Hebreus 2 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 2

Um aviso “à parte” (2:1-4)

Este “interlúdio” paraenético é o primeiro de um número em que nosso autor interrompe sua exposição para dirigir-se diretamente ao seu público e confrontá-lo com as implicações do que ele vem dizendo (ver 3,12-14; 4,1-11).; 5:11–6:20; 10:19-39; 12:1-4, 12-29). Em cada caso, a exortação é parte integrante do que imediatamente a precede e segue. Assim, aqui o tema de “espíritos ministradores” (1:14)/”anjos” (2:5) enquadra a subunidade. 2:1-4 retoma de 1:14 o papel dos anjos como mensageiros de Deus na terra. A maior parte do capítulo 1 concentrou-se em seu status vis-à-vis o Filho de Deus no céu. Tendo estabelecido a soberania do Filho ali, 2:5-18 continuará reivindicando sua soberania sobre os anjos na terra também. Enquanto isso, Hebreus explicita uma grande implicação do que foi dito até agora: “Por causa disso” (dia tudo) (2:1). “Isto” (touto) claramente se refere a mais do que o versículo imediatamente anterior. Inclui tudo o que o pregador disse até hoje, a saber, que a palavra definitiva de Deus foi falada por meio de Seu Filho nestes “últimos dias” (1:2), e que em virtude de sua exaltação como Filho ele é superior aos outros do céu. ocupantes, os anjos.

2:1-4 toma a forma de uma declaração (v. 1), sua justificação (vv. 2-3a) e sua validação (vv. 3b-4).

Uma ordem para ouvir a mensagem cristã (2:1)

A audiência é ordenada a prestar a “mais próxima” atenção possível ao que eles ouviram, ou seja, a mensagem da salvação de Deus proclamada por Jesus (v. 3). O comparativo “mais próximo” (perissoterōs) aqui é melhor entendido (como é frequentemente o caso no grego koinē) como um superlativo. Nesta fase da homilia não há nada que sugira que o que está sendo exigido é uma atenção mais próxima ao evangelho cristão em oposição à Torá mosaica. Como o prólogo mostra claramente (1:1), para Hebreus, o que a igreja posteriormente chamou de “Antigo Testamento” é a palavra inspirada de Deus. Por isso, ele introduz suas citações bíblicas por “Ele (Deus) disse” (1:5; 4:3, 4; 5:5; 6:16; 8:5; 10:30; 12:26; 13:5) ou “diz” (1:6, 7; 5:6; 8:8; cf. 3:7, “O Espírito Santo diz”). Nosso autor não apenas apelou para essas escrituras para confirmar a filiação soberana de Jesus, mas no que se segue ele também usará o AT na convicção de que é o veículo da revelação divina. No entanto, para o autor de Hebreus, a última palavra de Deus é aquela que foi articulada por Seu filho (v. 3, “salvação que foi falada pelo Senhor”). Como os anjos, as escrituras são assim subordinadas em vez de denegridas. Portanto, “o que ouvimos” (v. 1) pode incluir os textos-prova bíblicos citados; mas acima de tudo, refere-se ao evangelho cristão.

Qualquer que tenha sido a ocasião desta homilia, em tais “apartes” paraenéticos podemos detectar a forte motivação pastoral de seu autor. Acima de tudo, ele parece preocupado que seu público não abandone sua fé cristã. Não podemos ter certeza sobre o que levou especificamente à sua crise de fé, até porque o que o autor de Hebreus tem a dizer sobre sua situação pode e deu origem a inúmeros cenários supostos (ver Introdução). Nosso autor usa uma variedade de imagens do perigo que ele pensa que eles enfrentam. Aqui está “à deriva”. O verbo “desviar” (para[r]rein) significa literalmente “fluir”. Claramente aqui é usado em seu sentido metafórico, “escorregar” (cf. Platão, Leis 781a, onde é usado para algo que escapa à memória). O mesmo verbo é usado na LXX de Pv 3:21, onde encontramos uma exortação semelhante para não deixar o conselho de Deus “escorregar”. No entanto, embora Pv 3:11-2 seja citado em Hb 12:5-6, não podemos presumir com base neste único verbo que aqui temos uma alusão a Pv 3:21. Alguns comentaristas (por exemplo, Lane, vol. 1, 35) interpretam isso como uma metáfora náutica, de um navio desviado do curso (cf. Hb 6:19, que descreve a esperança como “a âncora segura e firme da alma”). Mais provável, no entanto, é que aqui temos uma das várias imagens gerais usadas para transmitir a noção de perder a direção ou desistir. Portanto, em 3:12 os destinatários desta carta são advertidos dos perigos de “afastar-se” (apistēmi) do Deus vivo; em 4:1 de “ficar aquém” (hysterenēin) de alcançar a terra prometida; e em 4:11 de “cair” (piptein) como resultado de sua desobediência. Este é um grupo de pessoas que precisam ser encorajadas a “agarrar-se” à sua confissão (4:14); perseverar (12:1) e não perder a esperança (10:35). Para atingir esse objetivo, Hebreus alterna entre o uso da cenoura e do bastão.

