Hebreus 6 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 6

Hebreus 6:1-3 exorta os destinatários da mensagem a irem além de seu atual nível de compreensão. Nos vv. 1-2 os fundamentos da crença cristã, que eles já aceitam, estão listados.

Arrependimento de Ações que Levam à Morte. Ao contrário dos escritos do apóstolo Paulo, o contraste aqui não é entre a justificação pelas obras da Lei em oposição à justificação pela fé em Cristo (contra Jewett, 95-96). Embora ambos os autores apelem para Habacuque 2:4b, “O justo viverá pela fé” (Rm 1:17; Gl 3:11; Hb 10:38), eles o fazem para fins muito diferentes. Para Paulo é manter a supremacia da fé na obra de Cristo sobre a da Torá mosaica para efetuar a salvação. Para o autor de Hebreus, por outro lado, o texto de Habacuque afirma a importância de permanecermos firmes enquanto se espera a volta iminente de Jesus. “Obras” aqui, portanto, referem-se não à Lei mosaica vista como o meio de salvação à parte de Cristo, mas a atos pecaminosos que, se não renunciados, levarão ao julgamento de morte de Deus.

Fé em Deus. Este não é um mero assentimento intelectual a uma proposição, mas um modo de vida caracterizado pela fidelidade, confiabilidade e perseverança (ver 3:1–4:14). É viver a vida de um peregrino que acredita nas promessas de Deus e na sua realização final (ver 10:19–12:29).

Ensinamento Sobre Lavagens Rituais. A maioria das versões inglesas traduz a palavra “lavagens” (baptismoi, 6:2) como “batismos” na suposição de que se refere ao rito cristão de iniciação na igreja. Isso é improvável, no entanto, uma vez que no NT a palavra para batismo é sempre neutra (baptisma) em vez de, como aqui, masculina. É verdade que o masculino é encontrado na variante em Colossenses 2:12 e é usado por Josefo em sua discussão sobre o batismo de João Batista. Antiguidades 18.117). No entanto, isso não é uma evidência conclusiva de que o batismo cristão é entendido em Hebreus 6:2, até porque aqui a palavra está no plural. No resto da tradição do NT está sempre no singular. Mais provável, portanto, é a sugestão de que aqui temos uma referência às abluções rituais em geral, ao invés do batismo cristão em particular. Na tradição judaica, a água desempenhou um papel significativo, inclusive como meio de purificação ritual de coisas e pessoas. Assim, os sacerdotes eram obrigados a lavar seus corpos e suas roupas antes de se aproximarem do altar do sacrifício (Lv 8:6; 16:4; Nm 19:7-8). Qualquer pessoa considerada ritualmente impura, seja em virtude de doença ou como resultado do contato com alguém ou algo ritualmente impuro, poderia efetuar a purificação necessária por meio de lavagem (Lv 14:8; 15:5; 17:15; Nm 19:19). O chamado de João Batista ao arrependimento também foi acompanhado por um chamado para se submeter ao banho ritual (Mateus 3:5-11; Marcos 1:4-8; Lucas 3:2-17). De acordo com Josefo, a lavagem que João praticava não era em si uma absolvição dos pecados, mas um ato de consagração a Deus que se seguia ao arrependimento: o corpo, implicando que a alma já estava completamente limpa por seu comportamento” (Antiguidades Judaicas 18.117). Os Covenanters de Qumran também usavam lavagens rituais como símbolo da pureza interior exigida de seus membros (ver 1QS 3.4-9). A água, portanto, estava bem estabelecida no judaísmo do primeiro século como símbolo tanto da purificação quanto da consagração. É provavelmente contra esse pano de fundo que a referência de nosso autor a “ensinar sobre abluções” é melhor compreendida.

Imposição de Mãos. Na tradição bíblica, essa ação está associada à transferência de poder e à concessão de bênçãos (ver E. Lohse, “Cheir”, TDNT 9, pp.424-34). Assim, foi usado na cura (por exemplo, Marcos 6:5; 8:23; Lucas 4:4; 13:13; Atos 9:17), bênção (Mt 19:13, 15), comissionamento (Nm 27:18, 23; Dt 34:9; At 13:3) e autorizando uma tarefa ou ofício especial (At 6:6; 8:6; 1Tm 4:14; 5:22; 2Tm 1:6). Aqui, no entanto, provavelmente se refere à outorga do Espírito Santo (veja Atos 8:17; 19:6).

