Hebreus 12 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 12

A fiel perseverança exigida no presente (12:1-13)

Voltando-se com um enfático “por isso mesmo” (v. 1, toigaroun) a partir do exemplo dos fiéis do passado, nosso pregador agora se dirige ao seu público contemporâneo, exortando-os a demonstrar essa mesma perseverança na situação em que estão atualmente. voltado para.

Ao longo desta unidade, a linguagem retirada da arena esportiva - já popularizada pelos cínicos estóicos em suas diatribes como uma metáfora para o treinamento na vida virtuosa, adotada por escritores judeus helenísticos como Filo, e encontrada com frequência nos escritos de Paulo (por exemplo, 1 Cor 9:24-27; Gal 2:2; Fil 1:30; 2:16; veja Pfitzner, Paul and the Agon Motif: Athletic Imagery in the Pauline Literature, pp. 16-72) — é empregado. Assim, sua abertura “Vamos correr” (v. 1, trechōmen) é ecoada pelo substantivo cognato “trilha” (v. 12, trochia) no final, e no meio temos referências à “corrida” (v. 1)., agōn, embora mais comumente usado para uma arena atlética ou o evento que ocorre lá, é usado aqui no sentido de “corrida” [dromos]; cf.); a necessidade de os competidores se desfazerem de qualquer impedimento desnecessário que possa prejudicar seu desempenho (v. 1); o sangue derramado no combate físico (v. 4); e a dor que é inerente a todo treinamento (v. 11, paideia). Todas essas imagens são usadas para trazer para casa a mensagem do autor de que, assim como para o atleta, também para o povo de Deus, a resistência é essencial para alcançar seu objetivo.

A seção consiste em três subunidades (assim Lane vol. 2, 405), duas das quais são exortações (a, a 1), e uma das quais é uma explicação (b):

v. 1-3, Uma exortação para correr com perseverança

v. 4-11, Uma explicação do sofrimento que deve ser suportado

v. 12-13, Uma exortação a um compromisso renovado para completar a corrida

Uma exortação a correr com perseverança (12:1-3)

Como os competidores do anfiteatro greco-romano, os cristãos também têm público. A nuvem, ou seja, a multidão (para esta metáfora na literatura grega clássica ver Attridge, Epistle, 354, n. 18) de espectadores ou “testemunhas” (v. 1, marturēs) de sua competição, no entanto, são as mulheres e os homens do passado, apresentados (no capítulo anterior) como exemplos de fiel perseverança. Além disso, eles não eram meros observadores passivos; eles eram testemunhas ativas da fidelidade de Deus, que eram eles próprios “atestados” (emarturēthēsan) por Deus (veja 11:2, 4, 39). Como nosso autor reconhece (11:35-38), permanecer fiel a Deus pode e aconteceu de vez em quando na “testemunha” (martus) dando sua vida (por exemplo, 4 Mac 17:12-17; Atos 22: 20; Ap 2:13). Daí a palavra martus mais tarde veio a significar “mártir” (veja 1 Clemente 5-6 onde Pedro e Paulo são descritos como mártires-atletas de Cristo). A linguagem do “testemunho” aqui, no entanto, não se limita àqueles que deram a vida por sua fé. Como os listados no capítulo 11 demonstram, refere-se a todos os que perseveraram apesar de sua presente experiência de adversidade, confiando nas promessas de Deus para o futuro.

Os leitores de Hebreus são encorajados a seguir seu exemplo, despojando-se, como corredores, de todo “peso” desnecessário (v. 1, ogkos). Se isso é uma alusão às roupas trocadas pelos atletas antes de uma corrida (que em competições greco-romanas geralmente estavam nus), e/ou excesso de peso corporal perdido no treinamento, não é explicado. Uma vez que é usado como uma metáfora para “o pecado que se apega tão de perto” (v. 1, tēn euperistaton hamartian; alguns manuscritos aqui lêem euperispaston = “que distrai tão facilmente”), o “peso” a ser derramado inclui “tudo” (panta) que impediria a peregrinação do cristão.

A lista dos heróis e heroínas que demonstraram a virtude da perseverança em suas vidas agora atinge seu clímax no exemplo de Jesus. Os destinatários desta homilia são exortados na corrida “apresentada” para eles (v. 1) a olhar para Jesus, que “pela alegria que lhe estava proposta” (v. 2) suportou a crucificação – a morte de escravos condenados como criminosos. A cruz foi, portanto, considerada um meio vergonhoso de morte (ver Cícero, Contra Verres 2.5.62, 162-165; cf. Gal 5:11; Fil 2:8). Os manuscritos gregos estão divididos sobre se tal hostilidade foi dirigida pelos pecadores contra Jesus “ele mesmo” (heauton) ou contra os pecadores “eles mesmos” (autous) (v. 3). Este último, embora de leitura mais difícil, tem o suporte manuscrito mais atestado. Se for aceito, aqui o autor está apontando para a verdade irônica de que os malfeitores, por suas ações, de fato se ferem (assim Lane, vol. 2, 416-17). Dado que nos versículos 2-3 o foco não está em seus algozes, mas em Jesus e no sofrimento que ele suportou, a maioria dos comentaristas adota o singular “si mesmo”, caso em que se refere à hostilidade dirigida contra Jesus por seus perseguidores.

