelo medo do rei do que seus pais haviam sido intimidados pelo decreto real. Embora sua saída do Egito (mencionada no v. 27) pareça referir-se, não ao Êxodo, mas à sua fuga para Midiã (Êx 12:14-15), isso é descrito como um ato de heroísmo e não como uma fuga de punição. O principal propósito do pregador aqui não é exaltar a bravura de Moisés, no entanto, mas trazer para casa a seus leitores a mensagem de que as dificuldades presentes podem e devem ser suportadas em vista da perspectiva de uma recompensa melhor que será deles no futuro (v. 26). Agarrando-se a essa esperança, Moisés, como os destinatários dos hebreus, que no passado haviam sido expostos ao opróbrio do mundo e/ou identificados com aqueles que o tinham (10,33-34), preferiu compartilhar “os maus tratos com o povo de Deus, em vez dos prazeres vãos e fugazes do pecado” (v. 25).

A frase “Ele considerou o abuso sofrido por causa do Cristo” (oneidismon tou christou, v. 26), é ambígua, até porque não está claro para quem “o Cristo” – “o ungido” – por quem Moisés sofreu reprovação, refere-se. A tradução NEB, “o estigma que repousa sobre o ungido de Deus”, capta algo da ambiguidade da frase em grego. “Ungido” (Cristo) no AT, seja no plural (veja 1 Cr 16:22; Sl 105:15) ou no singular (veja Sl 28:8), pode designar coletivamente o povo de Deus. Como “servo” (diários) (veja Is 41:8; 43:10; 44:2, 21; 43:3) pode ter uma referência corporativa e individual. Isso é evidente em Sl 89:50-51 (LXX 88:51-52), um salmo que nosso autor parece estar ecoando aqui (cf. Sl 69:7a, 9, LXX 68:8a, 10):

Lembre-se, ó Senhor, como teu servo é desprezado (tou oneidismou ton doulōn sou); como eu carrego no meu peito os insultos (ōneidisan) dos povos, com que os teus inimigos escarnecem, ó Senhor, com que zombam dos passos do teu ungido (tou christou)

Em Hb 13:13 (como Rm 15:3, que também se baseia neste salmo) é Jesus quem, em sua paixão, suportou os “insultos” do mundo. Aqui, porém, Moisés é o sujeito. Os estudiosos estão divididos sobre se nosso autor quer dizer que Moisés sofreu abuso em solidariedade com o ungido do Senhor, ou seja, o povo coletivo de Deus, ou em solidariedade ou “pela causa de Cristo”, ou seja, o Messias vindouro (assim Lane, vol. 2, 367-68). Dado o conteúdo de todo o capítulo 11, parece que ele tem ambos em mente (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 141-43). O sofrimento de Moisés ao lado de seu povo no Egito foi motivado por sua visão do que estava por vir no futuro. Assim, como todos os heróis e heroínas do capítulo 11, ele é retratado como alguém movido pela fé no futuro ainda não realizado – um futuro que deve culminar em Cristo. Como eles, “suportou como vendo aquele que era invisível” (v. 27b).

“O invisível” claramente significa Deus (veja João 1:18; Romanos 1:20; Colossenses 1:15; 1 Timóteo 1:17) em vez de Jesus. Na tradição judaica, Moisés era visto como aquele a quem foi concedida uma visão inigualável de Deus (ver comentário em Hb 3:1-6). Embora não tenha realmente visto a face de Deus (Êx 33:20-23), ele foi capaz de falar com Ele “face a face” (Êx 33:11; Nm 12:1-8; Dt 3:10; Ecclus 45:6). Assim, ele era o agente supremo da revelação; o recipiente da Torá; o ápice de todas as virtudes humanas; “o hebreu mais nobre de todos eles” (Josefo, Antiguidades Judaicas 2.229). Para o autor cristão da Carta aos Hebreus, o conteúdo da visão de Moisés das realidades invisíveis incluía o Messias vindouro, cuja presciência lhe havia sido revelada. Ao aceitar sofrer dificuldades e abusos, Moisés agiu assim em solidariedade com Israel no Egito e com o futuro Cristo, que também sofreria com e por seu povo.

