Hebreus 3 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 3

Jesus o Filho Fiel (Hebreus 3:1–4:14)

O dispositivo literário que delimita esta unidade é a inclusão 3:1-2a: “... considere o apóstolo e sumo sacerdote (archierea) de nossa confissão (homologias), Jesus que foi fiel (pistão... /4:14 “Portanto, temos um grande sumo sacerdote (archierea megan)... Jesus... retenhamos firmemente nossa confissão (homologias)”. (Então Vanhoye, La Structure littéraire de L'Épître aux Hébreux, pp. 38-39, embora ele e outros estendessem a unidade para 5:10.)

Como seu conteúdo mostra, no entanto, seu tema principal não é o sumo sacerdócio de Jesus, mas sua fidelidade como filho de Deus. Nosso autor pega a palavra “fiel” (pistos) de 2:17, “um sumo sacerdote misericordioso e fiel”. “Jesus, o sumo sacerdote” é o tema da seguinte unidade de pensamento principal (4:15–10:18); no entanto, não este. Aqui o foco está na “fidelidade” ou “confiabilidade”. Principalmente, nesta seção da homilia, o pregador apela à confiabilidade de Jesus para encorajar sua congregação a permanecer firme e a não perder a esperança. Começa com uma apresentação de Jesus e Moisés — um o filho fiel, o outro o servo fiel (3:1-6); passa para um exemplo de advertência das escrituras sobre a infidelidade da geração do deserto (3:7-11) ; e conclui com as lições que seus leitores devem aprender com isso (3:12–4:14).

Como 1:5–2:18, 3:1–4:14 usa o dispositivo retórico estabelecido de comparação (synkrisis), juntamente com textos bíblicos interpretados para apoiar suas reivindicações. Na unidade principal anterior este dispositivo foi usado para manter a supremacia de Cristo e seus “parentes” (“irmãos”) sobre os anjos. Aqui é para reivindicar sua superioridade a Moisés. O uso dominante de comparação aqui, no entanto, não é com referência a Moisés, mas à geração do deserto de Israel (com quem Moisés, longe de ser comparado, é contrastado). Não é Moisés em oposição a Jesus, que é o tema principal do nosso autor, mas a fidelidade em oposição à infidelidade. Moisés, como Jesus, exibiu o primeiro. Os destinatários desta carta precisam ser desafiados por um exemplo negativo deste último. Portanto, o contraste traçado de 3:7 em diante não é entre Jesus e Moisés, mas sua audiência cristã e o povo de Deus no deserto. Portanto, nesta seção a parênese é mais proeminente do que em 1:5-2:18.

Jesus o Filho Fiel e Moisés o Servo Fiel (3:1-6)

A forte preocupação pastoral do autor é sinalizada tanto no início (v. 1a) quanto no final (v. 6b) desta subunidade. No v. 1a ele se dirige diretamente a seus leitores como “santos irmãos” (adelphoi hagioi), “participantes” (metachoi) com Cristo (cf. 3:14) e uns aos outros (cf. 6:4, “participantes do espírito santo”) no chamado “celestial” de Deus (epouranios, cf. 6:4; 8:5; 9:23; 11:16; 12:22). Esta é a linguagem do parentesco. Assim como “filhos” e “filhos” no capítulo 2, “irmãos” (ele mesmo retirado de 2:12) inclui tanto mulheres quanto homens (cf. Rm 11:25; 12:1; 1Co 5:11; 12: 1; 14:26; 15:1; Fil 1:14; 1 Tessalonicenses 2:1; 4:1; 5:1; 1 João 2:9-10, etc.) na família da fé, que juntos são embarcados em uma jornada “celestial”. Aqui o pensamento não é tanto o céu como a origem da vocação do cristão, mas o céu como seu destino. Em Hebreus, “céu”, seja como a terra prometida (3:1-4:13) ou o local de culto (4:14-16), é invariavelmente o objetivo do povo de Deus. No v. 6b os destinatários são exortados como a “casa” (oikos) de Deus (observe o enfático “cuja casa somos”) a permanecerem firmes. Para este fim, o conteúdo de 3:1-6 está estruturado da seguinte maneira:

(1) uma comparação entre Jesus e Moisés (vv. 1-2);

(2) uma afirmação da supremacia de Jesus (v. 3);

(3) uma justificativa para esta afirmação (vv. 4-6).