Justificativa do Comando (2:2-3a)

A justificativa para a ordem de atender à mensagem cristã toma a forma de uma pergunta retórica: “Pois se... como escaparemos?” que encapsula um argumento a fortiori (“quanto mais?” cf. Hb 2:2-4; 9:13-14; 10:28-29; 12:15). Este não é apenas um dispositivo retórico estabelecido; o apelo do menor para o maior (Qal va-ḥōmer = “leve e pesado”) também é um princípio exegético bem conhecido entre os rabinos (ver Cohn-Sherbok, “Paul and Rabbinic Exegesis”, pp. 130-32). Neste caso, o menor é “a palavra (logos) falada através (dia) dos anjos” (v. 2); o maior, “(a palavra de) salvação que foi falada através (dia) do Senhor” (v. 3). [Para “Senhor” como um nome para Jesus, veja 7:14; 13:20.] Embora neste último caso a palavra seja de salvação, o contraste desenhado aqui não é tanto entre as mensagens quanto entre os mensageiros. Seja por meio de anjos ou do Senhor, é Deus quem fala (veja a voz passiva do verbo “falar” [lalein] tanto no v. 2 quanto no v. 3). A alegação, portanto, é que Jesus é o mediador superior (mas não único) da palavra de Deus. Ao contrário de João 1:1-18, em Hebreus o filho é descrito não como a palavra encarnado, mas como o porta-voz da palavra (veja 1:1-4). Dia é, portanto, melhor traduzido como “através”, uma vez que denota agência.

Essa discussão do status relativo do Senhor e dos anjos como porta-vozes de Deus parece refletir uma tradição que cresceu segundo a qual os anjos eram considerados não apenas mediadores da palavra de Deus em geral, mas da Torá mosaica em particular. Embora eles não figuram no relato do Êxodo (19-20) da entrega da Lei no Monte Sinai, Dt 33:2, “O Senhor veio do Sinai... ele veio de dez milhares de seus santos” (cf. Sl 68:17), parece ter sido interpretado como indicação da presença deles pela LXX, que acrescenta “e anjos estavam com ele à sua direita”. É apenas um pequeno passo desde a presença dos anjos na ocasião da entrega da Lei até a mediação deles. No livro dos Jubileus (uma obra do século II a.C.) os anjos têm um papel revelador. Esta obra toma a forma de um relato do que Deus revelou a Moisés durante os quarenta dias em que esteve no Monte Sinai (Êx 24:18). Os capítulos 2–50 constituem o conteúdo dessa revelação, transmitida por meio do “anjo da Presença” (Jubileus 1:27). Embora este apocalipse comece com a história dos tratos de Deus com seu povo desde o tempo da criação e examine amplamente alguns dos eventos cobertos por Gênesis 1–Êxodo 12, ele não é de forma alguma limitado em escopo ou conteúdo ao Pentateuco. Portanto, parte da revelação do anjo diz respeito ao futuro ainda por vir (Jubileus 23:9-32). “O livro das primeiras leis” em 6:22 é quase certamente uma referência à Torá, mas Jubileus é mais uma apresentação de um segundo livro da lei dado a Moisés no Monte Sinai (ver Wintermute, “Jubilees”, p. 38). É por isso, sua própria interpretação da Lei de Moisés, que seu autor reivindica a mediação angélica. O Novo Testamento fornece a primeira evidência inequívoca de uma crença em anjos como mediadores da Lei no Sinai (veja Atos 7:35, 38; Gal 3:19), que encontramos em escritos rabínicos posteriores (por exemplo, Midrash em Sl 68:10 e Pesiqta Rabbati 21). As Antiguidades Judaicas de Josefo (13.136) são frequentemente citadas em apoio a tal tradição, embora esta passagem também seja problemática. Na edição Loeb das obras de Josefo (vol. 8, 66 na) Ralph Marcus sustenta que angeloi aqui deveria ser traduzido como “mensageiros”, uma vez que se refere à transmissão da lei por sacerdotes e/ou profetas (cf. LXX Mal 2:7) e não por seres celestiais. Além disso, embora de acordo com uma tendência geral no judaísmo pós-exílico, os anjos desempenham um papel na teologia de Filo, mas não são concedidos por ele um papel na mediação da Torá. Essa honra é reservada para Moisés. De modo geral, o mesmo pode ser dito dos escritores do Novo Testamento, incluindo Hebreus (veja 3:1-6)

Aqui, no entanto, parece haver uma alusão à tradição do papel dos anjos no processo, como evidencia o uso da linguagem jurídica do nosso autor, o que sugeriria que aqui “a palavra falada pelos anjos” se refere à Lei. Por ter “validade jurídica” (bebaios; cf. v. 3 “foi validado” [ebebaiōthē]), sua violação incorre em “justa retribuição” (endikon misthapodosian) (v. 2). A palavra misthapodósia (encontrada no NT apenas em Hebreus e em nenhum lugar na LXX) pode ter um sentido positivo de “recompensa” (como em 10:35; 11:26) ou, como aqui, um sentido negativo. Em 11:5 Deus é o “recompensador” (misthapodotēs). A terminologia jurídica também pode ser encontrada no v. 4 com o verbo “dar testemunho corroborativo” (sinepimarturein; comum no grego secular, mas não encontrado em nenhum outro lugar na LXX ou no NT).

