Hebreus 4 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 4

Promessa do “descanso” de Deus (4:1-5)

Nosso autor agora volta sua atenção para o que “entrada” e “descanso” no Sal 95 realmente significam. Ele começa e termina este parágrafo com uma inclusão: “... entrando em seu descanso” (eiselthein eis tēn katapausin autou) (v. 1). “Eles nunca entrarão no meu descanso (ei eiseleusontai eis tēn katapausin mou)” (v. 5), chamando assim a atenção de sua audiência para o próximo estágio em sua exegese, que é interpretar LXX Ps 94 [MT 95]:11, “Assim como jurei na minha ira, Eles nunca deveriam entrar no meu descanso” (citado no v. 3).

Nas narrativas bíblicas a terra é prometida como um lugar de descanso das peregrinações de Israel (Dt 3:20; Js 1:13), e especialmente como um refúgio seguro de seus inimigos: “Mas quando você passar o Jordão e morar no terra que o Senhor teu Deus te dá para herdar, e quando ele te der descanso (LXX katapausei) de todos os teus inimigos ao redor, para que você viva em segurança” (Dt 12:10; cf. Dt 25:19; Js 11:23; 21:44; 22:4; 23:1). A terra passou a significar mais do que algo meramente geopolítico, no entanto. Foi pensado como uma herança religiosa. Certamente no livro de Deuteronômio a terra é o fator mais importante no próprio estado de redenção. Como Gerhard von Rad colocou, “Deuteronômio falou desta terra de Canaã quase como se fosse o paraíso” (Deuteronômio, 93). Localidade e condição não são separadas; o “lugar” e o “estado” da salvação são reunidos sob a única rubrica, “a terra”. Tão profundamente enraizada na consciência judaica estava a convicção de que Deus havia prometido uma terra ao Seu povo, que muito depois de 135 EC (quando os judeus foram expulsos de seu território pelos romanos) continua sendo um princípio de sua fé: “O Santo, abençoado seja Ele, deu a Israel três presentes preciosos; a Torá, a terra de Israel e o mundo vindouro” (Talmude Babilônico, Berakot 5a).

Ao contrário desse ensino rabínico em particular, o autor de Hebreus identifica abertamente “a terra” com “o mundo vindouro”. Ele faz isso realocando a terra prometida para que ela não fique mais na terra, mas no céu. Israel de fato se estabeleceu em Canaã, como nosso autor está bem ciente (cf. 4:8), mas isso, ele argumenta, não deve ser equiparado ao conteúdo “real” da promessa de Deus – a obtenção da salvação final. . Para o povo de Deus, passado e presente, isso ainda está no futuro. É uma promessa que permanece “excelente”. “Enquanto a promessa de entrar em seu descanso (de Deus) permanece aberta” (4:1) torna-se a base para as notas gêmeas de promessa e ameaça que soam ao longo de 4:1-14.

Se o v. 1b constitui mais uma promessa do que uma ameaça depende de como os verbos devem ser entendidos. Se hysterein é traduzido como “chegar tarde demais” (cf. Ecles 11:11; LXX Hab 2:3; Philo, Vida de Moisés 2.233) e dokein como “pensar/supor” (cf. Hb 10:29), dizia: “e nenhum de vocês deve pensar que ele chegou tarde demais” (JB; cf. também Spicq, vol. 2, 80). Nesse caso, o autor está corrigindo qualquer noção que eles possam ter de que “perderam o barco”, assegurando-lhes que ainda há tempo e encorajando-os a se apropriarem da promessa de Deus enquanto esse tempo resta. No entanto, dado que o v. 1 começa com o enfático “temos medo”, é mais provável que aqui tenhamos uma advertência e que hysterein signifique “parar/ficar aquém” (veja Hb 12:15; cf. João 2:3; 3:23; 1Co 1:7; 2Co 11:5) e dokein “ser achado/julgado” (cf. LXX Prov 17:28; 27:14). O público de Hebreus deveria temer que eles “poderiam ser julgados/considerados como tendo ficado aquém disso (isto é, o descanso de Deus)” (ver Attridge, Epistle, p. 124). Exatamente de quem é o julgamento, de Deus ou da humanidade, não fica claro. O que está escrito, no entanto, é que os leitores devem tomar cuidado.

