Hebreus 7 — Comentário Teológico e Literário

a O encontro de Abraão e Melquisedeque (v. 1a)

b A bênção de Abraão por Melquisedeque (v. 1b)

c O dízimo pago por Abraão a Melquisedeque (v. 2), exposto nos vv. 4-10 na ordem inversa:

c 1 O dízimo (v. 4)

b 1 A bênção (v. 6)

a 1 A reunião (v. 10).

Este esquema não é absoluto. Por exemplo, não leva em conta o fato de que os vv. 8-9 voltem ao tópico dos dízimos. No entanto, destaca o uso e interesse particular de nosso autor por este texto, que é demonstrar que, embora ele fosse da tribo de Judá e não de Levi (7:14; cf. 8:4), é apropriado ver a morte e exaltação celestial de Jesus como ato sacerdotal; e que seu sacerdócio é de um “tipo” superior ao exercido pelos descendentes de Arão. Seu uso das escrituras, direcionado como é totalmente para esse fim, é, portanto, seletivo e parcial. Descrever 7:1-10 como um “midrash homilético” (midrash = investigação), como muitos estudiosos contemporâneos fazem, pode ser enganoso se isso sugere que o ponto de partida do autor é a escritura. Não é. (Para esta forma de exegese bíblica entre os rabinos, veja Alexander, “Midrash”, pp. 452-59, 1:1-2); Jesus é a norma pela qual todas as escrituras devem ser avaliadas (veja a Introdução).

Assim nos vv. 1-2 temos uma paráfrase altamente seletiva do relato de Gênesis que omite tudo o que não é pertinente ao propósito específico de nosso autor. Enquanto em Gn 14:17 é o rei de Sodoma que é mencionado como tendo “se encontrado” com Abraão, Hebreus se concentra na figura de Melquisedeque (apenas um de um grupo de reis na narrativa) e o traz à tona. Para os propósitos do nosso autor, é sobretudo o seu encontro com Abraão que é significativo. No TM há uma ambiguidade quanto a quem abençoa quem, resolvido pela LXX (que Hebreus segue), o que deixa claro que é Melquisedeque e não Abraão quem faz a bênção. Nosso autor, no entanto, omite as palavras da bênção, sem dúvida porque elas não acrescentam nada ao ponto que ele está tentando fazer. Tampouco é explorada a parte da narrativa que fala de Melquisedeque fornecendo ao patriarca “pão e vinho” (veja Gn 14:18). Isso é muito diferente do rabino alexandrino, Filo, que contrasta a provisão de pão e vinho de Melquisedeque com a recusa dos amonitas e moabitas em fornecer pão e água aos israelitas famintos no deserto (Comentário Alegórico 3.82). Seria surpreendente que um autor cristão deixasse de explorar tal texto se estivesse imerso em tradições eucarísticas. Não há nada aqui ou no resto da homilia, no entanto, que sugira que a Carta aos Hebreus demonstre tal interesse ou preocupação (ver Williamson, “The Eucharist and the Epistle to the Hebrews”, 3pp. 00-312; Isaacs, “Hebreus 13.9-16 Revisitado”).

O autor está obviamente ciente de outras tradições relativas a Melquisedeque - não menos importante as supostas etimologias de seu nome e cidade corrente entre os exegetas judeus do primeiro século. Assim, como Fílon (Comentário Alegórico 3.79-82), Hebreus (v. 2) entende que seu nome significa “rei da justiça”, na suposição de que Zedek vem da palavra hebraica sedeq (= justiça) e que Salém vem de shâlōm e, portanto, significa “paz”. De fato, Zedek pode muito bem ter sido o nome da divindade cananéia servida por Melquisedeque (cf. Josué 10:1 onde o nome do rei pré-israelita de Jerusalém era Adonizedeque = “O Senhor é Zedec”). Nesse caso, o nome de Melquisedeque pode ter originalmente significado “rei de Zedeque” (ver Horton, A Tradição Melquisedeque, p. 44). Isso daria suporte à hipótese de que originalmente o Melquisedeque de Gênesis 14 era um rei-sacerdote cananeu. Quaisquer que sejam suas origens históricas, para o autor da Carta aos Hebreus, ele era um sacerdote de Deus “Altíssimo” (v. 1, hupsistos; para isso como um título para Yahweh ver LXX Nm 24:16; Dt 32; 8; Sl 57:3; 76:56). Em algumas tradições judaicas, Salém veio a ser identificado com Jerusalém (cf. Sl 76:2; Gênesis Apócrifo 22.14-5 [uma paráfrase aramaica do livro de Gênesis encontrado em Qumran]; Josefo [ Antiguidades Judaicas 1.10] o descreve como o fundador de aquela cidade). O autor de Hebreus, porém, não faz essa identificação nem persegue as possibilidades homiléticas dessas “etimologias”. Sua preocupação é mostrar que Gênesis 14:17-20 substancia duas coisas: que Melquisedeque é de um tipo não-levítico de sacerdócio e que tal sacerdócio é superior ao seu equivalente levítico. Para este fim, ele usa a história do encontro de Melquisedeque com Abraão para provar que a bênção concedida por Melquisedeque e o dízimo recebido por ele indicam claramente sua superioridade sobre Abraão, o patriarca (ho patriarchēs é colocado na posição enfática no final da frase no v. 4).