Uma comparação entre Jesus e Moisés (3:1-2)

A afirmação feita aqui não é que “a fidelidade de Cristo é superior à de Moisés” (contra Spicq, vol. 2, 63), mas que ambos são “fiéis” (pistos). Em seu sentido ativo, a palavra pistos significa “confiar” ou “crer”. Dado o que se segue, aqui é mais provável que seja usado em seu sentido passivo de “confiável”, “confiável” ou “leal”. Assim, tanto Jesus quanto Moisés são dignos da confiança de Deus.

No v. 1 Jesus é chamado tanto de “apóstolo” (apostolos) quanto de “sumo sacerdote”, títulos dados a ele por nenhum outro autor do NT. Tal linguagem é encontrada em fontes judaicas helenísticas aplicadas a Moisés. Claramente em Hebreus Jesus não é um “apóstolo” no sentido que encontramos a palavra usada nos Evangelhos, ou seja, como designação de um dos doze. Aqui é melhor traduzido como “enviado” ou “mensageiro” (cf. LXX 3 Kgdms [MT 1 Rs] 14:6 ; João 13:16; Fp 2:25). Da mesma forma, encontramos o verbo “enviar” (apostellein) usado para Moisés como enviado de Deus (veja LXX Êx 3:10, “Eu te enviarei ao Faraó, rei do Egito...”). Embora seja da tribo de Levi (Êx 2:1-10) e às vezes descrito como exercendo deveres sacerdotais (Êx 24:4-8), somente no Salmo 99:6 encontramos Moisés chamado de “sacerdote” no AT. Filo, no entanto, exalta o herói supremo do judaísmo como “sumo sacerdote” (ver Vida de Moisés 2,66-168, que descreve seu caráter e trabalho em termos de sumo sacerdote; cf. Sobre Recompensas e Punições 52-55).

Não é como sumo sacerdote que encontramos Moisés em Hebreus, no entanto. Em 11:23-29 é o seu papel em conduzir Israel para fora do Egito que é abordado. Aqui está Moisés no deserto, cuja lealdade a Deus (em oposição à deslealdade de seu povo) é comparada à de Jesus. Significativamente, é Jesus quem é a pedra de toque, e não Moisés. O mesmo pode ser dito para todas as comparações que nosso autor faz. Seja com os profetas (1:1-2), os anjos (1:5–2:18), o sumo sacerdote levítico (4:15–10:18), ou Melquisedeque (7:3), Jesus, o Filho de Deus é sempre a referência contra a qual os outros são julgados. Ele, não Moisés, é o sujeito da “confissão” do cristão (homologias). Por “confissão” não se entende nem uma expressão de penitência nem um credo formal, mas o conteúdo do que é professado (cf. 4:14; 10:23; para o verbo ver 11:13; 13:15). O assunto da fé para o autor de Hebreus e a comunidade a que ele se dirige é Jesus.

Ao comparar Moisés com Jesus, Hebreus alude a Nm 12,1-8, uma passagem que reivindica para Moisés um acesso sem paralelo a Deus em virtude do qual ele é o agente da revelação divina por excelência. Todos os outros profetas só conhecem a Deus indiretamente por meio de visões e sonhos (Nm 12:6). Mas: “Não é assim com meu servo Moisés; ele é confiado com toda a minha casa. Com ele falo boca a boca, claramente e não em linguagem obscura; E ele contempla a forma do Senhor” (Nm 12:7-8). (Reivindicações semelhantes podem ser encontradas em Êx 33:11; Dt 34:10; Ecl 45:5. Êx 33:23, por outro lado, nega que Moisés tenha falado com Deus “face a face”.) A tradução grega de Num 12:7 tem “que são fiéis (pistos) em toda a minha casa (oikos)” em vez do MT “que é confiado com toda a minha casa”. É a forma Septuaginta do versículo que encontramos nos vv. 2a (onde alguns manuscritos omitem “todos”) e 5b. Esta versão permite que o autor de Hebreus enfatize não (como faz o TM) que Moisés era supremo entre o povo de Deus, mas que somente ele de toda a geração do deserto permaneceu fiel. Também prepara o caminho para o que se seguirá, a saber, a afirmação de que é Jesus, e não Moisés, quem é o líder supremo da “casa” (oikos) de Deus. “Casa” no sentido de “casa” é uma metáfora estabelecida para o povo de Deus (veja Hb 8:8, que cita LXX Jr 38 [MT 31]:31 onde oikos é usado neste sentido; Êx 16:31; Jr 12:7; Os 9:15; Mt 10:6; 15:24; Atos 2:36; o Targum em Nm 12:7 tem “meu povo”). Mais uma vez, portanto, encontramos a linguagem do parentesco aplicada à comunidade de fé.