A Ressurreição dos Mortos. A crença na ressurreição geral dos mortos, rara no AT (cf. Dn 12:2), era compartilhada tanto pela igreja primitiva quanto pelo partido farisaico (ver Marcos 12:26; Lucas 20:35; Atos 4: 2; 17:32; 24:21). Paulo associou abertamente a crença na ressurreição geral com a fé cristã na ressurreição de Jesus (1 Coríntios 15:12-20). Hebreus 6:2 não faz referência à ressurreição de Jesus, no entanto. De fato, ao longo de toda a epístola somente em 13:20 a encontramos mencionada. Em 11:19 Hebreus afirma que a restauração de Isaque a seu pai Abraão pode ser comparada a ele receber de volta dos mortos, embora nosso autor enfatize que essa linguagem deve ser entendida metaforicamente (en parabolē), uma vez que Isaque não foi de fato sacrificado. Dado que Hebreus emprega a linguagem da exaltação ao invés da ressurreição ao descrever o estado atual de Cristo, o que temos em 6:2 é mais provável que seja uma referência à ressurreição geral (cf. 11:35) do que à ressurreição de Jesus em particular.. Esta interpretação é confirmada pelo último dos “básicos” cristãos de Hebreus.

Julgamento da Era Vinda. Como a ressurreição dos mortos, o julgamento de Deus é uma característica da era futura (aiōnios) na qual Seus propósitos serão consumados.

Em que sentido esta lista de crenças básicas é “a palavra de Cristo” (6:1, logos tou Christou)? JC Adams (“Exegesis of Heb 6:1ff”, pp. 378-85) sugeriu que “de Cristo” deve ser entendido como um genitivo subjetivo, caso em que é o ensino que remonta ao próprio Jesus. Não menos importante, isso explicaria sua proveniência judaica. No entanto, nesta leitura, o autor de Hebreus estaria exortando seus leitores a irem além do ensino original de Jesus para um entendimento mais avançado que ele mesmo está prestes a expandir, ou seja, uma interpretação sacerdotal da morte de Cristo e da exaltação celestial. Tal distinção entre o ensino do Jesus histórico e seu desenvolvimento subsequente na igreja é feita por estudiosos bíblicos modernos. Os autores do Novo Testamento, por outro lado, reivindicavam autoridade para suas interpretações, atribuindo-as a Jesus, em vez de distinguir seus ensinamentos dos dele — muito menos afirmando que o deles era mais avançado. Portanto, a palavra “de Cristo” em 6:1 é melhor entendida como um genitivo objetivo; é ensinar sobre Cristo. Alguns estudiosos (por exemplo, Attridge, pp. 162-63) rejeitam essa proposta alegando que o resumo de crenças que se segue carece de elementos cristológicos explícitos. Para nosso autor, no entanto, escrevendo como estava antes da subsequente separação entre o judaísmo e o cristianismo, os princípios do judaísmo e suas escrituras não eram os de uma religião separada, mas as crenças básicas compartilhadas pela comunidade cristã. Portanto, longe de serem abandonados, eles foram aceitos como fundamentais para a igreja, até porque os cristãos acreditavam que o AT continha ensinamentos “sobre Cristo”. O autor de Hebreus continuará repreendendo seus leitores por não verem que as próprias escrituras testificam de Jesus como um sacerdote como Melquisedeque e, portanto, não encontraram nessas escrituras o encorajamento de que precisam. Ele se dirige a eles como um grupo de alunos preguiçosos que não apenas perderam seu entusiasmo e diligência iniciais (veja 10:25), mas também estão em perigo iminente de desistirem todos juntos.