Validação do Comando (2:3b-4)

Nos vv. 3b-4 apela-se àquilo que valida ou confirma a palavra de salvação que teve a sua origem (archē) no anúncio de Jesus. Estes são: (i) o testemunho de “aqueles que o ouviram” (o autor nem aqui nem em nenhum outro lugar desta epístola afirma ser um dos discípulos originais de Jesus) que é (ii) corroborado por Deus através de (iii) “sinais, maravilhas e milagres” (atos poderosos, dunameis). A frase deve ser entendida como se referindo aos atos salvíficos de Deus em geral, em vez de ser entendida como designando três tipos separados de atividade. “Sinais e maravilhas” é uma frase que é comumente entendida neste sentido na Bíblia (cf. Dt 4:34; 6:27; Sl 135:9; Jr 32:20; Ne 9:10; Mt 24:28; Marcos 13:22; João 4:48; Atos 2:43; 4:30; 5:12). A fórmula tripla, que inclui “milagres”, é encontrada em Atos 2:22 e 2 Coríntios 12:12. Em João 5:36 Deus e as “obras” (erga) que Jesus realiza são citadas como duas testemunhas independentes da verdade de que ele é, de fato, o enviado de Deus. Aqui, porém, o pensamento não é destes como dois fiadores separados. Pelo contrário, os “sinais, maravilhas e vários milagres” são os meios pelos quais Deus corrobora a verdade da palavra definitiva falada por meio de Seu Filho. Além disso, obras poderosas não estão sozinhas como testadores; eles são unidos por outras “distribuições (merismoi) do Espírito Santo”. Como o apóstolo Paulo, nosso autor atribui não apenas a operação de milagres (cf. Rm 15:19; Gl 3:5; 2Ts 2:9) ao poder do Espírito de Deus, mas também toda uma diversidade de dons (cf. 1 Cor 12,4-12) agora concedido à comunidade cristã (cf. Hb 6,4 onde o Espírito Santo é um dom celestial concedido ao crente). Em outros lugares em Hebreus, a ênfase não está tanto no papel do Espírito em capacitar a ação cristã sobre ele, mas na fonte de inspiração das Escrituras (veja 3:7, 9; 9:8; 10:15). Aqui, no entanto, os atos que ele capacita são apelados para justificar a afirmação de nosso autor de que a palavra falada por meio de Jesus é suprema e, portanto, deve acima de tudo ser atendida. Assim, o testemunho verbal daqueles que originalmente ouviram a proclamação do evangelho por Jesus e os atos inspirados pelo Espírito de seus seguidores contemporâneos validam a verdade de sua mensagem.

A Soberania e Solidariedade do Filho do Homem (2:5-18)

Esta seção retoma a exposição bíblica de 1:5-14 com o objetivo de demonstrar que Jesus supera os anjos, como é evidente pela inclusão “não anjos” nos vv. 5 e 16 que enquadra a seção. Os versículos 17-18 agem como uma passagem de ponte que imediatamente conclui o tópico dos anjos (daqui em diante, os anjos têm apenas uma referência passageira; cf. 12:22 e 13:2) e introduz o tema de Jesus como “um alto misericordioso e fiel padre.”

2:5-18 divide-se em duas partes principais: vv. 5-9, que se referem à soberania do Filho do Homem; e v. 10-18, que afirmam sua solidariedade com seus seguidores. Em cada caso, as escrituras são citadas a título de fundamentação. Claramente os textos particulares foram selecionados para o propósito do pregador. Igualmente claro, eles são interpretados por ele de forma a respaldar o que ele já acredita. Neste Hebreus não é único. Os contemporâneos judeus e cristãos do autor também recorreram às Escrituras para confirmar e reforçar seus ensinamentos. No entanto, ao contrário dos midrashistas judeus do período rabínico (ver Alexander, “Midrash”, pp. 452-59), seu ponto de partida não é a escritura, mas sua fé cristã. Portanto, pode ser enganoso classificar Hebreus como “midrash” (= interpretação das escrituras), uma vez que nem em 1:5–2:18 nem em qualquer outro lugar da homilia o AT é o “texto” do qual seu autor deduz a fé. Em vez disso, suas crenças sobre Jesus são o “texto” através de cujo prisma ele lê as escrituras (veja a Introdução). Isso é evidente pela forma como Hebreus introduz o Salmo 8:4-6 (MT, vv. 5-7), “Alguém testificou solenemente em algum lugar” (v. 6). Isso não indica ignorância da fonte bíblica que ele está usando nem indiferença à sua autoridade. Filo, em seu tratado Sobre Embriaguez (61), pode introduzir Gênesis 20:12 com a fórmula: “Pois está dito em algum lugar”. Como Hebreus, isso é escrito em um contexto onde uma infinidade de textos bíblicos (no caso de Filo do Pentateuco) são citados. Da mesma forma, em Hebreus, o Salmo 8 é uma das várias passagens do AT usadas. De acordo com a prática usual de nosso autor, ele não identifica abertamente a fonte dessa citação bíblica em particular. No entanto, ele claramente considera o AT como a palavra inspirada de Deus que testemunha (“solenemente testifica”) da verdade do evangelho cristão.