Melquisedeque de descendência não-levítica. Como observamos, em Gênesis Melquisedeque não é apresentado como um israelita — muito menos como membro da tribo sacerdotal de Levi. No entanto, ele é o primeiro personagem a ser designado “sacerdote” na Torá. O autor de Hebreus estabelece rapidamente o ponto, fundamental para seu argumento, de que ele não é da tribo de Levi: “Este homem não tem a sua genealogia” (v. 6a); “ele não tem pai, nem mãe, nem genealogia” (v. 3). Dado o contexto, isso obviamente não é uma afirmação de que Melquisedeque não tinha pais (humanos ou não), mas que sua linhagem era desconhecida e, portanto, ele não poderia alegar ser da casta sacerdotal reconhecida pelo judaísmo. Aqui, Hebreus apela para o silêncio das escrituras, um dispositivo exegético bem estabelecido na tradição judaica (cf. Fílon, On the Worse is Wont to Attack the Better p. 178; para fontes rabínicas que empregam o princípio de que “O que não está na Torá não está no mundo” ver Strack e Billerbeck, vol. 3, pp. 694-97). Uma vez que não há menção no relato bíblico das origens de Melquisedeque ou de seu fim final, pode-se inferir que ele não teve nenhum dos dois. Ele não tem “nem princípio de dias nem fim de vida” (v. 3). (As implicações de “nem fim da vida” em termos de Jesus como “sacerdote para sempre” serão retomadas nos vv. 23-25.)

Foi inicialmente, sem dúvida, precisamente porque essa figura enigmática desempenha um papel tão pequeno, mas tentador na narrativa do AT, que ele fascinou exegetas judeus e cristãos. Essa especulação foi subsequentemente alimentada pelo uso de Melquisedeque por Hebreus como um “tipo” (para o uso de tipologia por Hebreus, ver Introdução) de Cristo. (Para evidência de tais especulações encontradas em fontes judaicas e cristãs a partir do segundo século EC, veja Horton, pp. 97-151. Veja também Pearson, Nag Hammadi Codices IX e X, 19-85 para o tratado gnóstico Melchizedek, não incluído por Horton.) O interesse de Filo por Melquisedeque, ao contrário do nosso autor, é claramente alegórico e não histórico. Ambos deduzem do silêncio das Escrituras que ele não tinha antecedentes. Ao contrário de Hebreus, no entanto, Filo não deduz disso um “tipo” divinamente ordenado de sacerdócio que substitui a ordem levítica. Para ele, a falta de genealogia de Melquisedeque indica que ele representa não a mera percepção sensorial, mas a razão divina (logos) com a qual Deus alimenta a alma (Comentário Alegórico, 3.79-82).

Os Covenanters de Qumran também estavam interessados na pessoa de Melquisedeque. Na caverna onze foram encontrados treze fragmentos de um documento (11Q Melquisedeque) no qual Melquisedeque é retratado como uma figura celestial e escatológica que virá no ano final do jubileu para atuar como agente de julgamento de Deus, libertando os fiéis e derrotando as forças demoníacas. de Belial. Significativamente, na catena de citações do AT citadas e comentadas em 11Q Melch (Lv 25:13; Dt 15:2; Is 61:1; Lv 25:10; Sl 82:1; 7:7-8; 82:2; Is 52:7; Lv 25:9) não é encontrado nem Gn 14:17-20 nem Sl 110:4— os principais textos do nosso autor. A razão mais óbvia para essa exclusão é que, ao contrário do autor de Hebreus, os Covenanters não estavam especialmente interessados no papel sacerdotal de Melquisedeque. Eles o viam como um juiz escatológico e não como um padre. Foi em sua capacidade de juiz que eles acreditaram que ele agiu em nome de Deus. Por isso ele é referido como ‘Elōhîm (nas palavras de Sl 82:1) e Ēl (nas palavras de Sl 7:7-8)—ambos nomes para Deus. Isso não é afirmar que Melquisedeque é Deus, mas que ele age como juiz de Deus. Em vários aspectos, seu papel para os Covenanters é paralelo ao tradicionalmente atribuído ao arcanjo Miguel (cujo nome significa “Quem é como El (Deus)”; cf. Dn 10:13, 21; 12:1; 1 Enoque 9:1; 90:21; Ap 12:7; veja de Jonge e van der Woude, “11Q Melchizedek and the NT”, p. 305), o que não significa concluir (contra Vermes, Qumran in Perspective, 184 et al.) que neste texto do primeiro século Melquisedeque é abertamente identificado com Miguel. Ele não está. Evidência para tal identificação não pode ser encontrada antes de dois textos rabínicos medievais (ver Horton, p. 81).