Os leitores são instados a olhar para Jesus como “o pioneiro” (archēgōs) e consumador (teleiōtēs) da fé” (v. 2). Embora muitas traduções (RSV, NRSV et al.) tenham “nossa fé”, o pronome possessivo não é encontrado nos manuscritos gregos. Para o autor de Hebreus, a fé não é uma declaração de credo ou um conjunto de proposições, mas uma confiança inabalável e fidelidade às promessas de Deus – mesmo em face da adversidade (ver comentário sobre 11:1). É, portanto, uma qualidade de vida exibida tanto por Jesus quanto por aqueles que o seguiriam. Jesus, no entanto, é o exemplo supremo da fé, pois é seu “pioneiro” e “aperfeiçoador”. A palavra grega archēgos tem toda uma gama de significados, dependendo do contexto, mas todos transmitindo a noção de primazia ou supremacia (ver comentário em 2:10). Aqui a tradução (N)RSV “pioneiro” evoca corretamente as imagens de peregrinação que lembram o capítulo anterior (cf. 3:1–4:14). Em Hebreus, é supremamente Jesus quem abriu o caminho para a meta do peregrino, que é nada menos do que estar na presença de Deus no céu. Dado que muito do outro vocabulário desta unidade é extraído do mundo do atletismo, aqui também pode trazer consigo a nuance de “campeão” ou “precursor” (= prodromos; cf. 6:20) – aquele que é na frente, liderando a corrida. Seja em uma corrida ou em uma peregrinação, em Hebreus Jesus é retratado como aquele que foi adiante. Mais do que isso, é aquele que concluiu o percurso com sucesso e/ou atingiu a meta do peregrino. A palavra grega teleiōtēs (RSV “aperfeiçoador”) – talvez, já que não é encontrada em nenhuma literatura grega anterior a Hebreus, cunhada por nosso autor – transmite o sentido de alguém que alcançou seu objetivo ou meta (telos). “Sentado à direita do trono de Deus” (v. 2), mais uma alusão à LXX Sl 109 [MT 110]:1 (cf. 1:3, 13; 8:1; 10:12-13), deixa claro que a trilha que Jesus abriu e a trilha que ele percorreu levou ao próprio céu. Lá, como um peregrino após uma longa jornada e um atleta após seus esforços, ele agora desfruta de descanso.

Sofrimento que deve ser suportado (12:4-11)

A frase: “Você ainda não resistiu a ponto de derramar seu sangue” (v. 4) foi entendido por alguns comentaristas como uma referência ao martírio. Embora no passado eles tivessem que suportar o ridículo público, a prisão e o confisco de suas propriedades (veja 10:32-34), ao contrário de alguns entre o povo de Deus do passado (veja 11:35-38), e especialmente O próprio Jesus, eles não foram chamados a dar a vida. Dada a riqueza de imagens atléticas usadas ao longo de 11:1-11, no entanto, é mais provável que a principal referência aqui não seja a morte do mártir, mas uma luta de boxe ou luta livre (assim Spicq, vol. 2, 390) na qual os competidores podiam e de fato tiravam sangue. Ao comparar favoravelmente sua situação atual com a de uma competição de boxe, nosso autor lembra a seus leitores que sua situação atual pode ser muito pior do que é. (Para a suposta situação dos destinatários de Hebreus, veja a Introdução.)

Isso não quer dizer que o caráter doloroso de seu sofrimento atual não seja reconhecido por nosso autor. “No momento, toda disciplina parece mais dolorosa do que agradável” (v. 11), ele admite. Significativamente, aqui (cf. vv. 7, 8) Hebreus designa essas provações como “disciplina” (paideia) —uma palavra retirada do texto de (LXX) Provérbios 3:11-12. Isso permite que ele enfatize que o sofrimento de seus destinatários tem um propósito positivo e educativo, e não meramente negativo e punitivo. (Ver 2 Mac 6,12-16; 4 Mac 10,10-11, que também dá ao sofrimento dos mártires macabeus um propósito educativo; cf. Sb 11,9-10; 12,22. Para uma compreensão do sofrimento como educação divina [paideia] no pensamento greco-romano ver Talbert, Learning through Suffering, pp. 17-20. Acima de tudo, ele deseja assegurar a seus leitores que suas provações atuais não são um sinal de que eles foram abandonados por Deus. Em vez disso, ele afirma, eles são evidências de que o sofredor é de fato filho de Deus.

Para isso, nos vv. 5-6 Hebreus cita (LXX) Provérbios 3:11-12, em que Deus exorta Israel, Seu “filho” (huios, RSV “filho”), a não perder a coragem diante da disciplina paterna (paideia). Esta é uma das várias passagens que encontramos na tradição da sabedoria judaica que explica o sofrimento em termos de Deus treinando Seus filhos como um bom pai deveria. É, portanto, um sinal não da negligência de Deus, mas do Seu amor paternal (ver Jó 5:17; Pv 13:24; 22:15; Sab 11:9-10; 12:22 Ecclus 18:14; 30:1; cf. A frase com a qual a citação bíblica é introduzida (v. 5a) pode ser lida como uma afirmação ou como uma pergunta retórica. Se for o primeiro, então “Você esqueceu” é uma repreensão. Dado o tom desta seção, no entanto, provavelmente é melhor entendido como uma pergunta retórica: “Você esqueceu... ?” Exortação (paraklēsis)—a própria classificação de Hebreus do texto de Provérbios (cf. 13:22 onde ele descreve sua própria carta como “uma palavra de exortação”)—pode, é claro, incluir repreensão. Principalmente, no entanto, seu propósito é o encorajamento. Assim, ele exorta sua audiência a ver que a designação “filho” nas escrituras não se refere simplesmente a uma geração passada. É a presente palavra de Deus para eles agora.