A Soberania do Filho do Homem (2:5-9)

Como é o caso da maioria das citações em Hebreus, Salmo 8:4-6 nos vv. 6-8a segue a LXX em vez do MT. “E o pôs sobre as obras de suas mãos”, encontrado nas versões hebraica e grega, é omitido (embora seja acrescentado por vários manuscritos no final do v. 7, provavelmente como resultado de copistas cristãos assimilarem à LXX de Sl 8:7, onde a frase completa o dístico). No TM o salmista se maravilha com o status exaltado dado por Deus à humanidade na criação (cf. Gn 1:26-30). Deus criou o homem/o Filho do homem com uma soberania sobre o cosmos pouco inferior à Sua. “Você o fez pouco menos do que Elohim “, ou seja, Deus (assim as versões gregas de Áquila, Símaco, Teodotio e a maioria dos comentaristas modernos). Hebreus, no entanto, seguindo a LXX, toma elohim aqui como uma referência aos anjos (cf. os Targums, a Vulgata, as versões siríacas e o AV). Uma vez que o salmo é sobre a estatura da humanidade vis-à-vis Deus (MT) ou os anjos (LXX), brachu ti na LXX é melhor traduzido como “um pouco mais baixo”. No entanto, também pode significar duração e, portanto, significa “um pouco” ou “pouco tempo”. É neste último sentido que o autor de Hebreus interpreta o salmo. Ele pode estar preocupado em discutir o status relativo de Jesus e dos anjos, mas em nenhum lugar ele admite que a posição do filho é inferior ou mesmo “um pouco inferior” do que a deles. Ele, portanto, vê no salmo a afirmação de:

subordinação temporária de um homem (v. 7a)

b Sua entronização (v. 7b)

c Sua soberania (v. 8a)

A fim de enfatizar o tema da soberania, em seus comentários sobre o salmo ele toma o último primeiro. Assim temos a seguinte estrutura:

c 1 Sua soberania (v. 8b)

a 1 Sua subordinação temporária (vv. 8c-9a)

b 1 Sua entronização (v. 9b)

Como a repetição do verbo “sujeitar” (hypotasserein) nos vv. 5, 8a e 8b mostra, “Quem governa?” é a pergunta implícita. Do Salmo 8, nosso autor afirma que a resposta é claramente: “Homem (= Adão), não os anjos”. No início, foram os seres humanos e não os celestiais que receberam a autoridade de governar a ordem criada em nome de Deus. A principal preocupação de Hebreus, no entanto, não é com a protologia, mas com a escatologia. Ele está falando do “mundo vindouro” (v. 5; cf. 6:5, “a era vindoura”; 13:4, “a cidade futura”), isto é, a nova criação, que ainda está em o futuro. Esse “mundo” (oikoumenē; cf. 1:6), mais frequentemente descrito em Hebreus como “céu”, é o objetivo escatológico do povo de Deus (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 205-19) que ainda não foi realizado (veja 4:1-11; 9:11; 10:1) exceto por Jesus, que sozinho o alcançou.

“Colocar tudo em sujeição debaixo de seus pés “ (v. 8) retoma o tema da subjugação de Sl 110:1, “até que eu faça dos seus inimigos o escabelo de seus pés “ (citado em 1:13), e estende essa soberania a “tudo “ (veja 1 Cor 15:25-7 e Ef 1:20, 22 onde Sl 110 e 8 são combinados para fazer o mesmo ponto). Isso é complementado pelo comentário exegético: “Ele não deixou nada fora de seu controle”. Como todos os seus comentários sobre o salmo deixam claro, Hebreus vê na exaltação de um homem, Jesus, o cumprimento da intenção de Deus para toda a humanidade. No entanto, por mais que a tradução da NRSV “seres humanos”/”mortais” traga essa ênfase corporativa, ela obscurece o fato de que é precisamente porque o texto do salmo tem o singular “homem”, “filho do homem” que nosso autor é capaz de aplicá-lo a Jesus. No entanto, é usado em outros escritos do Novo Testamento, em Hebreus “filho do homem” não é usado como um título para Jesus (contra Buchanan, 35-51). Como no Salmo 8, aqui encontramos um filho do homem em vez do Filho do homem. Há muito debate acadêmico sobre o significado desta frase, tanto em fontes judaicas quanto cristãs (para um breve resumo das questões principais e da literatura secundária, veja Attridge, The Epistle to the Hebrews, pp. 73-74). Nos Evangelhos Sinóticos “o filho do homem” é uma frase encontrada nos lábios de Jesus (por exemplo, Mt 8:20 // Lucas 9:58; Mt 9:6 // Marcos 2:10 // Lucas 5:24; Mt 10:23; 16:27-8; Mt 17:9 // Marcos 9:9, etc.), embora nem sempre seja claro se se refere ao próprio Jesus ou a alguma outra figura. Ele de fato usou a frase? E se sim, ele sempre usou no mesmo sentido? Era um título messiânico no judaísmo pré-cristão, ou tornou-se assim como resultado da interpretação cristã? A maioria dos estudiosos concorda que nas fontes judaicas do primeiro século EC não é usado como um título messiânico. Hebreus parece dar apoio a essa afirmação. Assim, ao contrário dos textos do AT citados em 1:5-14, muitos dos quais foram entendidos messiânicamente e consequentemente empregados para enfatizar o status único de Jesus, aqui o “homem”/“filho do homem” do Sl 8 é usado para enfatizar sua solidariedade com seus seguidores (cf. 2:11). A este respeito, Hebreus está mais próximo das conotações adâmicas do salmista. Ao contrário do apóstolo Paulo (por exemplo, 1 Coríntios 15:21-2; cf. Rm 6:2-21), no entanto, o autor de Hebreus não desenvolve abertamente a noção de Cristo como o último Adão.