Ao contrário dos Covenanters, o único interesse dos hebreus em Mechizedek é como sacerdote, não como juiz. Assim, quando Jesus, o sumo sacerdote de Melquisedeque, retornar, será “não para lidar com o pecado, mas para salvar aqueles que o esperam ansiosamente” (9:21). Mais importante, não há nada na epístola que sugira que seu autor estava ciente de qualquer tradição que fez de Melquisedeque um anjo. Se fosse esse o caso, é inconcebível que ele tivesse reivindicado Melquisedeque como um “tipo” do sacerdócio de Jesus, dado que esta homilia já argumentou que Jesus supera os anjos (veja 1:5–2:18). Portanto, é totalmente improvável que aqui ele se baseasse em uma tradição segundo a qual essa figura de Gênesis 14 fosse entendida como um ser angelical. Em escritos cristãos posteriores, Melquisedeque às vezes é interpretado como um anjo ou uma teofania do Espírito Santo ou do Logos. Entre alguns gnósticos, ele se tornou o padrão de Cristo e não vice-versa (veja Hughes, 279-345, que cita os pais da igreja como Epifânio, Hipólito e Jerônimo, que refutaram tais pontos de vista) - o exato inverso do que encontramos na Carta aos hebreus.

Para nosso autor, é Jesus, e não Melquisedeque, que é o modelo de um sacerdócio superior. Portanto, no v. 3, é ele, e não Melquisedeque, que é seu “tipo”. James Moffatt (p. 93) sugeriu que aphōmoiōmens (RSV “semelhante”) deve ser tomado como um passivo estrito. Nesse caso, transmite a força de “mas ele (ou seja, Melquisedeque), sendo feito (nas escrituras) para se assemelhar ao filho de Deus....” Isso mostra o fato saliente de que neste ponto de sua homilia ele está trabalhando dentro da estrutura narrativa de Gênesis 14. Sua alegação é que dentro desse texto pode ser vista a semelhança do sacerdócio de Melquisedeque com Jesus, o filho de Deus - não ao contrário. É mais uma ilustração do fato de que para os hebreus, embora as escrituras possam testemunhar de Cristo, é a cristologia que controla as escrituras e não vice-versa.

O Sacerdócio Melquisedequeano é Superior ao Sacerdócio Levítico. É evidente pelo uso que ele faz da história de Gênesis nos vv. 4-10 que o autor de Hebreus deseja demonstrar a supremacia de Melquisedeque não apenas sobre Abraão, mas também principalmente sobre Levi – o fundador homônimo da tribo sacerdotal do judaísmo que veio à frente neste papel a partir do segundo século AEC (cf. Eclesiastico 45: 6; Jubileus 31:16-17; 32:1-5). Como já observamos, o interesse de Hebreus por Melquisedeque é como um tipo de sacerdócio não-levítico, que o capacitará a descrever a obra de Jesus em termos sacerdotais. Ele antecipa a objeção de que uma história sobre Abraão não pode demonstrar a superioridade de Melquisedeque sobre Levi, uma vez que este ainda não havia nascido, argumentando que Levi estava, no entanto, seminalmente presente “nos lombos de” (v. 10) seu bisavô, Abraão.. Portanto, não apenas Abraão, mas também o nascituro Levi reconheceu seu status inferior ao receber uma bênção e pagar a Melquisedeque um décimo dos despojos.

De acordo com Nm 18:21-26 e Ne 10:38, foram os levitas, os subordinados de culto do sacerdócio pós-exílico (cf. Ez 44:6-31; Nm 18:1-7; veja de Vaux, pp. 358-71), em vez dos sacerdotes, que tinham o dever de recolher os dízimos do povo. O versículo 9 reflete o fato de que no primeiro século, no entanto, essa tarefa parece ter sido assumida pelos sacerdotes (ver W. Horbury, “The Aaronic Priesthood in the Epistle to the Hebrews”, JSNT 19 [1983], p. 50). Em nenhum lugar em Hebreus encontramos uma referência aos levitas. Por “os descendentes de Levi” (v. 5) claramente se entende o sacerdócio; isto é, aqueles da “ordem de Arão” (v. 12, veja Nm 3:4; 16:40; 18:1-2 onde uma clara distinção é feita entre “os filhos de Arão” e seus subordinados, os levitas).

A superioridade do sacerdócio de Cristo (7:11-28)

A linguagem da “perfeição” (teleiōsis), que começa (v. 11) e termina (v. 28, “foi aperfeiçoado”, teteleiōmenon) esta seção, chama nossa atenção para o propósito do culto e seu sacerdócio, que era ganhar acesso a Deus em nome do adorador. Esse objetivo, afirma nosso autor, não foi alcançado sob a velha ordem; e isso (como fica claro em 8:1-10:18) porque somente Jesus entrou no verdadeiro santo dos santos, que é o céu, do qual o santuário terrestre em contraste é apenas uma cópia sombria (cf. 10:1). Não é o sacerdócio levítico, mas Jesus quem introduziu a “melhor esperança... pelo qual nos aproximamos de Deus” (v. 19). Esse fim designado (telos) de entrar na presença de Deus, até agora, foi alcançado somente por Jesus. Para o povo de Deus, ela deve ser alcançada no futuro (ver Isaacs, Sacred Space, 101-103).

Considerando que nos vv. 1-10, Gênesis 14:17-20 foi explicado, nos vv. 11-28 é Sl 110:4. De fato, este salmo, que fala de um sacerdócio “como/à maneira de Melquisedeque”, é o texto subjacente de todo o capítulo. Agora vem à tona e é citado abertamente nos vv. 17 e 21. Sua exposição divide-se em duas partes:

(1) v. 11-19, que afirmam que a ordem levítica foi substituída; e

(2) v. 20-28, que procuram demonstrar que em Jesus se vê um sacerdócio superior.