A filiação tem sido o tema dominante dos quatro primeiros capítulos da Carta aos Hebreus, onde a encontramos usada para seus seguidores (veja 2:10-18), mas onde principalmente designa o status de Jesus. Embora em 5:8 (ver comentário) a palavra “disciplina” (paideia) não seja usada, ali o sofrimento de Jesus é similarmente interpretado como o meio pelo qual ele, como filho de Deus, foi educado. No caso dele, entretanto, nosso autor se esforça para enfatizar que, uma vez que ele era sem pecado (veja 4:15), seu sofrimento e morte não foram corretivos de quaisquer erros de sua parte. No entanto, era essencial, pois era o meio necessário pelo qual ele próprio era exaltado e o caminho poderia ser aberto para outros seguirem (cf. 2,9-10). Nosso autor, portanto, já estabeleceu os fundamentos para seu argumento de que sofrimento e filiação estão inextricavelmente ligados.

Em sua explicação de Provérbios 3:11-12 nos vv. 7-10 ele começa com sua conclusão: “É pela disciplina (paideia) que você tem que suportar” (v. 7). Sua premissa é que tal formação educativa, embora dolorosa, é uma responsabilidade essencial de qualquer pai. Somente aqueles que não reconhecem sua prole e assim os classificam como bastardos (v. 8, nostoi) abdicam dessa tarefa. Tendo estabelecido essa conexão essencial entre legitimidade familiar e disciplina, nosso autor passa para outros pontos de comparação e contraste na analogia pai/filho. Em primeiro lugar, ele estabelece por meio de um argumento a fortiori (= quanto mais) que ele está realmente falando por meio de analogia. Por isso ele argumenta que assim como há “pais terrenos” (v. 9 sarkos paters = literalmente “pais de carne”) que exercem disciplina, assim também existe Deus, o “pai dos espíritos” (patēr tōn pneumatōn), ou seja, o Senhor tanto dos seres angélicos (cf. 2 Mac 3:24; 1 Enoque 37:2-4; 38:4) quanto dos seres humanos (veja LXX Nm 16:22; 27:16, “O Deus de todos os espíritos e de toda carne”).

Assim, nosso autor argumenta que, como todos os bons pais humanos, a disciplina de Deus é um sinal de que seus destinatários são realmente parte de Sua família reconhecida (v. 8). Embora seja o instrumento da dor, o pai impõe o respeito da criança (v. 9). No entanto, em contraste com os treinadores ou educadores terrenos (v. 9, peideutēs), Deus é mais divino do que humano (v. 9) e, portanto, age não simplesmente de acordo com seus caprichos pessoais (v. 10, “a seu bel-prazer”), mas para o nosso bem. O propósito educativo do sofrimento atual do leitor é que eles possam compartilhar a santidade de Deus (v. 10). Tal santidade é definida como “justiça” (diakaiosynē), ou seja, fazer o que é certo aos olhos de Deus. Isso é retratado como o resultado (v. 11, “fruto”) da perseverança fiel. (Cf. 10:38; 11:7, 37. Para a justiça como fruto da fidelidade, veja Amós 6:12; 2 Coríntios 9:10; Filipenses 1:11; contra Tiago 3:18, onde a justiça é o que é semeado e não o que é colhido.)

Uma exortação para completar a corrida (12:12-13)

Retomando a imagem atlética com a qual começou, esta unidade termina com uma exortação a não baixar a guarda ou dobrar os joelhos, mas sim completar o percurso. Encontramos um uso semelhante da linguagem no tratado de Filo de Alexandria, On Mating with Preliminary Studies p. 164, onde ele diz sobre a geração do deserto de Israel:

Alguns desmaiam antes que a luta comece e desanimam completamente, considerando a labuta como um antagonista formidável demais, e como atletas cansados, deixam cair as mãos na fraqueza e decidem voltar rapidamente ao Egito para desfrutar da paixão.

A fonte do nosso autor, no entanto, parece ser Isaías 35:3, ao qual ele alude no versículo 12. No TM, lê-se: “Fortalece as mãos fracas e firma os joelhos fracos”. A exortação de Hebreus, “Portanto, levante suas mãos caídas e fortaleça seus joelhos fracos”, diverge tanto desta quanto da versão LXX: “Seja forte, ó mãos que estão ociosas e joelhos que estão paralisados” (cf. Dt 32:26; Ecles 2:12; 25:23).