Compreendendo a frase do salmo “um pouco menos” como “por um pouco”, os versículos 8b-9a interpretam este referente temporal como se aplicando a dois breves intervalos: aquele entre a entronização celestial de Jesus e seu exercício de soberania na terra, e aquele entre sua morte e exaltação.

No v. 8b, “Como é que ainda não vemos tudo em sujeição a ele”, não está claro a quem “ele” se refere. Poderia significar a humanidade em geral, caso em que este seria o comentário do autor no sentido de que, apesar das alegações do salmista, ainda não vemos evidência do domínio do mundo pela humanidade; ou Jesus, cujo reinado na terra ainda não foi estabelecido. Se tivermos que escolher, dado que o autor de Hebreus identifica o “homem” do salmo com Jesus, o segundo parece mais provável. No entanto, como a solidariedade entre Jesus e seus seguidores é o tópico que é abordado imediatamente no que segue (vv. 10-18), não é tanto um caso de ou/ou quanto de ambos/e. Por enquanto, nem Jesus nem a humanidade que ele representa tem domínio sobre a ordem criada. Isso deve aguardar seu retorno (9:28). O período entre agora e então, no entanto, é curto.

No v. 9a, “Mas vemos Jesus, que por um pouco foi feito menor do que os anjos, porque padeceu a morte coroado de glória e honra”, a morte de Jesus é apresentada como um breve interlúdio entre sua vida terrena e a celestial. exaltação. Assim, longe de indicar sua inferioridade aos anjos, era o caminho necessário para sua entronização. Como isso é assim será explicado na seção principal da homilia (4:14–10:18) que se baseia nos ritos do Dia da Expiação de Israel. Nestes, o sacrifício é o pré-requisito essencial para a entrada do sumo sacerdote no Santo dos Santos. Com esta analogia em mente, se a entrada de Jesus no céu pode ser comparada à entrada do sumo sacerdote no santuário interior, então o tempo entre o sacrifício e a entrada do sumo sacerdote no Santo dos Santos é curto. A morte de Jesus é, portanto, apenas o breve prelúdio de sua exaltação. Alguns manuscritos têm “para que além de Deus (chōris theou) ele poderia provar a morte por todos” no v. 9b, em vez da tradução melhor atestada “pela graça de Deus (chariti theou)”. Esta leitura foi aceita por alguns dos primeiros pais e encontrou favor com alguns comentaristas modernos, embora eles não tenham uma opinião sobre o seu significado (ver Hughes, 94-97). Daí “choris theou” foi traduzido como: (i) “Deus sendo exceção” de “todos” por quem Cristo morreu (assim Origem e Teodoreto); (ii) “sua natureza divina à parte”, ou seja, somente a humanidade de Jesus e não sua divindade experimentou a morte (assim Ambrósio e Teodoro de Mopsuéstia); e (iii) “quando ele foi separado de Deus”. Isso toma a frase como uma referência ao sentimento de deserção de Jesus na cruz (cf. Marcos 15:34; então JK Elliott, “Quando Jesus estava separado de Deus”, 339-41 et al.). Mais provável, no entanto, tanto na evidência externa quanto na interna, é a leitura “pela graça de Deus”. Isso retrata a morte de Jesus como um ato gracioso de Deus (cf. 10:29) pelo qual Sua intenção original para toda a humanidade foi cumprida na exaltação de um homem.

A Solidariedade do Filho do Homem com Seus Seguidores (2:10-18)

A natureza representativa do filho do homem de Sl 8 é agora retomada, e o pensamento passa da soberania de Jesus sobre a ordem criada para sua solidariedade com seus semelhantes. Embora a nota universalista do salmo não seja totalmente abandonada, o foco principal agora está no vínculo de Jesus com o crente. Assim, o “todos” do v. 9 dá lugar aos “muitos filhos” do v. 10. Deus não apenas conduz o filho ao seu fim designado (= “tornar perfeito”; ver Isaacs, Sacred Space, 101-108, e Hb 5:8 para uma discussão mais aprofundada da linguagem da perfeição em Hebreus) da exaltação celestial; por meio de sua morte, Ele (isto é, Deus, que é claramente o sujeito do v. 10) conduz “ muitos filhos” à “glória” prometida pelo salmista (cf. v. 7), que nosso autor interpreta como acesso irrestrito ao Deus. Como o “líder” ou “pioneiro” (archēgos, cf. 12:2; Atos 3:15; 5:31), Jesus está em primeiro lugar, mas não sozinho nesta jornada. Os comentaristas estão divididos sobre se archēgos deve ser traduzido como líder, governante, príncipe (davídico), instigador ou pioneiro (ver Attridge, pp. 87-88). William Lane (vol. 1, 62-63) prefere “campeão”, uma vez que tanto nos escritos pagãos quanto nos judeus a palavra era usada para heróis divinos (veja Knox, “The Divine Hero Christology of the NT”, pp. 229-49). Assim descrevia supostos fundadores e defensores de cidades como Enéias de Roma ou a deusa Atena de Atenas (Platão, Timeu 21E). Josefo (Contra Apion 1.130) descreve Moisés como o archēgos da nação hebraica. Preeminentemente, no AT é Yahweh quem defende Israel contra seus inimigos (por exemplo, Is 42:13; 49:24-6). Dado que Hebreus continua explorando a “salvação” da qual Jesus é o archēgos em termos de entrada na terra prometida, entrada no Santo dos Santos do santuário e entrada no céu, o termo aqui provavelmente carrega consigo todo um complexo de associações, não menos a do “precursor” (prodromos, 6:20), que vai à frente de seus seguidores na presença de Deus. O meio pelo qual isso é alcançado é sua morte, retratada na parte principal da homilia como o sacrifício que remove a barreira do pecado e que consagra o ofertante ao serviço de Deus. Tanto o líder quanto o seguidor, santificador e santificado estão unidos na única família de Deus (v. 11, ex. henos pantes, RSV “têm todos uma origem”). Embora Hebreus continue apelando para uma humanidade comum como base da unidade entre Jesus e seus seguidores (cf. vv. 14-16), aqui não é nem Adão, o “pai” da raça humana, nem Abraão, o “pai” do povo judeu que é “aquele” de quem Jesus e seus seguidores derivam sua origem, mas Deus, o Pai tanto de Jesus quanto daqueles que são contados entre sua família.