Deste ponto em diante, a figura histórica de Melquisedeque fica em segundo plano. Portanto, não encontramos nenhuma especulação sobre se ele tem ou não uma função contínua. Do ponto de vista do autor de Hebreus, ele serviu ao seu propósito, que é atuar como um tipo de sacerdócio não-levítico.

A Ordem Levítica Substituída (7:11-19). Aqui o autor de Hebreus procura mostrar que a própria menção pelo salmista de “outro” ou “tipo diferente” (v. 11, heteros) de sacerdote daquele de Arão é evidência de que o sacerdócio anterior era inadequado. Ele está bem ciente de que revogar o ofício Aarônico é efetivamente derrubar a Lei Mosaica que legislava para sua provisão. Ao contrário do apóstolo Paulo, no entanto, o autor de Hebreus não está preocupado principalmente com a questão do status da Torá para a comunidade cristã. Além de uma breve menção em 10:1, ele não leva adiante a questão da Lei em si. Embora reconhecendo aqui que uma mudança de sacerdócio inevitavelmente tem ramificações para a Lei como um todo, ele limita sua discussão ao culto e seu sacerdócio. Essas instituições, ele afirma, eram fracas e inúteis (v. 18), incapazes de trazer o acesso a Deus que era seu objetivo divinamente pretendido (v. 19, “nada aperfeiçoou”).

Para Hebreus, a menção de outro sacerdote pelo salmista prova que uma mudança era necessária (cf. 8:7-13 onde o mesmo princípio é aplicado; a menção de uma “nova” aliança por Jeremias deve significar que a antiga é inadequada). O mandamento anterior, que estabelecia o sacerdócio levítico, anteriormente considerado permanente (cf. Lv 29:9, “por estatuto perpétuo”), agora é “anulado” (v. 18). Foi suplantado por uma nova “ordem”, ou seja, aquela representada por Melquisedeque, mencionada no Salmo 110. A erudição moderna está dividida quanto à data relativa da história de Melquisedeque em Gn 14:17-20 e Sl 110 (ver Horton, pp. 18-23, 30-33). Nosso autor, no entanto, está trabalhando na suposição tradicional de que os salmos foram escritos por Davi e, portanto, posteriores ao livro de Gênesis, que foi escrito por Moisés. Ele vê a menção de um sacerdote melquisedequeano, não apenas como um discurso para um rei davídico do passado, mas também como uma profecia sobre Jesus – o Messias que havia de vir. É Jesus, portanto, que é “outro sacerdote” (v. 11); aquele “de quem estas coisas foram ditas” (v. 13), descendia, como Davi, filho de Deus antes dele (ver 1,5-13), da tribo de Judá (cf. Mt 1,2-3; 2:6; Lucas 3:33; Atos 2:29-36; 12:23; Rm 1:3; 2Tm 2:8; Ap 5:5; 22:16) em vez da tribo de Levi (vv. 13-14).

Este novo sacerdócio, no entanto, não é herdado nem legado. Jesus se tornou um sacerdote “não por uma exigência legal relativa à descendência física (sarkinos), mas pelo poder de uma vida indestrutível (akatalutos)” (vv. 16-7, NRSV). “Indestrutível” não significa que Jesus não morreu, mas que para ele a morte não era o fim. Akatalutos, portanto, aqui transmite o sentido de “infinito”. Isso fica claro no Salmo 110:4, “Tu és sacerdote para sempre” (eis ton aiōna), que é citado no versículo seguinte (17) como confirmação. Como vv. 23-25 mostrará, o “para sempre” do salmo significa um sacerdócio permanente. No v. 16 é a ressurreição de Cristo que é reivindicada como base para isso.

Um Sacerdócio Superior (7:20-28). Tendo demonstrado que a bênção e o dízimo de Gênesis 14 confirmam a supremacia de um sacerdócio de Melquisedeque, o autor de Hebreus agora se concentra no juramento (vv. 20-22) da LXX Sl 109[MT 110]:4: “O Senhor jurou e não se arrependerá” (v. 21). Que este é o tópico principal desta seção é sinalizado linguisticamente pela inclusão “juramento juramentado” (horkōmosia) com o qual ela começa (v. 20) e termina (v. 28). Enquanto o juramento do Salmo 110:4 foi inicialmente introduzido para enfatizar a permanência do sacerdócio de Jesus (v. 17), agora é usado para afirmar que o sacerdócio de Melquisedeque, em vez de levítico, é a palavra final de Deus. Em 6:13-20 nosso autor argumentou que a promessa inicial de Deus a Abraão foi reconfirmada e fortalecida por um juramento. Agora, no entanto, a referência ao juramento de Deus é apelada, não por meio de confirmação, mas de supressão; provar que o tipo de sacerdócio exercido por Jesus substituiu, em vez de confirmar, o da ordem levítica. Este juramento sinaliza a palavra definitiva, última e superior de Deus. Faz de Jesus não apenas um sacerdote superior, mas também o fiador (enguos) de uma melhor aliança (cf. 8:7-13; 9:15-20).