Existem inúmeras variantes entre os manuscritos gregos para o v. 2b, que finalmente somam duas leituras possíveis. As boas novas não os beneficiaram “porque eles não compartilharam a fé daqueles que ouviram” (JB; cf. Lane, p. 73), ou seja, Josué, Calebe e, presumivelmente, aqueles de “nós” que a compartilham (v. 3, “Nós que cremos”); ou, “porque não encontrou fé nos ouvintes” (RSV; cf. NEB; TEV), ou seja, não foi recebido pelos destinatários. A primeira é melhor atestada textualmente e se adequaria bem ao uso do autor não apenas da infidelidade da maioria, mas também da fidelidade de poucos entre a geração do deserto, uma como forma de advertência e a outra como incentivo aos seus leitores atuais. Qualquer que seja a leitura aceita, no entanto, uma analogia é traçada entre a situação de Israel no deserto e a de seus atuais destinatários. Igualmente claramente, “fé” neste contexto é usada escatologicamente; é confiança no futuro de Deus (cf. 6:12; 10:38-39; 11:1). Por mais que o verbo “entrar” esteja no tempo presente no v. 3, em grego isso transmite uma força contínua. Portanto, a alegação aqui não é que os crentes já entraram, mas que eles estão “no processo de entrar”. Como é evidente tanto nesta seção quanto em toda a carta, a escatologia de Hebreus é mais iminentista do que realizada. Daí as advertências de que seus leitores podem estar “a caminho” e o objetivo pode estar muito próximo, mas eles ainda precisam chegar à terra prometida da salvação de Deus. O único que entrou nesse “descanso” é Jesus.

Neste estágio particular de seu argumento, o autor de Hebreus estabelece o que o salmista quer dizer com “descanso”. É muito mais do que o assentamento de Israel na terra de Canaã. Ao pegar o “ meu descanso” do salmo, ele traz para sua audiência que não é deles, mas o descanso de Deus (cf. v. 1, “seu descanso”) que é o conteúdo da promessa divina. Dentro da tradição judaica, encontramos a noção de que Deus se estabeleceu ou descansou entre Seu povo, daí LXX Dt 33:12: “Ele descansou (autou katepausen) entre seu povo”. (O MT “faz sua morada entre os ombros [isto é, de Benjamim].”) No período do segundo templo, a presença de Deus veio a ser localizada essencialmente no templo de Jerusalém (cf. Dt 12:11; cf. LXX Sl 131 [MT] 132]:4, que localiza Sião como o lugar de descanso de Deus [katapausis]. Is 66:1, por outro lado, investe contra aqueles que limitariam a presença de Deus a qualquer lugar terrestre). Nm 10:33 descreve a arca (o símbolo da presença de Deus) procurando um lugar de descanso (LXX, anapausis) antes de finalmente encontrá-la no santuário (cf. 1 Cr 6:3).

Na tradição judaica, portanto, “descanso”, entendido como a presença de Deus, passou a ser usado como uma metáfora para a salvação. Assim, 2 Esdras (= 4 Esdras) 7:36, 37 retrata o paraíso como o lugar de descanso destinado aos justos, contra a fornalha do inferno que aguarda os ímpios. Ainda permanece no céu, esperando para ser realizado na terra no fim dos tempos (2 Esdras = 4 Esdras 7:75-76; cf. 1 Enoque 45:5-6; 2 Baruch 4:1-7. Para evidência que os rabinos entendiam “descanso” como simbolizando “o mundo vindouro” ver Strack e Billerbeck, vol. 3, 687). Da mesma forma, o autor de Hebreus dá uma interpretação escatológica para “descansar” aqui. Ele faz isso nos vv. 3-5 ligando o substantivo do salmo “descansar” (LXX katapausis) com o verbo “descansar” (katapausein) em LXX Gen 2:2: “E Deus descansou no sétimo dia de todas as suas obras” (citado no v. 4 com a fórmula introdutória, “Ele [isto é, Deus] disse em algum lugar”; cf. 2:6). No texto hebraico, essas palavras são totalmente independentes (Sl 95:11 tem menūḥah e Gn 2:2 shabbāṭa), mas é a LXX e não o TM que é o texto de Hebreus. Empregando um dos princípios exegéticos aceitos de seu tempo, a saber, o de gezerah shavah (= injunção semelhante. em um texto pode ser interpretado à luz de sua ocorrência em outro, ele é capaz de passar da ideia de salvação como a posse da terra de Canaã para sua descrição como estando na presença de Deus no próprio céu.