Alguns estudiosos (por exemplo, MR D'Angelo, Moses in the Letter to the Hebreus, pp. 65-95) afirmam que o v. 2 é uma alusão, não a Nm 12:7, mas a LXX 1 Cr 17:14—oráculo de Natã confirmando que a dinastia de Davi reinaria em perpetuidade: “Eu confirmarei (pistōsō) ele em minha casa (oikos) e em meu reino para sempre.” Em apoio a essa sugestão, temos o pistōsō associativo da Septuaginta (eu estabelecerei/confirmarei), e o Targum em 1 Crônicas 7:14, que assume que o texto tem uma referência davídica: “Eu o manterei (ou seja, o filho de Davi) fiel entre o meu povo e na minha casa para sempre”. Nesse caso, em Hb 3:2, a comparação é entre Jesus, o filho davídico, e Moisés, o servo fiel. Como muitos dos textos-prova em 1:5-14 mostram, para nosso autor, Jesus realmente cumpre as esperanças de um messianismo davídico e, portanto, pode haver ecos aqui de 1 Cr 7:14 (cf. 1:5, que possivelmente alude a 1 Cr 17:13). No entanto, neste ponto da homilia, a figura principal comparada com Jesus é Moisés, não Davi. Portanto (contra Lane, vol. 1, 76) é Nm 12:7 e não 1 Cr 7:14 que é o referente primário nos vv. 2a e 5b.

Mary Rose D'Angelo sugeriu que em Hb 3:2 também encontramos uma alusão a LXX 1 Kgdms (MT 1 Sam) 2:35; “Eu suscitarei para mim um sacerdote fiel (hierea pistão)... e eu lhe construirei uma casa fiel (oikon pistão)”—uma bênção oracular de que os filhos de Eli seriam substituídos por um sacerdócio confiável descendente de Zadoque. Ela acredita que na tradição interpretativa judaica este oráculo já havia sido reunido com o oráculo Natã de 1 Crônicas 7:14 para funcionar como um testemunho gêmeo de um filho davídico e um sacerdote levítico unindo-se em uma figura salvífica. Seja ou não verdade sobre esses textos em particular, entre os escritos de Qumran encontramos um que aguarda a vinda dos “Messias de Aarão e Israel” (1QS 9.10). Os estudiosos estão divididos, no entanto, se isso prevê um diumvirato, composto por um sacerdote e um rei governando em conjunto (no modelo Josué-Zerubabel [ver Zc 3:1-4:14]) ou (como D'Angelo sugere é o caso aqui) uma figura que exerce funções reais e sacerdotais (ver Isaacs, Sacred Space, 156-61). Que Hebreus se baseia em um modelo sacerdotal para Jesus é evidente na seção central da homilia. No entanto, neste estágio, não é o papel cultual de Jesus que está em discussão, mas sua liderança confiável de um povo cuja fé está sendo posta à prova. Portanto, é improvável que em Hb 3:2 encontremos um oráculo cujo tema seja o do sacerdócio. A palavra “casa” (oikos) pode ser usada para o santuário de Israel (cf. 3 Kgdms [MT 1 Rs] 3:2; 6:1–7:50; 8:1,16-18; Atos 7:47), e outros autores do NT podem descrever a comunidade cristã como um “templo” (1Co 3:16; 16:15-20; Ef 2:18-22; 1Pe 2:3-6), mas não há nada que sugira que aqui temos a imagem de Jesus o sumo sacerdote oficiando em seu santuário, ou seja, entre o povo de Deus. De fato, em nenhum lugar desta carta a igreja é descrita como um templo ou um sacerdócio. Neste ponto de sua exposição, nosso autor se concentra firmemente no status de Jesus vis-à-vis Moisés como líder de peregrinação ao invés de sacerdote do povo de Deus.