Nos vv. 23-25 Hebreus pega o “para sempre” (eis ton aiōna) do salmo e procura usá-lo para demonstrar que o sacerdócio de Jesus é “permanente” (aparabatos). Embora a maioria dos primeiros pais gregos entendesse que aparabatos significava “intransmissível” (ver Hughes, 269), não há evidências de que fosse usado nesse sentido passivo no grego do primeiro século para significar “sem sucessor”. É, portanto, melhor (contra TEV, Héring, Spicq, et al.) ler ativamente como “permanente” ou “imutável” (assim RSV, NEB, Windisch [Die katholischen Briefe], Bruce et al.), o que não quer dizer que para o autor de Hebreus o sacerdócio de Jesus pode ser transmitido. Claramente não pode (veja Isaque, “Sacerdócio”, pp. 58-60) - precisamente porque “continua para sempre” (v. 24) e, portanto, não precisa de sucessor. Nosso autor está bem ciente (ver Êxodo 40:15) que os filhos de Arão foram ungidos com “um sacerdócio perpétuo (LXX, eis ton aiōna)”, mas isso significava para a duração de sua vida (“ao longo de suas gerações”). Portanto, seu ministério terminou com sua morte. Jesus, por outro lado, desde que ressuscitou dos mortos (ver vv. 3, 16), continua em seu ofício sacerdotal e, portanto, não precisa de um sucessor.

Esse ministério não é mais de sacrifício - esse foi o meio pelo qual ele entrou no santuário do céu, e não seu fim - mas de oração intercessória (v. 25; cf. Rm 8:34). A advocacia diante de Deus em favor do povo (cf. 9:24) na tradição israelita não era de forma alguma confinada ao sacerdócio. Patriarcas como Abraão (Gn 18:22-23) e Moisés (Êx 32:30-34), reis como Salomão (2 Cr 6:12-21) e Ezequias (2 Rs 20:2-11), profetas como como Amós (Amós 7:2), Jeremias (Jr 14:11) e Ezequiel (Ez 9:8; 11:13), e anjos (Jó 5:1; 33:19-25; Zc 1:12)— todos agem como intercessores diante de Deus. Entre essas fileiras também deve ser incluído o sacerdócio, especialmente o sumo sacerdote no Dia da Expiação, que então entrava no santo dos santos em nome do povo (veja Excursus 2: O Dia da Expiação, páginas 98-103). Suas vestes simbolizavam isso: gravados em cada pedra de ônix presas às ombreiras de seu éfode estavam os nomes de seis das doze tribos de Israel (Êx 28:5-14; 39:6-7); cada uma das doze pedras em seu peitoral continha os nomes de uma das tribos (Êx 39:8-21), e estes são descritos como “pedras de memória para os filhos de Israel” (Êx 28:11) que Arão traz diante o Senhor. Ao descrever o ministério contínuo de Jesus como representativo e intercessor, o autor de Hebreus está se baseando no modelo que domina a seção central de sua homilia, a saber, o papel do sumo sacerdote levítico no Dia da Expiação.

Ele defende, além disso, não apenas um sacerdócio permanente, mas também a permanência de sua realização. “Consequentemente, ele pode para sempre (eis to panteles) salvar aqueles que se aproximam de Deus por meio dele” (v. 25, RSV). Tradutores e comentaristas estão divididos em sua compreensão da frase eis to panteles. Pode ser tomado temporalmente, para significar “para todos os tempos” (assim RSV, TEV, NASB, as versões Vulgata, Siríaca e Copta), ou qualitativamente, para significar “completamente” (NVI) ou “com certeza” (JB). O NEB “absolutamente” (assim Michel, Hughes, Lane) combina os aspectos temporais e qualitativos. Qualquer que seja a tradução adotada, a ênfase está no caráter definitivo do que o sacerdócio de Jesus alcançou.

As reivindicações feitas para um sacerdócio de Melquisedeque que supera o de Levi atinge seu clímax na frase de abertura da sentença de conclusão do capítulo (vv. 26-28 em grego constituem uma sentença): “Nós temos tal sumo sacerdote”. A superioridade de Cristo é demonstrada em sua impecabilidade, na eficácia de sua auto-oferta e em sua singularidade.

Jesus não apenas cumpriu as leis de santidade exigidas de todos os sacerdotes; ele os superou (vv. 26-7). Assim, ele era “devoto” (RSV “santo”; hosios é a tradução usual da LXX do hebraico hâsīd; cf. Sl 12:1; 16:10; 18:26, etc.), ou seja, aquele que foi fiel ao pacto; “inocente” (RSV “sem culpa”; akakos significa alguém cuja inocência nasce da ingenuidade; cf. Rm 16:18 onde significa “simples”); e “cultamente puro” (amiantos, RSV “sem mancha”). Filo (Sobre as Leis Especiais 1.113) usa a palavra amiantos daquele estado de pureza ritual exigido pela Lei do sumo sacerdote em virtude de seu ofício. Para entrar no santo dos santos e, assim, cruzar a divisão entre o profano e o sagrado, era essencial que o sumo sacerdote fosse ritualmente “separado dos pecadores”.