A mesma mudança de um local “terrestre” para um local “celestial” é evidente não apenas no tratamento da terra por Hebreus, mas na interpretação subsequente do autor do santuário de Israel (8:2–10:18) e do Monte Sião, o local da a cidade santa (12:18-24). Assim, a terra, o local de culto e Jerusalém tornam-se símbolos da salvação futura, simbolizados pela imagem do céu como o território sagrado supremo onde Deus “reside”.

Ao interpretar o Salmo 95 à luz de Gênesis 2, nosso autor pode afirmar não apenas que o lugar de descanso deve estar localizado no céu e não em Canaã, mas que o descanso de Deus, como um estado de existência, estava lá muito antes do geração do êxodo. Isso remonta ao sétimo dia, quando Deus descansou depois de completar Suas “obras” de criação. Este pensamento é desenvolvido no terceiro parágrafo.

Celebração do Sábado (4:6-11)

Esta seção abre com “por causa da desobediência (di' apeitheia)” e termina com “que ninguém pode cair em tal desobediência (pesē tēs apeitheias)”, formando uma inclusão. O propósito exortativo de toda a exegese é claro, inclusive na LXX Sl. 94[MT 95]: 7: “Hoje, quando ouvirdes a minha voz, não endureçais os vossos corações”, repetido no v. 7. Aqui o salmo é interpretado para mostrar aos leitores que a promessa do descanso de Deus permanece pendente (v. 8). O autor argumenta que se Canaã fosse o que foi prometido, Josué e a geração mais jovem não teriam entrado nele. No entanto, Davi (tradicionalmente o autor do salmo), muito depois da geração do deserto, falou de “hoje” (vv. 7-8). Isso não poderia se referir à herança da terra, pois isso já havia sido alcançado . Portanto, prova que o “hoje” da promessa de Deus não foi meramente negado aos desobedientes da geração do êxodo; nem mesmo foi cumprido por Josué e aqueles que de fato entraram na terra de Canaã. A homilia continuará afirmando que foi outro Josué, ou seja, Jesus, que abriu o caminho para a verdadeira terra – o céu. Nem aqui nem mais tarde nosso autor desenvolve uma tipologia Josué-Jesus, no entanto (contra Bruce, p. 71. Tal tipologia é posteriormente explorada pela Epístola de Barnabé 6.8; e Justino, Diálogo com Trífon 113, 132 et al.).

Nos vv. 9-10 o salmo é mais uma vez interpretado à luz de Gn 2, só que desta vez não para dar ao “descanso” uma dimensão protológica, mas para enfatizar seu caráter escatológico. A salvação, que é o “ descanso” prometido aos fiéis, como o descanso de Deus, só vem depois que seus labores cessarem. “Resta a celebração do sábado (sabbatismos) para o povo de Deus” (v. 9). A maioria das versões em inglês traduz sabbatismos como “descanso sabático”, tratando-o assim como sinônimo de katapausis (“descanso”). Ao substituir a palavra “descanso” do salmo pela palavra “celebração do sábado” do Gênesis, no entanto, Hebreus faz mais do que simplesmente tratá-los como sinônimos: seu autor reúne noções do descanso primordial de Deus e do resto da era por vir., e liga ambos com o sábado . O substantivo sabbatismos não é encontrado na literatura grega antes de Hebreus. Além da LXX, o verbo sabbatizein ocorre em Plutarco (Concerning Superstition 3 .[Moralia 166A]), onde significa “observar o sábado”. Em Justino (Diálogo com Trifão 23.3), Epifânio (Contra Todas as Heresias 30.2.2) e nas Constituições Apostólicas (2.36.2) significa “celebrar o sábado”. Uma ênfase semelhante sobre o aspecto festivo do sábado escatológico de Deus pode muito bem ser pretendida aqui (assim Lane, vol. 1, 101-102).