Com a referência à observância da Páscoa (v. 28) chegamos ao êxodo. De acordo com o interesse de nosso autor no sangue como meio de expiação (que ele buscou na seção central da homilia em sua exposição da morte e exaltação de Jesus como uma oferta superior do Dia da Expiação), ele não faz referência ao observância da refeição, mas concentra-se antes no uso apotropaico do sangue, espalhado nas vergas das portas para afastar o anjo da morte (ver Êx 12:11-28). Como a travessia do Mar Vermelho (após a LXX, que tem o Mar “Vermelho” ao invés do Mar “Caniço” do MT; cf. Atos 7:36) (v. 29, veja Êx 14:21-31), e o queda de Jericó (v. 30, veja Josué 6:1-21), reflete as ações daqueles que foram motivados pela fé no futuro de Deus. Incluído no número de “fiéis” está um não-israelita, Raabe (v. 31), que ajudou a vitória de Israel sobre Jericó escondendo os espias que vieram fazer o reconhecimento da cidade antes de seu ataque (Josué 2:1-21), pois qual serviço ela foi poupada de seu destino (Josué 6:17, 22-25). Apesar de sua profissão, Raabe tornou-se um modelo positivo tanto na tradição judaica quanto na cristã (veja Mt 1:5; Tg 2:25; 1 Clemente 12:1-8). Assim, Josefo elevou sua ocupação à de “hospedeira” (Antiguidades Judaicas 5.7-8), e um escriba glosou nosso texto (v. 31) para ler “a chamada (epilegomenē) prostituta”.

Gerações subsequentes que viveram pela fé (11:32-40)

Omitindo qualquer menção aos infiéis entre a geração do deserto (tratados em 3:3-11) que não viveram para ver as promessas de Deus realizadas, nosso autor avança rapidamente, através do lugar-comum retórico estabelecido: “O que mais devo dizer? ? O tempo me falharia... “ (ver Attridge, Epistle, p. 347 para paralelos do primeiro século), para citar uma seleção entre seus sucessores, cujas façanhas foram motivadas “pela fé” (dia pisteōs) – usado aqui como sinônimo para o anterior “pela fé” (pistei).

Os líderes militares e políticos do período pós-colonização escolhidos para menção nos vv. 32-34 são aqueles conhecidos por serem destinatários da promessa de Deus de vitória sobre seus inimigos: Gideão contra os midianitas (Juízes 6:16; 7:7); Barak sobre os cananeus (Juízes 4:14) (como 1 Sam 12:11, Hb 11:32 inverte a ordem de Gideão e Barak); Sansão contra os filisteus (Juízes 13:5); Jefté sobre os amonitas (ver Juízes 11–12); Davi contra os filisteus (2Sm 5:19) e Samuel (Juízes 13-16), mencionados aqui não apenas porque ele era um juiz (1Sm 7:15-17), mas também porque na tradição bíblica ele é retratado como profeta (1 Sam 19:20; Eclus 26:13-20; cf. Atos 3:24). Embora não abertamente nomeado, a alusão também é feita a Sansão (Juízes 14;6), Davi (1 Sam 7:24-25) e Daniel (Dan 6:19, 23) que derrotaram leões. “Extinguiu o fogo violento” (v. 34) provavelmente se refere à história dos três companheiros de Daniel que sobreviveram à fornalha ardente de Nabucodonosor (Dn 3:23-27; cf. 1 Mac 2:59-60; 3 Mac 6:6-7; 4 Mac 16:3, 21; 18:12-13; 1 Clemente 45:6-7, que também citam Daniel e seus três companheiros como exemplos). Contra todas as probabilidades, eles “ganhou força da fraqueza” (v. 34).

Não são apenas os “vencedores” que obviamente triunfaram sobre seus inimigos, mas também os fracos e perseguidos que são apresentados como exemplos de fé a serem imitados (vv. 35-38). Nosso autor aqui parece ter especialmente em mente os mártires macabeus que suportaram tortura e morte em vez de renegar sua fé (veja 2 Mac 6:18-31; 7:4; 4 Mac 6-12).

Os versículos 39-40 resumem o ponto principal desta parte da homilia: A fé do passado deveria encontrar seu cumprimento em Jesus, o Cristo, que foi ele mesmo a inspiração de todos os que permaneceram fiéis a Deus na adversidade. “O que foi prometido”, no entanto, foi “algo melhor” que estava no futuro de Israel. A afirmação: “Sem nós, eles não devem ser aperfeiçoados” (v. 40), não significa que, de acordo com o autor de Hebreus, a salvação tenha ocorrido plena e definitivamente para os cristãos (veja 4:11; 12:18-28; 13:14 onde isso claramente está no futuro), mas que não deveria vir antes de Cristo (e, portanto, antes da geração cristã).

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.