De acordo com nosso autor, Jesus fez tudo isso – e muito mais. Sua entrada não foi em um santuário terrestre, mas na presença de Deus (v. 26, “exaltado acima dos céus”). Além disso, ele fez isso não apenas como alguém que era, como todos os sacerdotes, ritualmente puro, mas também como alguém que não tinha pecado. Outros sumos sacerdotes eram obrigados a oferecer um sacrifício para expiação de seus próprios pecados antes que pudessem apresentar o sacrifício em favor do povo (veja 5:1-3). Portanto, no Dia da Expiação, o sumo sacerdote fazia duas entradas no Santo dos Santos, não uma; o primeiro com o sangue do touro em nome do sacerdócio, e o segundo com o sangue do bode em nome do povo (ver Excursus 2: O Dia da Expiação). Jesus, por outro lado, precisava oferecer apenas um sacrifício. A implicação desta afirmação não é (contra Buchanan, 129-31) que a morte de Jesus foi por seus próprios pecados, bem como pelos do povo, mas que apenas um era necessário, já que Jesus era pessoalmente sem pecado. Isso vai muito além de quaisquer reivindicações feitas para o sacerdócio levítico pelo judaísmo no primeiro século (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 110-14).

A auto-oferta de Jesus foi mais eficaz do que a do sacerdócio levítico porque era singular e definitiva - “uma vez para sempre” (v. 27, hephapax; cf. 9:12; 10:10; para o singular “uma vez” [hapax] morte/oferta de Cristo ver 9:26, 27, 28), e não precisava de repetição (cf. 10:1-18). Aqui (v. 27) o único sacrifício de Cristo é contrastado com os sacrifícios diários da manhã e da noite oferecidos pelo sacerdócio em geral (ver Êx 29:38-49; Nm 28:3-10; Lv 6:9-23) e o sumo sacerdote em particular (veja Eclesiastes 45:14). O autor do interesse de Hebreus, no entanto, não é com as ofertas diárias de Israel, mas com os ritos anuais do Dia da Expiação. Portanto, não é tanto para os sacerdotes, mas para o sumo sacerdote e sua função única naquele dia especial que ele chama a nossa atenção. Portanto, ele agora recebe o título de “sumo sacerdote” (cf. 2:17; 3:1; 4:14-15; 5:5, 10; 6:20) como introdução à obra sacrificial de Cristo - o sumo sacerdote e vítima – exposto em 8:1–10:18.

Assim como o autor de Hebreus fez apelo à singularidade de sua oferta, ele aponta para a singularidade pessoal de Jesus; ele é um (isto é, um) filho em contraste com numerosos sumos sacerdotes. Uma comparação e contraste semelhante já foi feito em 1:1-2 entre os muitos profetas do passado e Jesus, o único e definitivo porta-voz. Aqui, porém, não é como o último profeta de Deus, mas como Seu sacerdote final que Jesus é apresentado. Nesta última capacidade, por meio de sua obediência ao chamado dado por Deus (veja 5:6-10), ele alcançou seu objetivo (“ele foi aperfeiçoado”, veja 5:9).

Excursus 2: O Dia da Expiação

A importância do Dia da Expiação para o Judaísmo pode ser vista pelo fato de que o tratado na Mishná que trata de seus regulamentos é chamado simplesmente de “O Dia” (Yomah) sem qualquer qualificação adicional. Enquanto agora, como então, continua a ser observado pelos judeus como um dia de descanso solene, penitência e jejum, até a destruição do templo de Jerusalém em 70 EC, também implicou a oferta de sacrifícios de animais de acordo com as ordenanças prescritas. em Levítico 16 (cf. Lv 23:26-32; Êx 30:10; Nm 29:7-11).

Nem todos os sacrifícios do antigo Israel eram expiatórios (para os vários tipos de sacrifício ver de Vaux, 415-23), mas, como o próprio nome indica (Yôm Ha Kippurîm significa literalmente “O Dia das Coberturas”, do verbo hebraico kipper = cobrir), os oferecidos no Dia da Expiação eram. Observado anualmente no décimo dia do sétimo mês (ou seja, o mês de Tishri = setembro/outubro), esta era a ocasião em que os pecados acumulados do ano tanto do sacerdócio quanto do povo eram expiados, e assim aquele estado de pureza, que foi pensado para ser a pré-condição essencial de e para a presença de Deus, restaurada mais uma vez.

Os ritos do Dia da Expiação destinavam-se não apenas a purificar os adoradores de toda contaminação, mas também o santuário e seus móveis. O local de culto - seja no deserto ou em Jerusalém - deveria ser um local de encontro com Deus. Assim, o tabernáculo do deserto é chamado de “tenda da congregação” (‘ohel mô’ed, veja Êx 33:7); o lugar onde Deus falou com Moisés “face a face” (Êx 33:11; cf. Nm 12:8, “boca a boca”). Na fonte P da tradição pentateucal, a nuvem, símbolo da presença de Deus, cobriu a tenda imediatamente quando foi erguida (Êx 40:34-35). Para que essa presença permanecesse, no entanto, tanto o lugar quanto as pessoas tinham que estar livres de contaminação. Jacob Milgrom (“Israel’s Sanctuary: The Priestly ‘Picture of Dorian Gray’”, pp. 390-99) comparou a relação entre os pecados do povo e a contaminação do santuário a “The Picture of Dorian Gray”: “Na analogia do romance de Oscar Wilde, afirmam os escritores sacerdotais: o pecado pode não deixar sua marca na face do pecador, mas certamente marcará a face do santuário, e a menos que seja rapidamente expurgado, a presença de Deus irá embora” (390). Uma vez que a contaminação de um é espelhada no outro, tanto o santuário quanto as pessoas precisam de purificação. O Dia da Expiação foi a ocasião por excelência quando isso aconteceu. Assim, o sumo sacerdote “fará expiação pelo santuário, e fará expiação pela tenda da congregação e pelo altar, e fará expiação pelos sacerdotes e por todo o povo da assembleia” (Lv 16:33).