Como uma instituição de culto, o sábado foi estabelecido há muito tempo como um tempo de descanso na tradição bíblica (ver Êx 20:11; 23:12; 35:2; Lv 23:3; 2 Mac 15:1, etc.). Nosso autor, no entanto, está dentro daquela vertente do pensamento apocalíptico e rabínico judaico em que o sábado se torna associado tanto com a ideia do descanso primordial de Deus quanto com o descanso prometido na era por vir. A Vida de Adão e Eva (uma obra judaica do final do primeiro século EC; cf. MD Johnson, “Vida de Adão e Eva”, pp. 249-95), descreve assim a celebração do sábado como um sinal do futuro descanso escatológico de Deus e o associa com Sua descanso primordial: “o sétimo dia é um sinal da ressurreição, o resto da era vindoura, e no sétimo dia o Senhor descansou de todas as suas obras” (A Vida de Adão e Eva 51:2-3). Hebreus, portanto, não é o único a interpretar “descanso” como uma realidade celestial a ser alcançada no futuro. Onde nosso autor vai além de seus contemporâneos judeus não-cristãos é ao afirmar que, depois de sua morte, Jesus entrou naquele “território” (cf. v. 14), e que nele pode ser visto o cumprimento único e definitivo das promessas de Deus para Israel.

O que está visivelmente ausente do tratamento de Hebreus de Gênesis 2:2 é qualquer especulação sobre o que significa dizer que Deus “descansou” no sétimo dia. (Para tais ideias, veja Attridge, Hebreus, 126-28). Filo, trabalhando dentro de um pano de fundo da metafísica helenística, interpreta isso como significando não a inatividade de Deus (cf. João 5:17), mas a impassibilidade de Deus:

E, portanto, Moisés muitas vezes chama o sábado, que significa “descanso”, o sábado de Deus, não do homem, e assim ele aponta um fato essencial na natureza das coisas. Pois em toda verdade há apenas uma coisa no universo que repousa, que é Deus. Mas Moisés não deu o nome de descanso à mera inatividade... nunca deixa de trabalhar tudo o que há de melhor e mais belo. O descanso de Deus é antes um trabalho com absoluta facilidade, sem provação e sem sofrimento. (Sobre os Querubins 87)

Além disso, ao contrário de Filo (cf. Sobre a posteridade e o exílio de Caim p. 64; Alegórico Interpretação 1.16), Hebreus não mostra nenhuma inclinação para identificar o reino celestial em termos platônicos médios daquilo que está acima da percepção sensorial (contra Thompson, Beginnings, pp. 44-52). Por mais que ele empregue a linguagem do “lugar”, uma noção platônica de duas esferas coexistentes, uma inferior e material em oposição à outra, imutável e imaterial, não subsumiu a representação judaica mais tradicional de duas eras sucessivas de agora e do passado. mundo vindouro (ver R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, pp. 142-49). Assim, apesar de todo o uso de categorias espaciais, Hebreus, como os escritos apocalípticos judaicos, ainda descreve o “descanso” como a meta do futuro.

No entanto, ao contrário dos apocaliptistas judeus (por exemplo, 2 Esdras = 4 Esdras 13:36; cf. Ap 21:2, 10), em Hebreus não há estabelecimento de uma terra ou cidade celestial na terra. Nosso autor não espera (contra Buchanan, pp. 65, 73-74) a restauração da terra sob um governante davídico ou a fundação de uma nova Jerusalém na terra. Surpreendentemente, ele não apenas localiza o resto prometido ao povo de Deus no futuro; ele o transfere para o céu.

Em fontes gnósticas posteriores, o “descanso” de Deus é identificado com o aeon mais alto no pleroma (= a divindade). Na mitologia gnóstica foi de tal estado de “descanso” que a alma caiu e para a qual viaja em sua peregrinação para a salvação. O céu, como lugar de descanso, é assim tanto a origem quanto o destino da humanidade (cf. Evangelho de Tomé 50; Atos de Tomé 10, et al.). Ernst Käsemann sugeriu que Hebreus é uma adaptação cristã de tal mito gnóstico. Além do tema da peregrinação que eles têm em comum, ele apontou (Wndering People, 68) que tanto em Hebreus quanto no Gnosticismo “descanso” é uma bênção puramente celestial, enquanto nos escritos apocalípticos judaicos deve ser estabelecido na terra. Isso é verdade. O que não é apontado por aqueles que se baseiam em supostos paralelos gnósticos e médio-platônicos que sustentam uma antítese entre o imaterial e o material, no entanto, é que na Carta aos Hebreus não encontramos nenhuma antipatia pelo mundo material em si (cf. . 2:14; 10:5-7; 10:19-20; 13:3-4). Um apelo ao “céu” como o cumprimento das promessas da terra de Deus a Israel não sinaliza uma mudança da escatologia judaica para a metafísica platônica, mas sim uma realocação da terra, da cidade santa e do local de culto para outro lugar e tempo. Em termos de terra, isso será retomado no capítulo 11, onde o verdadeiro objetivo de fé dos patriarcas é identificado como uma pátria celestial e não terrena.

