Vida Após a Morte nos Profetas do Antigo Testamento

Tal como o resto do AT, os Livros Proféticos preocupam-se principalmente com esta vida e não com qualquer coisa além dela, e os próprios profetas preocupam-se com o arrependimento e a reforma na vida presente, em vez do julgamento ou recompensa na vida após a morte. No entanto, o julgamento que proclamam muitas vezes inclui a morte, embora ocasionalmente se dirijam àqueles que têm um interesse doentio pelos mortos. Além disso, alguns textos retratam o desaparecimento e a restauração nacional como morte e ressurreição, e este paradigma é eventualmente estendido ao destino individual. No entanto, os textos relevantes são muitas vezes difíceis e o seu significado exato não é claro (para uma discussão detalhada de todos os textos mencionados, ver Johnston 2002).

1. Morte
2. Os Mortos
3. Sobrevivendo à Morte

1. Morte.
Os Livros Proféticos contêm pouca narrativa, e o que existe carece inteiramente do período intergeracional de Gênesis ou Reis. Assim, a morte raramente é registrada simplesmente como o fim natural da vida, como é comum em outras partes do AT (ver Johnston, DOTHB 215–18). No entanto, nota-se a fragilidade geral da vida e a certeza da morte – por exemplo, em contraste com a permanência da palavra de Deus (Is 40,7).

Ao mesmo tempo, o foco profético nas questões da vida e da morte leva à representação ocasional da morte como um inimigo. As mulheres lamentarão que “a morte tenha subido pelas nossas janelas... para eliminar nossos filhos”, enquanto o ceifador deixa um rastro de feixes não colhidos (Jeremias 9:21-22). Em outros lugares, acredita-se que o Sheol abre bem a boca, mas nunca fica satisfeito (Is 5:14; Hab 2:5). Existem alguns paralelos aqui com o Mot ugarítico (por exemplo, KTU 1.5.ii.3-4), embora no AT a morte seja apenas personificada e nunca deificada.

Num texto, Yahweh apostrofa o Sheol como destrutivo, brincando com a ideia de resgatar suas vítimas, mas depois recusando (Oséias 13:14). Esta tensão só é resolvida no NT quando o resultado é revertido através da ressurreição de Cristo (1Co 15:54-55). Esta resolução está, no entanto, prevista no Apocalipse de Isaías, onde Yahweh destruirá o sudário e “engolirá a morte para sempre” (Is 25,7-8).

2. Os Mortos.
Os Livros Proféticos contêm as duas únicas descrições do submundo no AT, e ambas são breves (elas complementam imagens evocativas em outros lugares, notadamente no Salmo 88). Isaías 14:9-11 descreve o antigo grande rei da Babilônia descendo ao Sheol, agora tão fraco quanto aqueles que ele havia conquistado. Ezequiel 32:17-32 prediz que os egípcios se juntarão a muitos outros exércitos mortos que jazem nos seus grupos étnicos, prostrados e imóveis numa vasta caverna. Esses textos se enquadram no retrato típico do AT do submundo como o destino humano geral, desprovido de existência significativa e distante de Yahweh.

Vários textos legais proíbem os israelitas de contatar ou venerar os mortos. No entanto, vários textos proféticos indicam que tais práticas realmente existiram, embora seja impossível estabelecer a sua extensão em qualquer período ou através do tempo. Isaías instrui seus discípulos a se oporem aos necromantes, cujo futuro é sombrio (Is 8:19-22). Ele também acusa sacerdotes e governantes bêbados que “fizeram aliança com a morte” (Is 28:15); suas práticas possivelmente incluem atividade necrótica, mas as alusões propostas são tênues. Outra passagem isaiana condena os cultos de fertilidade, o sacrifício de crianças e a idolatria em geral (Is 57:3-13), que muito plausivelmente incluíam consultar ou honrar os mortos (Is 57:6, 9). Um texto final castiga aqueles que “se sentam dentro dos túmulos e... coma carne de porco” (Is 65:3-4), uma combinação ilícita semelhante, embora tentadora e sem maiores detalhes. A longa visão de Ezequiel contrasta o templo puro do futuro com o anterior maculado, contaminado pelos cadáveres reais e possivelmente pela sua veneração (Ez 43:7, 9).

Um contexto possível para homenagear os mortos era o marzēăḥ. A raiz semítica ocidental mrzḥ é atestada em vários contextos (Ebla, Ugarit, Moab, Elefantina, Fenícia, Nabatea, Palmyra, Talmud) para indicar um grupo social, ou suas reuniões, ou sua localização. Essas reuniões geralmente envolviam comida e bebida e às vezes eram explicitamente funerárias ou comemorativas. O hebraico marzēăḥ ocorre duas vezes no AT, uma vez implicando folia e sem nenhuma ligação óbvia com os mortos (Amós 6:7, em uma forma de construção variante, mirzaḥ), e uma vez em um contexto funerário, onde bēt-marzēăḥ é geralmente traduzido como “ casa de luto” e contrastada com “casa de festa [de casamento]” (Jr 16:5, 9). A frase “casa de luto”, sem maiores explicações, implica que este era um costume estabelecido no final dos tempos pré-exílicos. Alguns estudiosos argumentam que o marzēăḥ envolvia necessariamente cultos aos ancestrais, que geralmente prevaleciam, e que outras referências bíblicas a isso foram posteriormente removidas pelos redatores ortodoxos. No entanto, as evidências de outros contextos culturais não provam que o mrzḥ estivesse relacionado principalmente com os mortos. E se a versão israelita tivesse sido tão relacionada, então os supostos redatores zelosos certamente também teriam eliminado as referências que acabamos de observar.