A esta alusão bíblica no versículo seguinte, ele acrescenta outra, Provérbios 4:26: “Fazei veredas retas para os vossos pés”. Aqui nosso autor está mais próximo da LXX, embora tenha alterado o singular “você” (dirigido na versão grega para “meu filho”) para que se torne um plural, dirigido a todos os seus leitores. (O significado do hebraico de Provérbios 4:26 é conjectural. A RSV traduz como: “Cuidado com o caminho de seus pés.”) Ao contrário de seu contexto em Provérbios, onde “Faça caminhos retos para seus pés” é uma exortação. guiar-se pela sabedoria de Deus nos caminhos do comportamento ético, aqui o autor de Hebreus a usa como um estímulo para não perder de vista o objetivo último da fé. Sua ênfase é, portanto, principalmente escatológica em vez de ética (assim Lane, vol. 2, 427).

Manter esse objetivo à vista e não desviar dele é, segundo Hebreus, a maneira mais segura de garantir que aqueles já exaustos pela corrida (v. 12, “os coxos”) não sofram a lesão mais grave de uma articulação deslocada (v. 13). O verbo grego ektrepesthai pode significar “apostar”, presumivelmente neste contexto da fé cristã (cf. 1Tm 1:6; 5:15), caso em que nosso autor está se referindo abertamente ao perigo de cometer apostasia. Dado, porém, que para nosso autor não há remédio para a apostasia (ver 6:4-6; 10:26-30), e que aqui a frase termina com uma referência à cura, é mais provável que o verbo deva ser entendido em seu sentido médico de “ser deslocado” (RSV, “desarticulado”). Encontramos evidências desse uso já no século V aC em On the Duty of a Physician p. 14, de Hipócrates, caso em que o objetivo desta exortação é geralmente encorajar os leitores, por mais cansados que estejam, a não arriscar o potencial de uma grave lesão que pode resultar de tal esgotamento, mas seguir em frente em sua peregrinação de fé.

Exortação de encerramento

Na seção final da homilia, nosso pregador recorre principalmente à parênese (isto é, exortação). Acima de tudo, ele está preocupado em extrair algumas das implicações práticas para a vida cristã de sua interpretação da morte e exaltação de Jesus em termos dos ritos do Dia da Expiação de Israel e da peregrinação daquela nação à terra prometida. A santidade, condição sine qua non do acesso a Deus na adoração, é nada menos que um modo de vida inteiramente dedicado a Deus. Deve caracterizar, portanto, o estilo de vida da comunidade. Isso é destacado nas duas partes principais da seção: um chamado à santidade (12:14-29) e as obrigações de santidade dentro da comunidade de fé (13:1-19). A isto se acrescenta um desejo de oração ou bênção (13,20-21) que encerra toda a homilia.

Um Chamado à Santidade (12:14-29)

A primeira parte da homilia conclusiva é composta por três parágrafos principais: (1) uma exortação e advertência para buscar a paz e a santidade (12:14-17);  (2) um lembrete de que o objetivo do cristão é a cidade de Deus (12:18-24); e (3) uma advertência solene das Escrituras (12:25-29).

Exortação para buscar a paz e a santidade (12:14-17)

O pensamento de paz (eirēnē) com o qual esta seção final começa (12:14) e termina (13:20) parece ter sido sugerido por LXX Provérbios 4:27b: “Ele (Deus) endireitará os seus caminhos e guiará seus passos em paz (en eirēnē).” Tendo encerrado a unidade anterior (v. 13) com uma alusão a Pv 4:26, o autor de Hebreus passa agora para o versículo seguinte, que assegura aos fiéis a direção de Deus. Ele transforma a garantia do texto, no entanto, em uma exortação: “Segui a paz com todos” (v. 14, RSV). Dada a associação de paz com santidade neste versículo, é improvável que esta seja uma injunção para encontrar acordo com todos (ao contrário do TEV “Tente estar em paz com todos”). Pelo contrário, é um encorajamento para fazer causa comum com outros (presumivelmente membros da comunidade cristã) em sua busca pela paz de Deus (cf. v. 11) (assim Moffatt, p. 208). Como o “descanso”, a paz é o objetivo escatológico da jornada do cristão.

Os leitores são lembrados de que “para ver o Senhor” – aproximar-se de Deus (ver vv. 5-6 onde “o Senhor” designa Deus) – o adorador deve estar em estado de pureza. (Cf. Mt 5:8, “Bem-aventurados os puros de coração, porque eles verão a Deus.”) Para atingir esse objetivo de acesso a Deus, eles precisam, portanto, buscar a santidade (hagiasmos). A partir do conteúdo das injunções em 13:1-6, que explicitam suas implicações para a vida cristã, é evidente que por “santidade” nosso autor quer dizer não apenas pureza ritual, mas também uma vida totalmente dedicada a Deus. Portanto, ele pode e se dirige aos membros desta comunidade como “santos” (hagioi, 3:1; 13:24); como aqueles que foram santificados pelo sacrifício de Jesus e são chamados a participar da santidade de Deus (veja 12:10).

A esta exortação são agora acrescentadas três advertências, cada uma introduzida pelas palavras: “Não deixe ninguém” (mē tis). Primeiro, certifique-se de que ninguém deixe de obter a graça de Deus (v. 15a). O verbo “ficar aquém de” (hysterein), como em 4:1, onde se refere ao “descanso” prometido ainda a ser alcançado pelo povo de Deus, é empregado de maneira semelhante aqui como um aviso. Eles ainda não vieram diante do trono da graça (cf. 4:16) no santo dos santos. Até agora, somente Jesus fez isso.