Contexto

Ostensivamente, o cenário original das cerimônias do Dia da Expiação era o santuário de Israel pré-estabelecimento do deserto. Uma descrição deste santuário e seu conteúdo encontra-se em Êxodo 25-30; 35–40, onde é retratado como uma tenda portátil. De acordo com a vertente anterior (JE) da narrativa, ela foi erguida “fora do acampamento” (Êx 33:7; Nm 11:24-30), ou seja, fora do local de habitação humana normal. Nesta tradição, pensava-se não tanto como um lugar da habitação de Deus, mas do aparecimento de Deus. A tradição sacerdotal posterior, no entanto, localizou o santuário no centro do acampamento de Israel (Nm 2:2, 17), onde é um sinal da presença de Deus “no meio deles” (Êx 25:8). É a essa fonte P que devemos a maior parte do extenso e elaborado relato da disposição e do mobiliário do tabernáculo. Embora tradicionalmente o templo subsequente em Jerusalém fosse pensado para replicar as instruções dadas por Deus a Moisés para a “tenda de reunião” do deserto, é mais provável que tenha sido o templo de Jerusalém que influenciou o relato pentateucal do tabernáculo do deserto, e não vice-versa..

Embora em formato portátil e com exatamente a metade de seu tamanho, é de fato uma réplica do templo de Salomão (ver 1 Rs 6-8; 2 Crônicas 2-4), com a mesma divisão essencial entre o pátio aberto acessível aos sacerdotes e ao povo da mesma forma, e o santuário propriamente dito – ele próprio dividido no Lugar Santo (hebraico, hêkāl; LXX, ta hagia) onde apenas os sacerdotes tinham permissão para ir e o Santo dos Santos (hebraico, debir; LXX, hagia hagiōn) – estritamente fora- limites para todos, exceto o sumo sacerdote, e mesmo para ele acessível apenas no Dia da Expiação.

Ritual

Isso começou no pátio da frente do tabernáculo. De acordo com as dimensões dadas em Êxodo (27:1-21; 38:1-7), esta era uma área de 75 pés de largura por 150 pés de comprimento, cercada em três lados por uma tela de linho de aproximadamente 7,5 pés de altura que agia como um recinto dentro do qual foi erguida a “tenda da reunião”. Aqui o sumo sacerdote se preparou para a cerimônia em várias etapas. Primeiro, ele selecionou o novilho e o carneiro que deveriam ser sacrificados em seu nome e de todo o sacerdócio, o primeiro como uma oferta de “purificação” (hebraico, ḥaṭṭa’t; RSV, “oferta pelo pecado”), e o segundo como um holocausto (hebraico, ‘olah; RSV, “oferta queimada”). Segundo, ele se despiu de suas vestes, tomando banho e depois vestindo uma simples túnica de linho (Lv 16:4). Ele então selecionou as vítimas do povo, dois bodes (um dos quais deveria ser sacrificado como oferta de purificação) e um carneiro para holocausto (Lv 16:5). Na verdade, apenas um dos bodes seria sacrificado. O segundo, o “bode expiatório”, visto que deveria ter os pecados do povo simbolicamente transferidos a ele pelo sumo sacerdote impondo as mãos sobre sua cabeça, ficaria assim contaminado e, portanto, não poderia ser oferecido a Deus. Em vez disso, seria banido, levado para o deserto (Lv 16:20-22). Nesse ponto da cerimônia, no entanto, ambas as cabras eram as vítimas em potencial. Qual seria a oferta expiatória a Deus foi determinado pelo sumo sacerdote lançando sortes (Lv 16:7-8).

Terminados esses preparativos, o sumo sacerdote sacrificava o novilho para a purificação de si mesmo e do sacerdócio e entrava no lugar santo com um pouco do sangue da vítima. Tomando brasas vivas do altar de incenso, ele as colocou em um incensário junto com dois punhados de incenso e, com o incenso formando uma nuvem de fumaça para impedir sua visão da Presença Divina, entrou no santo dos santos (Lv 12: 12-13). Lá ele aspergiu o sangue sete vezes sobre e na frente do “propiciatório” (hebraico, kapporeṭ; LXX, hilastério; cf. Hb 9:5), ou seja, a cobertura da arca; o lugar onde a misericórdia de Deus foi dispensada (cf. Hb 4:16 “trono da graça”) (Lv 16:11-14).

Se o penitente fosse um indivíduo, o sangue de um sacrifício expiatório era derramado ou na base do altar de sacrifícios/holocaustos situado fora da entrada do lugar santo. Se a penitência era em favor da nação, era levada pelo sacerdote ao lugar santo e ali untada nas pontas do altar de incenso. Se o penitente era um sacerdote, era derramado sobre a cortina que separava o lugar santo do santo dos santos. Somente no Dia da Expiação era levado pelo sumo sacerdote ao santo dos santos.