Essa solidariedade é confirmada por três citações do AT: LXX Sl 21[MT 22]:22 no v. 12; LXX Is 8:17 (“porei nele a minha confiança”; cf. MT, “eu o procurarei”) no v. 13a; e Is 8:18 no v. 13b. Os dois primeiros são usados para demonstrar que Jesus é um com o povo reunido (cf. v. 12, ekklēsia) de Deus em louvar e confiar Nele. Todos os outros autores do NT que citam Sl 22 usam a seção de lamento em sua abertura (cf. Mc 15.34, “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” = Sl 22.1). Hebreus, no entanto, baseia-se em seu louvor final. Claramente, este salmo é escolhido por nosso autor por causa de sua frase “meus irmãos”, que ele deseja identificar com a comunidade cristã (ekklēsia). O segundo texto do AT é escolhido porque enfatiza um dos temas importantes desta homilia: confiança e fidelidade (cf. 2:17; 3:1–4:13; 10:19–12:29). O terceiro texto, Is 8,18, como o primeiro, com sua referência aos “filhos que Deus [MT, “o Senhor”] me deu”, reforça a afirmação de uma afinidade entre Jesus e o resto da humanidade.

Neste ponto (vv. 14-15), ao tirar inferências dos textos que acaba de citar para benefício de seu público, nosso autor vai além de reivindicar um vínculo apenas entre Jesus e a comunidade de fé para um vínculo mais abrangente; Jesus é um conosco porque compartilha nossa humanidade comum. Não menos importante, isso inclui a mortalidade. “Carne e sangue” era uma frase estabelecida que significava não apenas a natureza humana, mas também a mudança, decadência e morte que isso acarreta. Assim, Ben Sira escreve: “Como folhas florescentes em uma árvore que se espalha, que derrama alguns e produz outros, assim são as gerações de carne e sangue: um morre e outro nasce” (Eclesiastes 14:18). Ao contrário da ordem mais usual “carne e sangue” (cf. Mt 16:17; 1Co 15:50; Gl 1:16, etc.), no versículo 14 encontramos “sangue e carne” (assim também em Ef 6: 12). Esta inversão da ordem de palavras mais normal pode ser por razões estilísticas, mas é mais provável que a ênfase na palavra “sangue” reflita a preocupação de Hebreus com a morte de Cristo (veja a repetição da palavra “morte” três vezes nos vv. 14). -15), visto como uma oferta de sacrifício a Deus. Para que Jesus seja retratado não apenas como oferta, mas também como ofertante, é essencial que nosso autor estabeleça sua genuína humanidade. Somente se fosse humano estaria sujeito à morte, e somente se fosse humano poderia agir como sumo sacerdote que oferece o sacrifício em favor do povo, pois isso exige que ele seja parte daquilo que representa (v. 17).; cf. 5:1-3). Não há nada que sugira que Hebreus esteja aqui refutando qualquer sugestão de que Jesus não era realmente humano. Antes, neste ponto de sua homilia, o autor está lançando as bases para sua analogia entre a morte e ascensão de Cristo e o papel do sumo sacerdote nas cerimônias do Dia da Expiação do judaísmo.

Em alguns aspectos, no entanto, o pensamento dos vv. 14a-15 é atípico do resto da epístola. Enquanto lá é o pecado que é a barreira removida pelo sacrifício de Jesus, aqui é a morte ou “o medo da morte” que é o inimigo que foi vencido. O tema do poder escravizador do medo em geral e do medo da morte em particular é aquele que se repete na literatura greco-romana. Sêneca observou (Epístola 30.17) que o pensamento da morte é muitas vezes mais temido do que a própria morte. O poeta e filósofo do século I a.C. Lucrécio escreveu um tratado (Sobre o modo como as coisas acontecem) que é quase inteiramente dedicado a uma tentativa de dissipar esse medo. Ele fez isso tentando persuadir seus leitores de que, como a alma morre com o corpo, não há “além” a temer. Esta não é a solução do autor de Hebreus. Ele acreditava não apenas na vida além da morte, mas também no julgamento de Deus (cf. 12:25-29). Sua mensagem é que nem a morte nem o julgamento que ela traz precisam ser temidos pelo crente. E isso porque Jesus derrotou tanto o medo quanto a morte. William Lane (vol. 1, 61) pode estar certo ao sugerir que aqui nosso autor pode estar se baseando na lenda de Hércules, que se pensava ter lutado e conquistado a morte em nome da humanidade (cf. Homero, Ilíada 5.394-400; Eurípedes, Alcestis 11.76, 843-4). Nesse caso, pode captar as ressonâncias do campeão divino de Jesus, o archēgos, do v. 10.