Segundo, não permita nada na comunidade que possa levar à sua contaminação (v. 15b). Continuando o tema de um povo “santo”, a segunda advertência do nosso autor é contra a impureza contagiosa. A alusão mais óbvia aqui é a LXX Dt 29:18, que descreve a idolatria como “uma raiz que brota com fel (en cholē) e amargura”. (Cf. MT Deut 29:18, “uma raiz que dá fruto venenoso e amargo.”) Hebreus não faz referência a “com fel” (en cholē), mas a escolha do verbo “causar problemas” (encholē) pode muito bem ter influenciado pelas ressonâncias deste texto. Ao contrário de Deuteronômio, porém, nosso autor não está investindo contra a idolatria. Em vez disso, ele usa a metáfora de uma planta amarga contaminando os outros como uma advertência contra qualquer pessoa cuja má influência (cf. Atos 8:23) contaminaria a comunidade por dentro, em vez de alguém que a deixasse.

A terceira advertência apela ao exemplo negativo de Esaú (vv. 16-17), categorizado como sexualmente imoral (pornos) e irreligioso ou ímpio (bebēlos). Na tradição bíblica, a imoralidade sexual é frequentemente associada à adoração de deuses estrangeiros (cf. Êx 34:15-17; Dt 31:16). Como Oséias 2, nosso autor usa imagens sexuais como metáfora para a infidelidade religiosa. Metaforicamente, a imoralidade sexual cometida por Esaú foi vender sua primogenitura como filho mais velho para seu irmão mais novo Jacó (veja Gn 25:27-34). A tragédia foi que, uma vez dada, a bênção de Abrão de Jacó como seu herdeiro nunca poderia ser revogada (veja Gn 27:30-40). Assim, argumenta nosso pregador, é assim com seus destinatários contemporâneos. Se uma vez renunciarem à bênção de Deus, que é sua herança, não poderá haver segunda chance. Este aviso reitera aqueles já dados com o mesmo efeito em 6:4-6 e 10:26-31.

Um Lembrete: A Cidade de Deus é o Objetivo do Cristão (12:18-24)

A acessibilidade da Sião celestial é aqui contrastada com a inacessibilidade do Monte Sinai. Embora não explicitamente nomeado, vv. 18-21 claramente aludem tanto ao local (Monte Sinai) quanto aos eventos que cercaram a ratificação da aliança mosaica e a entrega da Lei. Nosso autor combina características extraídas dos relatos de Êxodo (19:12-19; 20:18-21) e Deuteronômio (4:11-12; 5:23-27) para enfatizar a distância entre o povo e o sagrado local onde ocorreu a teofania. A pura grandiosidade desse evento foi refletida no regulamento que, sob pena de morte, nem mesmo um animal deveria pisar no solo sagrado onde ocorreu (veja Êx 19:12-13). Diferentemente do relato que encontramos no livro de Êxodo (20:21), além disso, Hebreus não isenta Moisés desse tabu. Assim, ele também ficou apavorado (v. 21). O medo de Moisés é mencionado nas Escrituras em duas outras ocasiões: primeiro, ao ver a sarça ardente (Êx 3:6; cf. At 7:32); e em segundo lugar, quando ele veio diante de Deus, tendo descoberto o ato idólatra de Israel de moldar e adorar o bezerro de ouro (Dt 9:19). A introdução de Hebreus do motivo do medo de Moisés no relato da teofania do Sinai abre caminho para o contraste entre a aliança mosaica e a nova aliança inaugurada por Jesus, que segue nos vv. 22-24.

O principal contraste nesses versículos, porém, é entre os dois lugares de encontro com Deus – o Monte Sinai e o Monte Sião. Aqui a negativa, “Porque você não veio” (v. 18, ou gar proselēluthate), é substituída pela positiva e enfática, “Mas você veio” (v. 22, alla proselēluthate). Ao longo desta homilia, a salvação foi descrita como um acesso desimpedido à presença de Deus. Não é de surpreender, portanto, que a linguagem do lugar, em vez do tempo, domine. Enquanto nos escritos contemporâneos do primeiro século, tanto judaicos quanto cristãos, a consumação dos propósitos de Deus é expressa principalmente temporalmente como a era em que o reino de Deus será estabelecido, em Hebreus nós a encontramos principalmente representada espacialmente em termos de um lugar. Em 3:4–4:11 esse lugar é a terra prometida. Em 8:2–10:18 é o santo dos santos do tabernáculo do deserto. Agora (vv. 18-24) esse lugar é o Monte Sião.

Cada local é usado como um símbolo do mais sagrado de todos os espaços – o céu. Assim como nas seções anteriores da homilia, onde a terra e o santuário interno foram “realocados” para que se tornassem o céu, também “Monte Sião... a cidade do Deus vivo” passa a ser identificada como “a Jerusalém celestial” (v. 22). Isso deixa claro para os leitores de Hebreus que o objetivo de sua peregrinação não é Sião, a antiga fortaleza jebusita capturada por Davi (2Sm 5:6-9), que deveria se expandir para a cidade de Jerusalém (ver Sl 122:3- 4; 147:12-13; Amós 1:2; Mq 4:2 onde Sião e Jerusalém são sinônimos). Visto que este era o local do templo de Israel, o lugar onde a arca estava alojada (2Sm 6:2), Sião passou a simbolizar a morada de Deus (1Rs 14:21; Sl 78:68-69; Is 24:23; Mq 4:7; Sf 3:14-20; Zc 1:16; Jr 31:3-4; Joel 3:7).