Em louvor da Palavra de Deus (4:12-14)

Esta exposição homilética termina com uma peça poética em louvor da palavra (logos) de Deus (vv. 12-13). Claramente esta não é uma referência ao Filho como logos, mas a Deus que está falando através das escrituras que nosso pregador acaba de explicar. Para ele, o que a igreja posteriormente passou a chamar de “Antigo” Testamento não é letra morta do passado, mas é “vivo e ativo” no presente de sua congregação. Como tal, sua função não é apenas articular as promessas de Deus, mas também atuar como veículo do julgamento divino.

A descrição do julgamento de Deus como uma espada era tradicional (por exemplo, Is 34:5-6; 66:16). Em Sabedoria 18:14-16, a palavra de Deus é personificada como um guerreiro que empunha sua espada de julgamento (cf. Ef 5:17; Ap 1:16; 2:12) contra os egípcios no êxodo. No v. 12 “espírito e alma”, “juntas e medulas” e “pensamentos e intenções” funcionam não como pares de opostos, mas como sinônimos. Nos escritos judaicos helenísticos, alma (psychē) e espírito (pneuma) podem ser usados alternadamente (ver Isaacs, The Concept of Spirit, pp. 36-37). Aqui os três pares evocam a ideia do que é ostensivamente indivisível. A palavra de Deus tem a capacidade de trazer julgamento até mesmo para o aparentemente impenetrável. Incorporado nesta coda em louvor à palavra de Deus está um aviso: a Escritura também pode atuar como juiz; portanto, ser responsivo à sua palavra.

A última frase do v. 13, “com quem (isto é, Deus) devemos contar” (NEB) [pros hon hēmin ho logos] enfatiza a responsabilidade humana diante de Deus (cf. 13:17). Em fontes gregas pagãs, logos pode significar “conta” ou “conta” (ver Moffatt, 58). Neste contexto particular, este é o significado mais provável do que a sugestão de que se refere a Jesus, o logos ascendido, intercedendo em nome dos crentes no céu (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 199-201, contra R. Williamson, “The Incarnation of the Logos em Hebreus”, pp. 7-8).

A unidade termina (4:14) como começou em 3:1 com uma recordação da confissão de Jesus como “sumo sacerdote ” e “filho de Deus”. Até este ponto da homilia, o foco estava em Jesus como o filho de Deus. Agora nosso autor passa para o tema que deve dominar 4:15–10:18—Jesus como sumo sacerdote. Assim, a imagem agora muda da salvação como entrada na terra para a salvação como entrada no santuário interno do santuário (cf. 6:19-20; 8:1-2; 9:11, 24; 10:20). A frase “que passou pelos céus” pode indicar que nosso autor imaginou o céu como tendo vários compartimentos (cf. 9:11-12, 24). Ao contrário de fontes gnósticas posteriores, no entanto, ele não explora noções das várias esferas celestes ou retrata a ascensão do cristão ao reino mais elevado como impedida por várias forças hostis encontradas no caminho. Nos apocalipses judaicos encontramos a noção dos vários céus pelos quais o vidente deve passar para chegar a Deus, que está acima de todos eles. Nesses escritos, o número de céus varia. Eles podem ser dois (2 Enoque 7:1), três (2 Enoque 8:1; cf. 2 Coríntios 12:2-4), cinco (3 Baruque 11:1), sete (3 Enoque 1-2; 17: 1-3) ou dez (4 Enoque 20). A Carta aos Hebreus, no entanto, não assume a forma de um apocalipse nem mostra qualquer interesse particular pela ascensão mística. A preocupação de seu autor aqui é retratar o céu como um santuário sagrado análogo ao tabernáculo do deserto de Israel, que foi dividido em duas áreas: o lugar santo e o santo dos santos (veja o diagrama na página 103). “Grande sacerdote” é a designação usual do sumo sacerdote levítico (cf. Lv 21:10; Nm 35:25, 28: Zc 6:11. Em Hb 10:21 isso é usado para Jesus). Aqui Jesus é descrito como “o grande sumo sacerdote”. (Cf. 1 Mac 13:42 onde Simão Macabeu é assim descrito. Em Filo este título é dado a Melquisedeque [Em Abraão 30], e ao logos [Sonhos 1.214, 219; 2.183] que entrou no santuário interior, ou seja, o céu.)