(6:4-8) Um Aviso. 6:4-8 toma a forma de uma advertência solene das consequências caso abandonem sua fé cristã. Os versículos 4-5 definem a comunidade cristã como aqueles que tiveram um antegozo da “era vindoura” (cf. 2:5, “o mundo vindouro”; 13:4, “a cidade futura”); isto é, eles experimentaram o poder do Espírito de Deus operando no presente. Várias imagens são usadas para expressar isso. Primeiro, os cristãos são chamados de “iluminados”. Embora este vocabulário mais tarde venha a ser usado como sinônimo de batizado (ver Justino, Apologia 1.61,65; Diálogo com Trifão 1-2; cf. a Peshita Siríaca, que em Hb 6:4 e 10:32 traduz “iluminado” como “batizado”), aqui é usado mais amplamente como uma metáfora para a conversão cristã, descrita como iluminação espiritual (cf. 10:26, “Recebemos o conhecimento da verdade”; Ver Spicq, vol. 2, pp. 150-52). Em seguida, os cristãos são rotulados como aqueles que “provaram os dons celestiais”. Isso é explicado ainda como “participantes do Espírito Santo”, ou seja, “os poderes da era (futura)”. Como tais, eles são “a terra que bebeu a chuva”, ou seja, destinados a produzir colheitas úteis (v. 7). O que está por trás de todas essas imagens é a afirmação da igreja de ter recebido o Espírito de Deus.

(v. 6 parapiptein = cair fora) de tal comunidade tem consequências terríveis. Assim como o repúdio da aliança mosaica e sua comunidade resulta na exclusão de seus benefícios, assim, afirma nosso autor, é para aqueles que repudiariam a nova aliança inaugurada pela morte de Cristo (ver 8:6–9:22). Abandonar esta comunidade de fé é aliar-se à rejeição que provocou a crucificação de Jesus e “suportá-lo ao desprezo” com a mesma certeza que aqueles que originalmente o rejeitaram.

O rigorismo desta passagem (cf. Hb 10:26-31) criou problemas para comentaristas, antigos e modernos. Considerando que o Pastor de Hermas (Visão 5.7; Mandato 4.3.16) permitiu a possibilidade de um segundo arrependimento, embora apenas por um pecado pós-batismal (Visão 2.2.2; 5.7.3; 6.1.4; 6.2.3), o terceiro- pai do século Tertuliano (On Chastity p. 20) citou Hebreus para apoiar sua visão de que nada era possível. Em seus escritos pré-montanistas anteriores, ele permitiu a possibilidade de um segundo arrependimento (ver Sobre Penitência 7.2; 7.14; 8.), mas em seus escritos posteriores ele negou resolutamente que “os decaídos” pudessem ser readmitidos na igreja. O que constituiu “lapso” para Tertuliano, no entanto, é claramente o pecado sexual (adultério e fornicação). Para o autor de Hebreus, por outro lado, não é um pecado específico ou categoria de pecados que coloca alguém além do perdão de Deus. Pelo contrário, é a escolha deliberada de desistir do discipulado e, assim, colocar-se fora da comunidade da nova aliança. Aqui Hebreus está mais próximo dos Covenanters de Qumran, para quem a exclusão perpétua do grupo era a penalidade, não por pecados individuais (para os quais uma infinidade de medidas disciplinares foram prescritas), mas por se colocar deliberadamente além da autoridade da comunidade: “ Quem murmurou contra a autoridade da comunidade será expulso e não voltará” (1QS 7.23). Mais importante, fazê-lo é rejeitar a autoridade de Deus: “Mas aquele que pecou deliberadamente (cf. Hb 10:26) nunca mais voltará” (1QS 9.3). Esta referência ao pecado “deliberado” ecoa o “pecado feito com mão altiva” para o qual não há restauração:

Mas a pessoa que faz alguma coisa com mão arrogante, seja ele natural ou peregrino, injuria o Senhor, e essa pessoa será extirpada do meio do seu povo. Porque ele desprezou a palavra do Senhor, e quebrou os seus mandamentos, essa pessoa será totalmente exterminada; a sua iniquidade cairá sobre ele. (Números 15:30-31)

“Pecar com prepotência”, isto é, “deliberadamente”, é declarar a independência da jurisdição de Deus, negando assim o relacionamento da aliança. O sistema sacrificial do judaísmo foi um dos principais mecanismos pelos quais esse relacionamento entre Deus e Seu povo poderia ser mantido. Não podia, no entanto, expiar pecados deliberados e intencionais, uma vez que tais eram equivalentes a uma recusa em aceitar os mandamentos soberanos de Deus. O autor de Hebreus aceita isso como axiomático não apenas para o culto judaico, mas também para o sacrifício de Cristo (veja Hb 10:26-31). A morte de Jesus, vista como um antítipo do rito expiatório do Dia da Expiação, não pode lidar com o “pecado feito com mão altiva” mais do que o seu tipo. Mais importante para a analogia do nosso autor entre a morte de Cristo e a da vítima expiatória, como esta, Jesus só poderia morrer uma vez. Sua morte, portanto, não pode ser repetida. (Isso mais tarde se tornará parte da afirmação de nosso autor sobre a superioridade da morte de Jesus em relação aos sacrifícios do culto; precisamente porque foi excepcionalmente eficaz, não precisa de repetição [7:27; 9:12, 25-28; 10:12]).