Apocalipses judaicos, como 2 Baruch e 4 Esdras (= 2 Esdras) escritos no final do primeiro século em resposta à queda de Jerusalém e à destruição do templo em 70 EC, retratam a descida de uma cidade do céu como parte de sua esperança escatológica de restauração:

Pois eis que virão dias, e será quando os sinais que eu te predisse acontecerem, então aparecerá a cidade que agora é invisível, e a terra que agora está oculta será vista. (4 Esdras = 2 Esdras 7:26; cf. 9:26–10:59; 13:35-36)

Em 2 Baruc (4:2-7) o plano daquela “cidade a ser revelada” foi gravado nas palmas das mãos de Deus e mostrado a Adão, Abraão, e no Monte Sinai a Moisés. A afirmação feita assim é que o plano de salvação de Deus, embora ainda não tenha sido realizado, não é novo, mas remonta ao tempo da criação. No Novo Testamento encontramos referências semelhantes a uma cidade celestial na carta de Paulo aos Gálatas (4:26), que fala da “Jerusalém de cima”, e no livro de Apocalipse “nova Jerusalém” (Ap 3:12), vindo descer do céu (Ap 21:2, 10). Somente em Hebreus, porém, encontramos a frase “a Jerusalém celestial”. Como essas visões apocalípticas judaicas e cristãs de uma futura cidade de Deus, o uso que os hebreus fazem da linguagem espacial da “Jerusalém celestial” deve ser entendido escatologicamente, como uma expressão das convicções do autor sobre o plano de Deus para o futuro – e não apenas para o futuro. Esta cidade celestial representa simultaneamente uma realidade existente no presente e uma ainda por vir.

Surpreendentemente, ao contrário de outros escritos judaicos e cristãos que falam da descida à terra de uma cidade celestial, na Carta aos Hebreus o movimento da salvação é para o céu e não do céu. Assim, Jesus não é um redentor descendente, mas o pioneiro de uma peregrinação (Hb 2:8; 12:2) cuja jornada para a presença de Deus deve ser imitada por seus seguidores. Até agora, porém, somente Jesus chegou ao destino da fé e “entrou” (observe o uso do verbo eiserchomai = entrar em 6:20; 9:12, 24, 25) no céu, onde ele agora está sentado no destra de Deus (1:3). A cidade para a qual os fiéis de outrora viajavam (11,10, 13-16) continua sendo “a cidade que há de vir” (13,14), ainda a ser alcançada pelos fiéis do presente e do passado. Por tudo que nosso autor emprega o tempo perfeito no versículo 22, “Você veio” (proselēluthate), esta é a linguagem da abordagem e não da obtenção final. (O verbo é usado em Hebreus especialmente para aproximar-se de Deus na adoração; cf. 4:16; 7:25; 10:1, 22; 11:6.) Ao longo desta homilia, a audiência foi abordada como aqueles que estão no próprio fronteiras da terra prometida da salvação. Por isso, eles foram encorajados a não voltar atrás, mas a perseverar (veja 4:1-9). Eles também foram constantemente lembrados, no entanto, de que ainda não chegaram ao destino da fé. Dado tudo o que aconteceu antes, portanto, essa visão da reunião festiva na Jerusalém celestial é melhor interpretada como prolética, embora contenha elementos tanto do “agora” quanto do “ainda não”, típicos da escatologia de Hebreus.

Que os anjos sejam incluídos na multidão festiva não é surpreendente, pois, na tradição judaica, os seres angélicos são descritos como ministros do céu que estão diante do trono de Deus (veja Is 6:2-3; Dn 7:10). Menos claro no texto, no entanto, é se “a assembleia (ekklēsia) dos primogênitos” (v. 23) se refere à miríade de anjos ou a seres humanos, “os espíritos dos justos aperfeiçoados” (RSV, v. 23). Em LXX Sl 89:5 os anjos são descritos como “uma assembleia” (ekklēsia), e em Gn 6:2 (cf. Jó 38:7) eles são “filhos de Deus”. No entanto, dado o fato de que Hebreus aqui os descreve como aqueles “que estão inscritos no céu” (v. 23a), ou seja, como aqueles que são eleitos entre o povo de Deus (ver Êx 32:32-33; Sl 69:28; Dan 12:1; Fp 4:4; Ap 3:5, etc.), “a assembleia dos primogênitos” mais provavelmente se refere a seres humanos em vez de angélicos. Sua identidade é explicada na frase a seguir. Eles são “os espíritos (pneumata) dos justos aperfeiçoados”. Nos escritos judaicos, a palavra “espíritos” (pneumata; cf. 1 Enoque 22:3-4; 103:4)) e seu sinônimo “almas” (psuchai; cf. 1 Enoque 9:3,10; 103:3) podem ser usado para descrever os mortos. Confiante na vindicação final dos fiéis mortos, o autor da Sabedoria de Salomão (3:1, 4b) escreve: “Mas as almas dos justos estão nas mãos de Deus, e nenhum tormento jamais as tocará... A esperança deles está cheia de imortalidade.” De maneira semelhante, o autor de Hebreus está confiante de que os fiéis de todas as épocas foram “aperfeiçoados”, isto é, levados ao objetivo da salvação, que é a presença de Deus. Escrevendo a partir de uma perspectiva cristã, ele está convencido de que um evento no passado, a saber, a morte e exaltação de Cristo (cf. 10:14), tornou possível a realização desse objetivo (= perfeição). No entanto, somente Jesus atingiu esse objetivo. Para seus seguidores, sua realização está em um futuro iminente (ver Introdução).