Este pensamento abre caminho para a próxima unidade principal da homilia e funciona como uma introdução a ela. Isso levou a maioria dos tradutores e comentaristas de inglês a colocar o v. 14 no início do próximo parágrafo e não na conclusão deste. No entanto, nosso autor não raramente anuncia o tema que se segue como a conclusão de uma subunidade (por exemplo, 1:4; 2:17-8; 5:9-10). É melhor, portanto, tomar como a inclusão que termina a seção anterior que começou em 3:1 (ver Vanhoye, Structure, p. 103).

Excursus 1: Sacerdócio do antigo Israel

O sacerdócio de Israel teve uma longa e variada história no decorrer da qual suas funções aumentaram e diminuíram (ver Cody, A History of Old Testament Priesthood). De acordo com algumas fontes do AT, o sacerdote tinha uma função oracular (Dt 33:8; 1Sm 14:41), que se expandiu para incluir o ensino (Dt 33:9-10). Em outros, sua tarefa era pronunciar a bênção divina (Lv 9:22; Nm 6:22; Ecclus 45:15). Os sacerdotes provavelmente se originaram como atendentes do santuário que não tinham o monopólio de oferecer sacrifícios (Cody, op. cit., 72). Portanto, o rei também tinha funções sacerdotais. Vestido com o éfode sacerdotal (2Sm 6:14), Davi ofereceu sacrifícios (Sm 6:13, 17) e abençoou o povo (2Sm 6:18). Ele também intercedeu pela nação (2 Sm 24:17). Da mesma forma, seu sucessor Salomão ficou diante da arca da aliança e ofereceu sacrifícios em favor do povo (2 Rs 3:15; cf. 9:25). A visão de Jeremias de um Israel restaurado inclui a esperança de que mais uma vez o príncipe será capaz de se aproximar de Deus em nome da nação (Jr 30:21).

Com a centralização do culto em Jerusalém no século VII aC, no entanto, ocorreram mudanças significativas. A partir de então, a função definidora e exclusiva do sacerdócio passou a ser a de aproximar-se do altar, em nome do ofertante, com o sangue da vítima sacrificial. Quaisquer que sejam suas origens, no período pós-exílico os sacerdotes de Israel eram claramente uma casta; homens da tribo de Levi. Além disso, eles eram uma hierarquia composta por um sumo sacerdote cujo ofício era hereditário, os sacerdotes e os levitas (provavelmente os remanescentes do sacerdócio dos vários santuários javistas que existiam antes da centralização do culto em Jerusalém, que haviam sido absorvidos pela suas estruturas como uma ordem cultual inferior).

O papel do sumo sacerdote surgiu após o exílio babilônico, quando Israel deixou de ser governado pelos reis davídicos. Agora é esse modelo de liderança que predomina. Assim, a aliança feita por Deus com Levi torna-se análoga àquela feita com Moisés (Jr 33:14-26 — uma passagem considerada pela maioria dos estudiosos como uma interpolação pós-exílica). Como a aliança davídica (2 Sam 7:12-16), aquela feita com Levi e seus descendentes agora também é retratada como permanente, “para sempre” (Nm 25:11-15; Ecclus 45:6-21).