A posição do autor sobre a impossibilidade de um segundo arrependimento para aqueles que abandonam a fé cristã colocou problemas para a prática pastoral dentro da igreja cristã ao longo dos séculos subsequentes, até porque muitas vezes o conteúdo da carta aos Hebreus foi divorciado do seu próprio contexto (ver Isaacs, Sacred Space, p. 93-97). Lido nesse contexto, pode ser visto como o resultado natural do modelo sacrificial escolhido por seu autor para seus propósitos homiléticos particulares. Sua comparação da morte de Cristo com os ritos do Dia da Expiação do judaísmo o leva a concluir, não apenas positivamente - que Jesus assim obteve acesso a Deus em nosso favor, mas também negativamente - que, quando visto como um sacrifício, há limites para a eficácia do sacrifício. a morte de Cristo, uma vez que não pode ser repetida. Ele, portanto, adverte seus leitores sobre isso para encorajá-los a não desistir, mas sim a perseverar em sua vida de discipulado cristão.

É evidente que os destinatários de Hebreus ainda não deram o passo irrevogável de deixar a comunidade cristã (ver Introdução). Daí a solene advertência dos vv. 4-8 rapidamente dá lugar à certeza dos vv. 9-12. Dirigindo-se aos seus leitores como “amados” (agapētoi), o autor expressa sua firme convicção (v. 9, pepeismetha, RSV “temos certeza”) de que eles podem olhar para o futuro, confiantes de que Deus recompensará seu trabalho anterior e o amor contínuo que eles mostraram aos seus irmãos crentes, “e ainda o fazem” (v. 10). Ele os exorta a manter esse mesmo zelo; não perder a esperança no futuro de Deus (v. 11), nem “ser preguiçoso” (v. 12), mas “imitar” (mimētai) aqueles que antes avançavam com fé. (Este tema dos heróis e heroínas do passado que foram para frente e não para trás, confiando nas promessas de Deus, será exposto em 11:1–12:2).

Base para a Esperança nas Promessas de Deus (6:13-20)

A unidade conclui com a garantia de que Deus cumpre Sua palavra. Para este fim, o autor distingue entre: a promessa de Deus e o juramento de Deus. Cada um, como “duas coisas imutáveis” (RSV) (duo pragmatōn ametathetōn, v. 18), deve ser confiável; mas os dois juntos constituem uma palavra irrevogável e definitiva, dirigida não só ao passado, mas também à comunidade de fé presente; os “herdeiros da promessa” (v. 17; cf. v. 12, “aqueles... que herdam”).

(6:13-18) Herdeiros das promessas de Deus. A título de exemplo, ele cita Abraão. (Para os cristãos como herdeiros da promessa dada a Abraão, veja também Rm 4:13, 16.) O autor desta carta, no entanto, não apela para a promessa inicial de Deus de que Abraão seria o pai de uma grande nação cuja descendência herdaria a terra de Canaã (cf. Gn 12:1-4; 13:14-17; 15:5-7; 17:1-8), mas para a renovação enfática de Deus dessa promessa - pelo juramento - em resposta à disposição do patriarca de sacrificar seu único filho, Isaque (Gn 22:16-18). Gênesis 22:17 (LXX) é citado parcialmente no v. 14, mas com a omissão de qualquer referência à promessa da terra. A “sua semente” da LXX também é alterada para se tornar “você”. Ao contrário de Hb 11:8-20, aqui a ênfase está na fidelidade de Deus às Suas promessas, e não na fé de Abraão em confiar nelas. Portanto, não há referência aberta à história da aqedah, ou seja, a “ligação” de Isaque.