Assim, Hebreus não está se referindo aqui ao presente estado beatífico dos cristãos que morreram e estão agora no céu (contra Scholer, Proleptic Priests, 140-49 et al.). Em vez disso, somos apresentados a uma visão da companhia completa final do povo de Deus (ver Peterson, 162) que finalmente alcançará a “cidade do Deus vivo” no eschaton. Essa companhia incluirá não apenas as hostes angélicas, mas também Seus “primogênitos”. Este título, concedido a Israel no tempo de Moisés (ver Êx 4,22-23), deve ser a designação dos fiéis de todos os tempos, que, por obra de Jesus, o primogênito de Deus (1,6), como seus irmãos e irmãs (2:11) compartilharão o privilégio que ele agora desfruta — acesso irrestrito a Deus.

O judaísmo tinha suas próprias tradições de indivíduos justos que foram trasladados para o céu em sua morte, notadamente Enoque (Gn 5:24; 1 Enoque 12:3; 15:1; 2 Enoque 27:8; 71:14; Jubileus 4:23; Philo, On the Change of Names 38; Josefo, Jewish Antiquities 1.85), Elijah (2 Rs 2:11; Ecclus 48:8), e Moisés (Philo, The Life of Moses 2.288-291; Questions on Exodus 2.29) (embora a ascensão de Moisés não tenha sido aceita por Josefo; veja Antiguidades Judaicas 4.326). Ao contrário do Quarto Evangelho, que nega explicitamente que qualquer pessoa além de Jesus tenha ascendido ao céu (João 3:13; cf. 1:18), Hebreus não contém tal negação dos heróis do judaísmo. Assim, em 11:5 encontramos uma alusão à ascensão de Enoque. Em Hebreus, as reivindicações exclusivas feitas para a entrada de Jesus no céu são expressas positivamente em termos do que ele alcançou, e não como uma polêmica negativa contra ascendentes rivais. O mesmo pode ser dito do tratamento de Hebreus aos outros ocupantes do céu, os anjos (ver 1:5–2:18). Não é sua localização celestial que é negada, mas o status superior de Jesus como filho de Deus que é afirmado.

O parágrafo termina com uma mudança da metáfora do céu como Monte de Sião, o local de encontro entre Deus e Seu povo superior ao Monte Sinai, para o céu como o santo dos santos do santuário de Israel. (Isto retoma a analogia cultual traçada entre a morte de Jesus e o Dia da Expiação que dominou 4:25–10:18.) Assim como os dois locais, Sinai e Sião, foram comparados e contrastados, também as respectivas alianças de Moisés e Jesus são justapostos. Tendo já exposto com alguma extensão sua afirmação de que Jesus inaugurou uma aliança superior (veja 7:22; 8:6; 8:7-9:10; 9:15-22), nesta parte final de sua homilia, nosso autor agora só tem que lembrar a esta audiência que Cristo é “o mediador de uma nova aliança” (v. 24). Como em sua exposição anterior do tema, aqui a ênfase não é tanto sobre Jesus como o fazedor da aliança, mas sobre ele como a vítima da aliança; os meios pelos quais a nova aliança é efetivada. Da mesma forma (veja comentário em 9:15-55), diferentemente de Êxodo 24:8 onde o sangue da vítima da aliança foi aspergido sobre todo o povo como um ato de consagração, aqui se torna um sacrifício expiatório, removendo a barreira do pecado. Assim, no versículo 24, o “sangue aspergido” de Cristo, em contraste com o do assassinado Abel (veja Gn 4:10-11), não clama por vingança, mas fala de perdão e reconciliação.

Um Aviso das Escrituras (12:25-29)

Continuando o contraste Monte Sinai/Monte Sião do parágrafo anterior, nosso autor conclui seu chamado à santidade com uma advertência final solene. Isso toma a forma de um argumento a fortiori (cf. 2:2-4; 10:26-29), apoiado por uma citação das Escrituras. Se a voz de Deus que falou no local terreno do Monte Sinai exige obediência, quanto mais aquela voz que fala do próprio céu (v. 25)? Em Hebreus, Deus é a fonte da revelação no passado. Assim, a carta começa com a afirmação: “Deus falou desde a antiguidade a nossos pais pelos profetas” (1:1). A palavra definitiva e final de Deus, no entanto, é dita por meio de Jesus. Daí o prólogo continua, “mas nestes últimos dias ele nos falou por meio de um filho” (1:2a). Assim, a linguagem de “na terra” em oposição a “do céu” aqui não é uma negação de uma teofania genuína por ocasião da aliança no Monte Sinai, mas uma advertência de que a nova e superior aliança do Monte Sião, o a Jerusalém celeste, traz consigo uma exigência ainda maior de obediência, por ser definitiva. Em uma parte anterior desta homilia (3:7–4:13), o exemplo da infidelidade da geração do deserto foi usado como um aviso para sua audiência atual. Eles não devem abandonar sua fé nas promessas de Deus. Da mesma forma, nesta seção conclusiva, eles são lembrados de que, como destinatários da palavra de Deus no presente, eles têm uma responsabilidade ainda maior de obedecê-la.