Uma afirmação da supremacia de Jesus (3:3)

Se LXX Nm 12:7 forneceu o ponto de comparação de nosso autor entre Moisés e Jesus, a saber, que ambos são “confiáveis” (pistos), seu versículo seguinte fornece a ele a linguagem da “glória” (doxa): “e ele (Moisés) viu a glória do Senhor” (LXX Nm 12:8; cf. MT “e ele vê a forma do Senhor”), que ele usa para reivindicar a superioridade de Jesus sobre Moisés. Ele não nega que Moisés viu a glória de Deus. Em vez disso, ele atribui a Jesus possuir incomparavelmente mais glória do que Moisés (cf. 2:9 onde o filho exaltado é “coroado de glória e honra”; em 1:3 um ponto diferente é colocado – Jesus reflete a glória de Deus). A analogia com o construtor que é superior ao seu edifício era um lugar-comum estabelecido no mundo antigo. De acordo com Justino Mártir (Apologia 1. 20), remonta ao dramaturgo cômico do século IV a.C. Menandro. Certamente o encontramos em Filo (cf. a Migração de Abraão 193, “o que fez é superior à coisa feita”). Portanto, muito não deve ser lido ; nem deve ser forçado a uma alegoria, onde cada palavra simboliza outra coisa. Jesus não precisa ser identificado com “o construtor” (contra Spicq, vol. 2, 67-68 et al.) nem a “casa” entendida como representando a igreja (contra Moffatt, p. 42). Aqueles que fazem isso tendem a ler o v. 4 como um “cavaleiro” qualificado no sentido de que Deus é, naturalmente, o criador final de tudo. É verdade que 1:2 atribuiu ao filho a obra do agente de Deus na criação, mas não há nada que sugira que nesta unidade a atividade criativa de Jesus esteja em vista. Aqui não temos mais do que uma analogia, desencadeada pela palavra “casa”, que agora é tomada em seu sentido literal e usada a serviço de um argumento a fortiori para a supremacia de Jesus sobre Moisés.

Uma justificação da supremacia de Jesus (3:4-6)

Algumas traduções em inglês (por exemplo, RSV, NRSV) colocam o v. 4 entre colchetes, indicando assim que é um “aparte”. Após uma análise mais detalhada, no entanto, fica evidente que, longe de ser um parêntese, é parte da substância do argumento (ver Lane, vol. 1, 72-73). Ele atua tanto como uma ampliação da analogia do construtor e do edifício no versículo anterior quanto como uma introdução às razões dadas para a supremacia de Jesus. O argumento prossegue assim:

Como um construtor tem para o seu edifício, assim Jesus tem mais glória do que Moisés (v. 3), assim como Deus, o criador do universo, tem mais glória do que Sua criação (v. 4). Dentro da família da fé, Jesus ocupa a posição de filho de Deus, enquanto Moisés é servo (vv. 5-6a). Moisés não é aqui relegado ao status de “escravo” (doulos), mas dado o título honrado de “servo” da família (therapōn; cf. Êx 4:10; 14:31; Nm 11:1; Dt 3:21, etc..). No entanto, seu status é inferior ao de “filho”. A mesma razão foi dada para a superioridade de Jesus sobre os profetas (1:1-2) e os anjos (1:5-14). Moisés é um membro fiel ou “dentro” (en) da família. Jesus, por outro lado, tem autoridade “sobre” (epi) isso (v. 6a). A função de Moisés era agir como testemunha, “testemunhar as coisas que seriam ditas depois” (v. 5b).

Assim, em 11:23-28 Moisés será incluído entre os heróis e heroínas do passado que foram impulsionados por sua fé no futuro de Deus. Eles mesmos não haviam recebido essa herança, mas Moisés, como eles, “olhava para a recompensa” (11:26) que estava à frente e que culminaria em Cristo (12:2). Ele teve o privilégio de receber uma visão do Cristo que havia de vir (11:26-7). A maneira como o autor de Hebreus trata a figura de Moisés nos capítulos 3 e 11 resume a maneira como ele aborda as escrituras. Ambos são testemunhas fiéis e confiáveis de Jesus. Ambos, no entanto, estão sujeitos a ele, pois ele é o sujeito de sua revelação.

O tratamento que nosso autor dá a Moisés precisa ser colocado dentro do contexto da estimativa do judaísmo do primeiro século sobre ele. Aqui encontramos Moisés exaltado como “o hebreu mais nobre de todos” (Josefo, Antiguidades Judaicas 2.229), o supremo agente de revelação de Deus que, segundo Filo, ocupava “os ofícios de rei, legislador, profeta e sumo sacerdote” (On Rewards and Punishments 53; cf. Vida de Moisés, que trata seu papel sob três títulos: legislativo [2.1-65], sumo sacerdotal [2.66-180] e profético [2.181-287]). Embora negando que Moisés fosse divino (Vida de Moisés 1.155), Filo afirma que sua visão incomparável de Deus torna apropriado para Êxodo 4:16 e 7:1 chamá-lo de “um deus” (LXX theos). Como Elias, ele não sofreu a morte de um mortal comum, mas foi trasladado para o céu (Vida de Moisés 2.288-91). Embora de acordo com Josefo, Moisés teve uma morte normal (Antiguidades Judaicas 4.326), seu nascimento foi outra coisa. Foi predito por sacerdotes (Antiguidades Judaicas 2.205) e milagrosamente livre de dores de parto (Antiguidades Judaicas 2.288). Como a diáspora, apologistas judeus antes deles que exaltaram Moisés como o pai de toda a cultura, tanto grega quanto egípcia (por exemplo, Aristóbulo citado em Eusébio, Preparação para a Evangelho 7.12; 13:12), Filo e Josefo estavam preocupados principalmente por meio de sua representação de Moisés para reivindicar a supremacia do judaísmo sobre todas as outras religiões e filosofias.