O sacerdote então voltava ao vestíbulo em frente ao santuário e ali matava o bode, oferta expiatória tanto para o povo quanto para o local do culto (Lv 16:15-16, 19). Ele então reentrou no lugar santo, levando consigo o sangue do bode, que passou a derramar sobre e ao redor do altar de incenso (Lv 16:18-19), como havia feito anteriormente com o sangue do touro. A segunda vez que o sumo sacerdote entrava no Santo dos Santos era com o sangue do bode, que ele aspergia sobre e diante do “propiciatório” sete vezes (Lv 16:15).

O sumo sacerdote então retornou ao pátio do santuário para impor as mãos sobre a cabeça do bode vivo, confessando sobre ele os pecados da nação. O bode foi então levado para o deserto, simbolizando a expulsão do pecado (Lv 16:21-22). Embora não seja um sacrifício, o propósito deste ritual era claramente também expiatório (veja Lv 16:21). No texto hebraico o bode é descrito como “ para Azazel” (Lv 16:10); Azazel presumivelmente sendo a pessoa ou lugar para (ver vv. 10, 26) a quem ou para quem é consignado. Nas versões grega (LXX, eis tēn apopompēn) e latina (Vulgata, caper emissarius), por outro lado, “Azazel” é entendido descritivamente do bode como aquele “enviado”. A maioria dos estudiosos, no entanto, pensa que Azazel era um nome próprio, que é como é interpretado nas versões Targum e Siríaca (ver de Vaux, 509). Em 1 Enoque, Azazel é o nome do líder dos anjos caídos (ver Gn 6:1-4) que, afirma-se, desencaminhou o povo, introduzindo-o em certos ofícios proibidos, a saber, a fabricação de armas, a uso de metais preciosos e pedras para ornamentação e fabricação de cosméticos (1 Enoque 6; 8:1-2). Esse personagem semelhante a Prometeu é punido, primeiro, sendo amarrado e depois lançado no deserto (1 Enoque 10:4). Na tradição judaica, cristã e islâmica posterior, ele se identificou com Satanás. Na religião popular, o deserto era tradicionalmente considerado o lar dos demônios (Is 13:21; 34:11-14; cf. Mt 12:43).

No ato final do ritual, o sumo sacerdote entrava no lugar santo onde se despiu de sua roupa de linho, banhou-se e em vestes limpas ressurgiu diante do povo para sacrificar os dois carneiros como holocaustos (um para o sacerdócio e outro para o povo).) sobre o altar de holocaustos fora da entrada do santuário (Lv 16:23-24). Ali não apenas as carcaças dos animais, mas também sua gordura era queimada, pois, como o sangue, era considerada a fonte da vida e, portanto, pertencia somente a Deus (cf. Lv 3,16-17). Ao contrário da maioria dos sacrifícios do antigo Israel, nenhuma parte das vítimas oferecidas no Dia da Expiação era comida, nem pelos sacerdotes nem pelos adoradores. As ofertas de comunhão (zebaḥ ˇselamîm, RSV “ofertas de paz”) eram compartilhadas por sacerdotes e adoradores em uma refeição de confraternização. As carcaças dos sacrifícios expiatórios oferecidos por indivíduos não eram comidas pelo penitente, mas pelos sacerdotes, exceto quando o penitente era ele próprio sacerdote, caso em que se tornava um holocausto. No Dia da Expiação, porém, ninguém comeu a carne das vítimas do sacrifício. Além disso, embora totalmente queimados, ao contrário de outros holocaustos, os corpos do touro e do bode não foram queimados no altar de holocaustos, mas descartados “fora do acampamento” (Lv 16:27; cf. Hb 13:11), ou seja,, longe do território sagrado completamente.

Embora no livro de Levítico o Dia da Expiação seja retratado como um rito de culto que remonta à época do período de colonização de Israel, a maioria dos estudiosos acredita que é um dos festivais religiosos posteriores de Israel (ver de Vaux, 507-509) - um que provavelmente pertencia ao período do segundo templo. Não encontramos referência a ela em nenhum dos escritos pré-exílicos. Ezequiel 45:18-20 descreve um festival de Ano Novo da primavera realizado no primeiro dia do primeiro mês em que o santuário do templo de Salomão em Jerusalém foi santificado por sangue sendo espalhado em suas ombreiras e altar. No sétimo dia do primeiro mês (traduzido na LXX como o primeiro dia do sétimo mês) seguia-se um ritual semelhante, desta vez para expiar quaisquer pecados que as pessoas pudessem ter cometido inadvertidamente, poluindo assim inadvertidamente o templo. Mas isso não deve ser identificado com as cerimônias do Dia da Expiação que encontramos em Levítico 16. Em sua forma atual, este texto pentateuco é ele próprio uma composição tardia, contendo evidências do uso de várias fontes que passaram por várias reedições. Assim, encontramos duplicidades (vv. 6/11; 9b/15; 4/32), duas conclusões (vv. 24 e 29a) e um comentário editorial resumindo o que aconteceu antes (vv. 29b-34). Apesar de seu cenário ostensivo no tabernáculo do deserto, portanto, as cerimônias do Dia da Expiação parecem ter tido suas origens no templo de Jerusalém.

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.