A partir do momento da instalação do sumo sacerdócio de Hasmonaen no século II aC, o domínio do modelo sacerdotal de liderança torna-se ainda mais pronunciado. Como parte da tentativa de independência política de Israel, Simão Macabeu (c. 140 aC) reivindicou para si e seus herdeiros o título não apenas de “sumo sacerdote”, mas também de “etnarca” (1 Mac 14:41). Apesar do fato de serem da tribo de Levi e não de Judá, desde o tempo de Aristóbulo 1 (104/3 AEC) os asmoneus adotaram o título de “rei” e também de “sumo sacerdote” (Josefo, Jewish Antiquities 13. 301). Os Covenanters de Qumran parecem ter surgido não apenas por meio de protesto contra os altos sacerdotes Hasmoneus do templo de Jerusalém. Seu protesto não era contra sua reivindicação de reinado não-davídico, mas de serem verdadeiros descendentes de Zadoque (sacerdote de Davi; cf. 2Sm 8:17; 15:24; 20:25; 1Rs 1:39). Como membros da tribo de Levi, seu sacerdócio não estava em questão. Mas como os asmoneus não seguiram a regra da primogenitura, no que dizia respeito aos Covenanters, eles não eram sumos sacerdotes válidos. O atual titular era um “sacerdote iníquo” cuja presença contaminou o santuário (1QpHab 12:7-8; 10:10; CD 12:2). Parte da esperança escatológica da comunidade de Qumran, portanto, era que o templo de Jerusalém fosse mais uma vez restaurado sob a liderança de um descendente válido de Zadok (veja o War Scroll). Isto é totalmente diferente de Hebreus, que proclama não a restauração de um legítimo sumo sacerdócio, mas o fim do sacrifício, sacerdócio e do local de culto terreno (ver Isaque, “Sacerdócio”, 51-62).

“Sacerdote” é um dos diversos modelos “messiânicos” encontrados no judaísmo do primeiro século EC. Em alguns textos é o dominante (Jubileus 31:12, 20; cf. Testamento de Judá 21:29; 24:1-3 onde o sacerdote tem preeminência sobre o rei davídico). Em outras fontes, o sacerdote atua em conjunto com um rei davídico (1QS 9.9b-10; cf. Zc 3.1-4.14). Às vezes pensava -se que, como seus predecessores históricos, embora não estritamente um sacerdote, este rei escatológico exerceria funções sacerdotais (cf. AJB Higgins, “O Messias Sacerdotal”, pp. 211-35, que interpreta 1QS 9.9b-10, não como duas figuras, mas como um rei davídico, realizando tarefas sacerdotais).

No entanto, em todas essas esperanças para o futuro, a distinção mais fundamental entre o rei davídico de Israel e o sacerdócio aarônico permanece: o primeiro era membro da tribo de Judá, enquanto o último é proveniente da tribo de Levi. Como o autor de Hebreus bem sabe, em termos de qualquer tradição judaica, dissidente ou não, Jesus não se qualificava como sacerdote por ser da tribo de Judá (7:14; 8;4). Por tudo isso os reis pré-exílicos recebem papéis de culto, e os sumos sacerdotes pós-exílicos Hasmoneus podem ter usado o título de “rei”, somente em Sl 110:4 o rei davídico de Israel é chamado de “sacerdote”, e então com a qualificação, “à maneira de Melquisedeque”, isto é, de um tipo não-levítico. Assim, tendo estabelecido que Jesus era um filho davídico (1:5-14), é ao modelo de um sacerdócio não-levítico encontrado em Gênesis 14:17-20 e no salmo que o autor de Hebreus apela para sua apresentação de A morte e exaltação de Jesus como ato sacerdotal. Hebreus continuará comparando e contrastando isso com as ações do sumo sacerdote levítico do judaísmo no Dia da Expiação.

É importante reconhecer que Hebreus não pretende ser um tratamento abrangente do sacerdócio e do culto de Israel. Nosso autor faz um uso seletivo e limitado do que era uma instituição muito mais extensa e complexa. Ele se concentra quase exclusivamente no papel do sumo sacerdote, e mesmo assim apenas no seu papel nas cerimônias do Dia da Expiação.

Índice: Hebreus 1 Hebreus 2 Hebreus 3 Hebreus 4 Hebreus 5 Hebreus 6 Hebreus 7 Hebreus 8 Hebreus 9 Hebreus 10 Hebreus 11 Hebreus 12 Hebreus 13

Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.