Dentro do judaísmo palestino, entre os pactuantes de Qumran, Moisés parece ter fornecido um modelo para o agente escatológico de Deus, cujo advento eles esperavam em um futuro iminente. Assim, ao lado dos “Messias de Aarão e Israel” é mencionado também “o profeta” que há de vir (1QS 9.10). A maioria dos estudiosos concorda que os Covenanters imaginavam “o profeta” como Moisés redivivus ou como profeta nos mesmos moldes de Moisés, que viria em cumprimento da profecia: “O Senhor, seu Deus, levantará para você um profeta como eu entre você” (Dt 18:15), uma passagem que também aparece em seu Testemunho. No Manual de Disciplina (1QS 9.10) não está claro se este profeta será o precursor do rei messiânico /(e) sacerdote ou se ele fará parte de um triunvirato de profeta, sacerdote e rei. Em algumas tradições judaicas, o profeta escatológico é identificado como Elias em vez de Moisés (Ml 3:1; 4:5) e atua como o precursor que anunciará o iminente Dia do Senhor. Assim, em Mateus 6:14-16 e Marcos 11:7-15 João Batista é identificado com Elias (contra João 1:21 onde o Batista nega que ele seja Elias ou o profeta [Moisés]; de acordo com Lucas 9:8, alguns identificaram Jesus com Elias redivivus). No Evangelho de João, a figura do profeta como Moisés evidentemente influenciou a representação de Jesus. O versículo que diz: “Este é realmente o profeta que há de vir ao mundo” (João 6:14) parece aludir a Dt 18:15 (cf. Atos 3:22-3; 7:37 onde é aplicado a Jesus). Embora como aquele que é maior do que Moisés (João 1:17-18; 6:32-35), no Quarto Evangelho Jesus é apresentado como o cumprimento da esperança do retorno de Moisés (ver Meeks, The Prophet-King).

Surpreendentemente, não encontramos tal representação de Jesus como o segundo Moisés na Carta aos Hebreus. Aqui não é o modelo de profeta, mas o de filho que melhor se adapta às reivindicações que ele deseja fazer para Jesus, e é isso que constitui a base de sua supremacia sobre Moisés: “Ele foi fiel sobre a casa de Deus como um filho”.

A subunidade conclui (v. 6b) com a garantia de que seus destinatários estão incluídos entre a família da fé e uma advertência implícita de que isso depende (“se”) de não desistirem. Eles devem “segurar” (cf. 3:14; 10:23) sua “confiança” (parresia, palavra que expressa uma atitude de destemor ousado com a qual os fiéis podem se aproximar de Deus; ver 3:6; 4:16; 10:19, 35; cf. Filo, que são os herdeiros das coisas boas 5-7), tendo orgulho (“gabando-se”) na esperança que é deles (alguns manuscritos incluem “firme até o fim”). Isso abre o caminho para a exortação à perseverança que se segue.

Um Aviso: A Infidelidade da Geração do Deserto (3:7-11)