A terminologia dos vv. 13-18 lembra os tribunais (ver Lane, vol. 1, 149). Assim, temos “jurar” (omnuein, vv. 13, 16) um “juramento” (horkos, vv. 16, 17) em uma “disputa legal” (antilogia, v. 16); “dar uma garantia” (mesiteuein) ou “dar prova” (eideiknumi) que é juridicamente “vinculante” (ametathetos, v. 17). Ao apelar para o duplo caráter da palavra de Deus como promessa e juramento, o autor de Hebreus não entra em uma discussão quanto à permissibilidade ou não do juramento. (Para tal discussão no judaísmo e no cristianismo primitivo, veja a nota em Tiago 5:12.) Nem, ao contrário de exegetas judeus como Filo, ele confronta a questão de como ou por que, se um juramento é invocar Deus para verificar a verdade do testemunho de alguém, o próprio Deus deveria fazer um juramento. Em seu Comentário Alegórico (3.203-208) Fílon também comenta Gn 22:16-17, reconhecendo o problema de por que, uma vez que todas as Suas palavras são verdadeiras, Deus precisa jurar. Ele conclui que um juramento é “Sua própria garantia mais segura” (208), destinada a auxiliar a fé (204, 207). (Na obra de Filo sobre Os sacrifícios de Abel e Caim, 91-96, ele admite que tal linguagem é antropomórfica, mas explica que esta é a concessão de Deus à fraqueza humana.] Em comum com a tradição refletida em Hb 6:13 que “desde que ele não tinha ninguém maior por quem jurar, ele jurou por si mesmo”, Philo também acrescenta que o juramento feito foi “um juramento digno de Deus; você nota que Deus não jura por outra coisa, pois nada é maior do que ele, mas por Ele mesmo, que é o melhor de todas as coisas” (Comentário Alegórico 3.203).

Hebreus, por outro lado, apela ao juramento de Deus, tanto aqui quanto no próximo capítulo (7:20-21), a fim de destacar as partes das escrituras que ele acredita terem uma validade contínua. Uma vez que é sua fé cristã que determina o uso das escrituras por nosso autor, e não vice-versa, são suas crenças sobre Jesus que ditam os textos que ele considera operativos no presente. Claramente, para ele, alguns agora são redundantes. Na verdade, ele encontra em partes da própria Torá sementes da redundância de outras partes. O juramento de Deus, no entanto, é usado para enfatizar que a promessa a Abraão ainda é operativa para a comunidade de fé. Por outro lado, em 7:20-21 o juramento que acompanhou a aclamação de um rei davídico como sacerdote de Melquisedeque (Sl 110:4) será usado para demonstrar seu caráter definitivo, contra a promessa (não acompanhada de juramento) que inaugurou o sumo sacerdócio Aarônico.

(6:19-20) Esperança. Os versículos 19-20 atuam tanto como conclusão desta unidade quanto como introdução à próxima. Ele pega do v. 18 a “esperança”, ou seja, a meta “que está diante de nós” (cf. Rm 8:24; Col 1:5; Tt 2:13) em termos de vida (contra a RSV, psychē aqui é melhor traduzido “vida” do que “alma”; cf. Gn 35:18; 3 Kdms (= 1 Rs) 17:21; Sab 16:14; Atos 20:10, etc.) âncora. Embora não encontrado na LXX, “âncora” (agkura) é comumente usada nas fontes gregas (ver Attridge, 183, n. 69) como metáfora para aquilo que é firme ou confiável (bebaios; v. 19; cf. 2: 2; 3:6, 14; 9:17). Para o autor de Hebreus, essa esperança consiste na fé de que os crentes estão prestes a entrar na presença de Deus, seguindo Jesus, o “precursor” (prodromos, v. 20; cf. 2:10; 12:2, que usa o sinônimo “pioneiro” [ archēgos]) que os precedeu.

A unidade termina com os referentes cúlticos com os quais começou (cf. 4:15-16) – com a entrada de Jesus no céu comparada à do sumo sacerdote no santo dos santos. “Atrás da cortina” (v. 19) alude à tapeçaria que separava o lugar santo do santuário mais íntimo, atrás do qual somente o sumo sacerdote podia ir no Dia da Expiação (veja Lv 16:2, 12, 15). Introduz o tema da próxima unidade – Jesus o sumo sacerdote como (“segundo a ordem de”) Melquisedeque.

Índice: Hebreus 1 Hebreus 2 Hebreus 3 Hebreus 4 Hebreus 5 Hebreus 6 Hebreus 7 Hebreus 8 Hebreus 9 Hebreus 10 Hebreus 11 Hebreus 12 Hebreus 13

Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.