A associação da morte com o diabo ou Satanás, no entanto, vem da tradição judaica. Isso é particularmente evidente nas interpretações da narrativa da “queda” de Gênesis 3 que cresceu. Encontramos um exemplo na Sabedoria de Salomão 2:23-24a: “Porque Deus criou o homem para a incorrupção e o fez à imagem de sua própria eternidade, mas pela inveja do diabo a morte entrou no mundo”. Uma ideia semelhante é encontrada em Romanos 5:12, onde a morte vem ao mundo como resultado do pecado, e em 1 Coríntios 15:26, onde é o último inimigo que será vencido no eschaton. Os escritores apocalípticos judeus também podem esperar a derrota das forças demoníacas pelo agente messiânico de Deus (cf. Moisés 10:1; 1 Enoque 10:13; 1QH 6:29, etc.), embora a morte não esteja incluída aqui entre os demônios. Em escritos rabínicos posteriores encontramos “o anjo da morte” que vem para cumprir a sentença de mortalidade de Deus (Mekilta 72a em Êxodo 20:20; cf. 2Tm 1:10 onde o diabo tem o poder da morte), mas apenas em no Talmude Babilônico (Baba Bathra 16a) encontramos o anjo da morte (junto com a inclinação ao mal na humanidade) identificado com Satanás. Hebreus, no entanto, apenas toca na ideia da morte como o inimigo demoníaco cujo poder foi anulado pela morte e exaltação de Jesus. Cristo como vencedor do demoníaco não é o tema desta homilia e, portanto, não é desenvolvido.

Versículo 16, “não com anjos... mas os descendentes de Abraão”, retoma o tema iniciado no v. 5, “Pois não foi aos anjos que Deus sujeitou o mundo vindouro”, reafirmando que são os seres humanos, e não os angélicos, que devem exercer soberania sobre a criação. em nome de Deus. Pode haver aqui uma alusão à tradição de que Deus designou um anjo da guarda para cada nação (cf. Dn 10:13; 1 Enoque 10:5; Jubileus 15:31-2; Gênesis Rabá 7.23). Em LXX Deuteronômio 32:8 lemos: “Ele estabeleceu os limites das nações de acordo com o número dos anjos de Deus [MT, “os filhos de Deus”].” Deuteronômio 32 é obviamente uma passagem com a qual nosso autor está familiarizado, pois ele a cita em outras partes de sua homilia (Dt 32:43 é citado em 1:6 e Dt 32:35-6 em 10:30). Nesse caso, a alegação aqui pode ser que o mundo presente pode estar sob a guarda de anjos, mas o mundo futuro será confiado aos humanos.

Seja como for, o verbo usado no v. 16 é epilambanetai, que significa literalmente “ele agarra” (cf. Mt 14:31; Lc 9:47; 14:4; 23:26; At 9:27; 16:19; 17:19, etc.). Nesse contexto particular, os comentaristas estão divididos tanto quanto ao seu significado quanto ao seu assunto. As principais sugestões são: (i) “Cristo assume a natureza humana (e não angélica)”; (ii) “Deus prefere os descendentes de Abraão (ao invés de anjos)”; e (iii) “vem em auxílio de”.

Até o século XVII, os comentaristas (incluindo Ambrósio, Crisóstomo, Teodoreto, Aquino, Erasmo e Calvino) entendiam o versículo no primeiro sentido (ver Hughes, pp. 115-19). Apesar de ter seus defensores do século XX (por exemplo, Spicq, vol. 2, pp. 45-46; Hughes, p. 118), essa leitura é improvável por várias razões: não há evidência em outros lugares do este sentido; o tempo do verbo está presente, indicando uma atividade em andamento (se fosse para se referir à encarnação de Cristo, esperaríamos que estivesse no passado); e “os descendentes (esperma) de Abraão” é uma frase que designa o povo da aliança de Deus em vez de “natureza humana”. Mesmo o apóstolo Paulo, ao reivindicar o título de “filhos de Abraão” para os cristãos gentios (Gl 36-9; cf. Rm 9,6-7), não o estava usando como sinônimo para toda a humanidade. Para ele, os descendentes de Abraão são os fiéis, os herdeiros da promessa feita ao patriarca (cf. Gl 4,21-8), ou seja, a igreja cristã, que inclui tanto os gentios como os judeus. Hebreus é claramente escrito para uma situação muito diferente daquela que evocou as cartas de Paulo. Não menos importante, aqui não há nada que sugira que seu público cristão fosse de origem diferente dos judeus. Ao contrário de Paulo “o apóstolo dos gentios”, portanto, ele não precisa fazer de Abraão uma figura de fé em geral (incluindo a dos gentios), em vez de “pai” do povo da aliança em particular, e exemplo de obediência. e fidelidade de Israel (cf. 6:13-5; 7:1-10; 11:8-10; 11:17-9) que culmina no próprio Jesus (12:2). Assim, em Hebreus, Abraão é o “pai” dos eleitos de Israel (cf. Atos 13:26)