Em contraste com a fidelidade de Moisés, agora nos é apresentado um quadro de infidelidade, notadamente aquele exibido pela geração do êxodo que ele procurou liderar. O autor de Hebreus agora deseja traçar um paralelo entre o período do deserto no passado de Israel e a situação atual de seus leitores. Para dar peso adicional ao que ele tem a dizer, ele passa da alusão à citação direta das escrituras. O texto que ele escolhe é LXX Sl 94[MT 95]:7-11, um salmo que lembra a falta de confiança de Israel na promessa de Deus de uma terra na qual eles poderiam se estabelecer (“descansar”) e a vontade do povo de voltar para o escravidão do Egito, em vez de avançar com fé para a terra de Canaã. O salmista também relata a ameaça de Deus de deserdar Israel como punição por sua infidelidade. O Salmo 95 reflete assim a tradição da rebelião de Israel contra Deus e Seu servo Moisés em Cades, que encontramos em Nm 13-14. O salmo também alude a outra narrativa do deserto, a saber, a de Israel culpando a Deus pela falta de água (cf. Êx 17:1-7; Nm 20:2-13), que na tradição do AT era entendido como colocar Deus à prova. Portanto, o local em que esse incidente ocorreu foi nomeado em hebraico Meribah (= contenda/contenda) e Massá (= prova/teste). A LXX, que os hebreus utilizam, em vez de transliterar esses nomes hebraicos, os traduz como “rebelião” (parapikrasmos) e “teste” (peirasmos), de modo que eles se tornam “no dia da rebelião” e “no dia da prova”. (Hb 3:8).

Mesmo antes de chegar ao seu “comentário” aberto sobre o salmo (3:12–4:11), o autor de Hebreus permite que sua interpretação ilumine a maneira como ele cita o texto. Assim, ao introduzir um “portanto” (dio) no v. 10, ele efetivamente altera a pontuação para fazer com que os quarenta anos se refiram ao versículo anterior e não ao versículo seguinte. Assim, torna-se não (como no TM e na LXX) uma referência à duração da ira de Deus, mas o período de tempo durante o qual Israel experimentou as poderosas obras de salvação de Deus. (Em 3:17 nosso autor volta à leitura mais usual.) O efeito disso é aumentar a ingratidão da rebelião de Israel. Apesar da longevidade da misericórdia de Deus, Israel foi infiel.

Hebreus não é o único autor do NT a usar o destino da geração do deserto como uma advertência exemplar aos cristãos. Paulo o faz (em 1 Coríntios 10:1-13), embora defendendo uma moral totalmente diferente. Paulo cita a provisão milagrosa de maná e água como uma advertência contra os cristãos coríntios, assumindo que a participação na Ceia do Senhor necessariamente garante sua salvação. Hebreus aborda uma preocupação totalmente diferente; que a congregação do autor permaneça firme e não desista de sua jornada de fé. Nosso autor está bem ciente de que, sob a liderança de Josué, Israel de fato entrou em Canaã (veja 4:8). No entanto, ele omite qualquer referência à intercessão de Moisés que trouxe uma mudança de coração da parte de Deus, pela qual Calebe, Josué e a geração mais jovem foram autorizados a entrar em Canaã (Dt 1:34-9; Nm 14:29-30), até porque aqui seu propósito é focar naqueles que não entraram na terra prometida, como uma advertência para seu público contemporâneo.

O Salmo 95 (LXX 94) é introduzido com: “Como diz o Espírito Santo” (veja 10:15, “como o Espírito Santo dá testemunho”; cf. Atos 28:25; 1 Clemente 13:1; 16:2). A fórmula de citação bíblica mais usual em Hebreus é: “Ele (Deus) disse” (1:5, 13; 4:3-4; 5:5; 6:14; 8:5; 10:30; 12:26). ; 13:5), ou “Ele (Deus) diz” (1:6-7; 5:6; 8:8). O uso do tempo presente indica que, para nosso autor, a escritura não é simplesmente revelação no passado; é a atual palavra de Deus em andamento. Portanto, Hebreus reivindica inspiração divina não apenas para as Escrituras, mas também para sua própria interpretação (veja 9:8, “Nisto o Espírito Santo indica”; cf. Atos 13:2; 20:23). Nesta carta, o Espírito é principalmente o Espírito de Deus que inspira as Escrituras. Ao contrário do Quarto Evangelho, não é personalizado ou retratado como substituto ou alter ego de Jesus.