É improvável que a frase, “Sua voz então abalou (esaleusen) a terra” (v. 26), tenha sido tirada de Êxodo 19:18, “e todo o monte tremeu muito”, visto que isso só ocorre no texto hebraico (MT). Na versão grega (LXX), que é claramente o texto do nosso autor, não há menção à montanha sendo abalada. Em vez disso, somos informados de que as pessoas ficaram maravilhadas ao vê-la em chamas. O autor de Hebreus, portanto, provavelmente tomou a referência ao seu abalo de outras alusões bíblicas à teofania do Sinai (por exemplo, LXX Jz 5:4-5; LXX Sl 67[MT 68]:8; 76:19 [MT 77: 18]; 114[MT 113]:17). Na tradição judaica, as teofanias são frequentemente acompanhadas por terremotos (por exemplo, Is 6:4; Amós 9:5; Sl 18[LXX 17]:7). Essas imagens tornaram-se parte do vocabulário escatológico dos escritos apocalípticos onde encontramos terremotos associados à irrupção do Dia do Senhor (Joel 2:30; 3:16; 1 Enoque 60:1; 4 Esdras [= 2 Esdras] 6: 11, 17; 18:18; 2 Baruch 32:1; 59:3, etc.).

Entre esses textos está Ageu 2:6, citado aqui: “Ainda mais uma vez farei abalar (sesō) não só a terra, mas também o céu” (v. 26b). Tal como acontece com a maioria das citações de Hebreus das escrituras, isso está mais próximo da LXX do que do TM. Assim, como na LXX, o TM “em pouco tempo” é omitido. A referência ao “mar e à terra seca”, encontrada tanto na LXX quanto no MT, também é omitida, as palavras “não apenas... mas também” acrescentou, e a ordem das palavras “céu e terra” invertida, tornando assim “céu” mais enfático. Em seu contexto original, este oráculo foi dirigido ao remanescente pós-exílico de Israel como uma palavra de promessa de que o templo de Jerusalém (destruído pelos babilônios em 597 AEC) seria restaurado e mais uma vez se tornaria o lugar onde Deus manifesta Sua glória.

Esta promessa escatológica é usada por nosso autor como uma garantia de que tudo o que é terreno e transitório (v. 27, “o que é abalado” [saleuomena]) foi substituído pelo celestial e permanente (vv. 27-28, “o que não pode seja abalado” [ta mē saleuomena]). Assim como em 1:10-12, onde nosso autor contrastou a natureza transitória de toda a ordem criada com o reino eterno de Deus, aqui ele emprega Ageu 2:6 para mostrar o mesmo ponto. Ao contrário de 1:10-12 onde, de acordo com LXX Sl 101[MT 102]:26-28 que ele cita, ele inclui o céu como parte da ordem criada, aqui ele rapidamente volta à sua simbolização mais usual do céu como o reino do transcendente. Assim, é um “reino que não pode ser abalado” (v. 28, basileia asaleutos). Muitos comentaristas pensam que isso é uma alusão à visão de Daniel de “um como filho do homem” vindo diante de Deus para receber “um reino que não será destruído” (Dn 7:14), e à sua promessa de que os santos do O Altíssimo receberá um reino que durará para sempre (Dn 7:18). William Lane (vol. 2, 485, seguindo Vanhoye, Structure), no entanto, vê a fonte mais provável como LXX 95(MT 96):9-10:

Adore o Senhor em sua santa corte; Que toda a terra seja abalada (saleuthētō) diante dele. Diga às nações: “O Senhor inaugurou o seu reinado!” Pois ele estabelecerá o mundo (oikoumenē) que não será abalado (ou saleuthēsetai).

Como o salmista, nosso autor convida seus leitores a adorar (v. 28) o Deus que reina sobre o inabalável “mundo” (oukoumenē) do próprio céu. (Para oukoumenē usado em outros lugares em Hebreus como uma designação de céu, veja o comentário em 1:6). Eles devem responder não apenas com gratidão (v. 28), mas também com reverência e temor, “porque o nosso Deus é fogo consumidor” (v. 29). Com estas palavras de LXX Dt 4:24 (“Porque o Senhor teu Deus é um fogo consumidor”), os leitores são mais uma vez lembrados da teofania do Sinai. Diante de tal revelação da santidade de Deus, esta é a única resposta apropriada. A referência ao “fogo”, um símbolo estabelecido de julgamento, também os lembra que eles estão apenas no processo de receber (observe o uso do particípio presente paralabanontes no v. 28) aquele reino celestial. Eles ainda precisam alcançá-lo. A subseção termina, portanto, com uma advertência.

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.