G W Buchanan sugere que o v. 16 seja traduzido como “Deus prefere os descendentes de Abraão (ao invés de anjos)” (Aos Hebreus, 35-36). Ele apela para LXX Isaías 41:8-9: “Mas tu, Israel, és meu filho (pais), Jacó, a quem escolhi: a semente (esperma) de Abraão, a quem amei, a quem tomei (antelabomēn) dos confins do terra.” No entanto, não apenas é usado em nossa passagem um verbo diferente daquele encontrado nas traduções gregas de Isaías, mas também no texto Isaías o verbo claramente não significa “preferir”, mas “tomar”. Outros comentaristas (por exemplo, mais recentemente Lane, vol. 1, 64; Ellingworth, Epistle, p. 176) viram no v. 16 uma alusão a Is 41:8-9, embora não para afirmar que o verbo aqui significa “para preferem”, mas ver o autor de Hebreus evocar a passagem para assegurar ao seu público que eles também são os descendentes fiéis da fé de Abraão, a quem Deus não abandonará. A maioria dos comentaristas do século XX, no entanto, opta por traduzir o versículo como “venha em auxílio de” (assim Moffatt, A Critical and Exegetical Commenatary on the Epistle to the Hebrews, pp. 37-38; Bruce, 56; Michel, 162; Lane, vol. 1, 63-64, et al.; cf. NRSV, “venha ajudar”; REV, “ele ajuda”). Eles apelam para LXX Jer 38[MT 31]:32: “... quando eu peguei na mão deles (epilabomeno mou tēs cheiros autou) para tirá-los da terra do Egito”, uma passagem citada em Hb 8:9.

Talvez mais pertinente seja Eclesiástico 4:11: “A sabedoria exalta seus filhos (houious) e alcança (epilambanetai) aqueles que a buscam” (cf. 1 Enoque 71:3), que também usa o verbo daqueles que buscam o caminho para o céu. Dada a importância do motivo da peregrinação nesta homilia (cf. 3:1–4:13; 10:19–12:29), é provável que aqui epilambanetai signifique “tomar” para exaltar. Isso faria sentido, se o assunto é Deus ou Cristo, já que Jesus também deve ser contado entre seus “irmãos” (v. 11) um dos “filhos de Deus” (v. 13), “os descendentes de Abraão”. (v. 16), cujo destino nada mais é do que a soberania. A diferença é que ele já alcançou o que eles ainda não conseguiram. A maior parte do que se segue é uma explicação de como Jesus alcançou sua exaltação celestial, juntamente com uma exortação aos leitores para que acreditem que eles também serão exaltados da mesma forma se permanecerem fiéis.

Os versículos 17-18 atuam tanto como uma conclusão para a primeira unidade principal quanto como um anúncio da que se seguirá. Acima de tudo, eles reafirmam a genuína humanidade de Jesus, “feito como seus irmãos em todos os aspectos (kata tois adelphois homoiōthēnai)” — um tema que deve ser retomado em 4:15, “aquele que em todos os aspectos como nós somos (kata kath’ homoiotēta)”. Por que isso é tão essencial para o resto da tese da homilia é resumido nos vv. 17a-18.

Como o sacerdócio é essencialmente representativo em caráter, para que Jesus tenha um papel sacerdotal, ele deve fazer parte das pessoas que representa. Em Hebreus, Jesus pode ser descrito como “sacerdote” (4:17, 21:5:6; 7:11,15; 8:4), “grande sacerdote” (10:21) ou, mais frequentemente, como aqui, “ sumo sacerdote” (3:1; 4:14-15; 5:5-10; 6:10; 7:26; 8:1; 9:11). É a parte do sumo sacerdote nas cerimônias do Dia da Expiação que é a principal preocupação de nosso autor, e isso claramente influencia seu uso da linguagem sacerdotal em relação a Jesus. Sua preocupação é evidente nisso, a primeira ocasião em que ele se refere a Jesus como sumo sacerdote. Sua função é “fazer um sacrifício de expiação (hilaskesthai) pelos pecados do povo” (NRSV). Para entrar no Santo dos Santos, lá para aspergir o sangue do sacrifício pelo pecado do povo sobre a tampa da arca, (veja o “propiciatório” [hilaterion] em 9:5; e “o trono da graça” em 4:16, que têm o mesmo referente) era prerrogativa do sumo sacerdote somente no Dia da Expiação (Lv 16:15).

Visto que ele mesmo experimentou sofrimento, Jesus é capaz de socorrer aqueles que também enfrentam as provações da vida. O verbo peirazein aqui é melhor entendido como “pôr à prova” (como em 11:17; cf. LXX Sl 25[MT 26]:2; 2Co 13:5, etc.) em vez de “tentar” (Gal 6:1; Tiago 1:13a, etc.). Assim, retrata Jesus como aquele que, por meio de seus próprios sofrimentos, permaneceu fiel (pistos) diante das provações e, assim, é capaz de sustentar aqueles entre seus “irmãos” cuja fé está sendo testada agora. Jesus “o misericordioso” será apanhado em 4:14. Na unidade principal que se segue, nosso autor desenvolve primeiro o tema de Jesus “os fiéis”.

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.