Lições do Salmo 95

A alternância entre exposição e exortação é uma característica do estilo da Carta aos Hebreus. Já notamos isso em 1:5-2:18. Lá, no entanto, vários textos do AT foram encadeados ; aqui nosso autor se concentra em um texto – LXX Sl 94[MT 95]:7-11, que ele cita (3:8-11) e explica (3:12–4:11) longamente, e para o qual ele repetidamente atenção de seus leitores (3:15; 4:3, 5, 7). Embora não seja citado abertamente, os eventos narrados em Nm 13-14, sobre a perda de fé de Israel na promessa de Deus de uma terra na qual aquela nação estaria a salvo de seus inimigos, formam claramente o pano de fundo para o autor de Hebreus, como para o salmista antes dele. De acordo com esse relato, embora Calebe, Josué e os outros batedores tenham relatado que era uma terra abundante, eles também confirmaram que já era habitada por um povo poderoso que constituiria uma oposição formidável à invasão da terra por Israel. Diante disso, o povo resolveu retornar ao Egito, ao que Deus prometeu que, longe de herdar a terra de Canaã, eles morreriam no deserto. O autor de Hebreus compara a situação do povo de Deus no deserto com a de seu público contemporâneo, tanto por comparação quanto por contraste. Como o livro de Deuteronômio, ele “situa” seus leitores no período de estabelecimento em que sua fé está sendo posta à prova. Embora à beira da entrada (cf. Dt 12:9), eles também têm que ocupar a terra da promessa. Ao contrário da geração do êxodo, no entanto, a promessa de Deus ainda permanece aberta (4:6) para eles aceitarem ou rejeitarem. Eles devem, portanto, aprender a lição a ser tirada desse incidente na história do povo de Deus.

É importante não interpretar esta ou qualquer outra parte de Hebreus como retratando uma polarização entre duas famílias, uma judia e outra cristã. Para nosso autor, há apenas um povo de Deus, composto de fiéis e infiéis. Certamente não há correlação simples entre essas duas categorias e o que posteriormente se tornou as duas comunidades de fé separadas. Nosso autor estava escrevendo antes de tal “separação de caminhos” entre o judaísmo e o cristianismo (ver Introdução). Para ele, o povo de Deus no passado incluía tanto os fiéis, como Moisés (3:1-6) e os heróis e heroínas listados no capítulo 11, quanto os infiéis da geração do êxodo (cf. 3:10) discutidos aqui. Da mesma forma, como é evidente pelas advertências que ele dirige a eles, sua audiência cristã contemporânea inclui entre seu número tanto os fiéis como os infiéis.

Esta exposição homilética pode ser dividida em três seções: 3:12-18, 4:1-5 e 4:6-11, cada uma delineada por uma inclusão, e com uma citação de Sl 95 em seu centro (assim Vanhoye, La Estrutura littéraire de L'Épître aux Hébreux, pp. 95-101). A unidade termina com 4:11-14, uma coda em louvor ao poder de penetração da palavra de Deus (4:11-13) e uma exortação conclusiva (4:14).

Advertência contra a incredulidade (3:12-18)

Esta seção é delimitada pela inclusão: “Cuide para que (blepete) não haja ninguém entre vocês com um coração incrédulo (apistiano)...” / “Assim vemos (blepomen) que eles não puderam entrar por causa da incredulidade (apistian)”, com uma citação de LXX Ps 95[MT 95]:7, “Não endureçais os vossos corações como na rebelião”, em v. 15. Aqui, como o salmista, a preocupação do autor de Hebreus é usar a história da rebelião da geração do êxodo como uma advertência exemplar aos seus contemporâneos. O que o salmista descreve como “endurecer” (skleranein) ou “desviar-se” (planein; cf. 3:8) é interpretado como “falta de fé” (apistia). Essa palavra em particular não ocorre no salmo, mas nosso autor pode ter sido influenciado pela LXX de Nm 14: 11, onde Deus pergunta a Moisés: “Por quanto tempo eles se recusam a acreditar em mim (ou pisteuousi moi)?” Claramente uma falha em acreditar, tanto em Números quanto em Hebreus, envolve mais do que dissidência intelectual: é um ato intencional de desobediência.

“Incrédulo” (apistia) aqui está aliado com “apostasia” (apostēnai) (v. 12; cf. a advertência em LXX Nm 14:9: “Não se afaste de (mē apostatai) o Senhor”). Como as metáforas “à deriva” (pararrein) (cf. 2:1) e “falhando” (hysterein) (cf. 4:1), essa linguagem é vaga e inespecífica. Não dá nenhuma indicação de qual é exatamente a ameaça à fé dos leitores de Hebreus. “Apostasia” na linguagem moderna geralmente implica o abandono de uma fé por outra. Por isso, foi interpretado pelos comentaristas como significando que o público era um grupo de gentios em perigo de voltar ao paganismo ou judeus tentados a retornar à sinagoga (ver Introdução). A preocupação mais óbvia de nosso autor, no entanto, não é com o que seus leitores podem estar se juntando (ou voltando), mas o que eles estariam deixando. Portanto, “apostasia” no sentido de transferir sua lealdade a um grupo rival não é o problema. Hebreus é uma exortação à perseverança, um encorajamento para permanecer na comunidade de fé e não desistir. Para este fim, seu autor continua a advertir seu público de que não há volta se eles decidirem partir (6:4-6; 10:26-7). Em 10:23 ele baseia seu chamado à fidelidade na confiabilidade de Deus. O máximo que podemos inferir desses trechos paraenéticos da homilia é que ela se dirige a uma comunidade em perigo de desintegração social (cf. 10,25). Assim como ele passa a designar sua própria comunicação como “uma palavra de encorajamento (logos tou paraklēsōs)” (13:22), o autor de Hebreus chama seus leitores a encorajarem (parakalein, v. 13) uns aos outros. Da mesma forma, ao usar a linguagem de “parceiros” (metochoi) (v. 14), se (como é mais provável) indica a parceria do cristão com Cristo em uma herança comum (cf. 3:1) ou parceria com outros cristãos em Cristo, nosso autor apela para um empreendimento conjunto baseado na realidade fundamental (hipóstase ; cf. 1:3; 11:1) de sua fé inicial. Isso precisa ser mantido até o fim. (Para as várias sugestões quanto ao significado da palavra hipóstase aqui veja Attridge, Epistle, pp. 117-19. Ele lista: “confiança”, “resolução”, “substância” antes de optar pela “realidade objetiva”, usada aqui como paráfrase para fé.)

O “hoje” do salmo é interpretado como o “agora” da audiência de Hebreus (v. 13a). Isso será explicado em mais detalhes em 14:7, onde nosso autor alegará que, como o salmista era Davi (seguindo a tradição judaica; cf. a inscrição do salmo na LXX, “O louvor de um cântico de Davi”), o “hoje” deve aplicar-se não apenas à geração do êxodo, mas também a uma geração posterior. Esse “hoje”, adverte o pregador, não é totalmente aberto, no entanto (cf. v. 13, “enquanto é chamado hoje”). Sua promessa não durará para sempre. Assim, a nota de segurança juntamente com a advertência soou em 3:6: “Nós somos sua casa se (ean) nos apegamos”, é repetido aqui, só que desta vez com maior ênfase na cláusula condicional, “Tornamo-nos parceiros de Cristo, sempre desde que (eanper)...” (v. 14).

Nos vv. 16-18 por meio de três perguntas e suas respostas (que assumem a forma de perguntas retóricas) a identidade do “infiel” do salmo é explicitada. Então nós temos:

Pergunta:

“Quem (dentes) ouviu e ainda se rebelou... ?” (v. 16a)

“Com quem ele foi provocado... ?” (v. 17a)

“A quem ele jurou... ?” (v. 18a)

Responda:

“Não foram todos os que saíram do Egito?” (v. 16b)

“Não foi com aqueles que pecaram, cujos cadáveres caíram no deserto?” (v. 17b)

“... se não para aqueles que foram desobedientes?” (v. 18b)

Como em grego a palavra tines pode significar “quem” ou “algum”, é possível que a primeira pergunta da série não seja uma pergunta, mas uma afirmação. Neste caso, o v. 16 deveria ser traduzido: “Alguns ouviram e se rebelaram, mas não todos os que saíram do Egito”, e atua como uma correção ao Sl 95, inclusive para permitir a fidelidade de Moisés. Dada a estrutura retórica dos vv. 16-18, no entanto, é mais provável que esta constitua a primeira de uma série de perguntas e suas respectivas respostas, uma vez que “três” são frequentemente usados por retóricos para efeito oratório.

Em cada caso, a resposta identifica especificamente o assunto de Sl 95:7-11 com a geração do êxodo cujo descontentamento é narrado em Nm 14. Isso é evidente, não apenas pela referência explícita ao êxodo do Egito e à permanência do povo no deserto., mas também de sua morte no deserto (cf. Nm 14:12). A tradição rabínica posterior foi dividida quanto a se aquela geração compartilharia ou não o mundo vindouro. De acordo com o rabino Aqiba, com base nos mesmos textos usados pelo autor de Hebreus (Sl 95 e Nm 14), eles não o farão. O rabino Eliezer ben Hyrcanus (usando Sl 150:5) conclui que eles irão (tratado do Talmude Babilônico Sanhedrin 110b). Em Hebreus, os fiéis da geração do êxodo, embora excluídos em vida da Canaã terrestre, serão incluídos entre os habitantes da cidade celestial de Deus, a nova Jerusalém (cf. 12,18-24), que é a verdadeira terra prometida.

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.