Dois outros fenômenos foram algumas vezes associados a cultos aos ancestrais. Primeiro, tĕrāpîm, muitas vezes traduzido como “deuses domésticos”, aparece em diversas narrativas (Gn 34; Jz 18; 1 Sm 19) e como objetos divinatórios em alguns textos proféticos (Ez 21:21; Os 3:4; Zc 10:2).). O tĕrāpîm pode muito bem ter representado ancestrais reverenciados, mas os argumentos de que isso indica necessariamente um culto ativo aos ancestrais são tênues. Segundo, pilares religiosamente significativos (maṣṣĕbôt) ocorrem em diversas narrativas, incluindo a do sacrifício no Sinai (Êx 24:4), e novamente associados ao sacrifício em um texto profético (Os 3:4 [ao lado de tĕrāpîm]). Esses pilares também foram associados à veneração dos ancestrais, uma vez que Absalão estabeleceu um pilar autocomemorativo, e o filho obediente no épico de Aqhat estabeleceu “um pilar de seu ancestral” (skn ilib [KTU 1.17.i.27]). No entanto, estes argumentos são igualmente tênues, uma vez que Absalão não tinha descendentes que o venerassem, e o texto ugarítico utiliza termos diferentes e reflete um contexto socio-religioso diferente.

3. Sobrevivendo à morte.
Além dos aspectos discutidos abaixo, os Livros Proféticos compartilham a perspectiva geral do AT do Sheol como o único destino humano especificado (para um resumo recente, consulte Routledge). A identidade dos indivíduos pode persistir na linhagem familiar e no nome (como é enfatizado por Levenson), mas isto é bastante diferente da vida individual após a morte.

3.1. Livros Celestiais. Existem algumas referências intrigantes a livros celestiais nos profetas (como em outros lugares). Estas ocorrem com diferentes palavras em vários contextos e podem implicar diferentes ideias subjacentes. Alguns estudiosos remontam o conceito israelita às “tábuas do destino” babilónicas ou aos registos civis persas, mas estes podem não ter relevância e, no máximo, mostram paralelos religiosos e administrativos.

Numa visão isaiana, a comunidade restaurada “será santa, todos os que foram inscritos para a vida em Jerusalém” (Is 4,3). Como alternativa ao cinismo religioso predominante, Malaquias oferece “um livro de recordações... daqueles que reverenciavam ao Senhor” (Ml 3:16). A visão apocalíptica final de Daniel culmina com a libertação de “todo aquele que se acha escrito no livro” (Dn 12:1). Sua visão anterior aterrorizante do Ancião de Dias incluía julgamentos celestiais: “O tribunal julgou e os livros foram abertos” (Dn 7:10). E os eventos detalhados em sua longa visão final estão registrados em um “livro da verdade” (Dn 10:21).

Os escritores intertestamentários e do NT entendiam “o livro da vida” como uma referência ao destino pós-morte (por exemplo, 1 En. 47:3; 90:20; 108:3; Jub. 30:20, 22; 36:10; Lc 10:20). ; Filipenses 4:3; Hebreus 12:23; Ap 21:27), e esta interpretação tem sido frequentemente relida no AT. Esta abordagem considera as poucas referências do AT como vislumbres de esperança futura. No entanto, este não precisa ser o significado em seu contexto inicial. O registro da vida (Is 4:3) aplica-se à vida atual na terra, e não a uma vida posterior. O comentário divino sobre aqueles no livro celestial de Malaquias, “no dia em que eu agir... poupá-los-ei” (Ml 3:17), sugere preservação durante o julgamento, em vez de vida após a morte. Até mesmo o livro dos nomes na visão final de Daniel (Dn 12:1), embora mencionado pouco antes da ressurreição, diz respeito ao “teu povo [que] será libertado” — isto é, que sobreviverá à “angústia” sem precedentes e presumivelmente permanecerá vivo em terra. Da mesma forma, os livros mencionados em vários salmos não precisam implicar nada mais do que a cuidadosa preocupação e provisão de Yahweh para com seu povo.

Na visão anterior de Daniel, a abertura dos livros na corte celestial (Dan. 7:10) leva à destruição do quarto animal e à subjugação dos outros três, o julgamento divino sobre a atual opressão ímpia como um pré-requisito para o “humano celestial”. “ e seu povo terreno recebendo o reino de Deus. A abertura dos livros celestiais leva aqui ao julgamento dos quatro animais, não de todos os humanos. Esta é uma função diferente daquela que lhe foi atribuída na escatologia posterior, embora o desenvolvimento seja natural. O NT reformula os vários elementos das visões de Daniel para descrever a parusia de Cristo e a ressurreição e julgamento final de toda a humanidade. Os livros abertos na corte celestial de Daniel são um elemento significativo nisso e, portanto, são o elo mais forte do AT entre os livros celestiais e a vida após a morte.

3.2. Restauração Nacional. Dois textos proféticos usam o conceito de renovação da vida humana como metáfora para a restauração nacional. Oséias 6:2 convida a um retorno a Yahweh, aquele mesmo que trouxe destruição à nação: “Depois de dois dias ele nos reviverá; no terceiro dia ele nos ressuscitará, para que vivamos diante dele”. O contexto e a linguagem sugerem a cura de feridas físicas e doenças; por exemplo, “três dias” ocorre na cura de Ezequias (2 Reis 20:8, embora não em Is 38) e em textos médicos mesopotâmicos.

Alguns estudiosos veem um tema de morte e ressurreição em Oséias 6:2. Contudo, o texto não especifica que o ferimento é fatal, e ambos os verbos “reviver” (ḥyh, Piel) e “levantar” (qwm, Hiphil) ocorrem frequentemente e em contextos variados. J. Day (1996; 1997) observa referências à morte no contexto imediato (Oséias 5:14; 6:5) e paralelos entre Oséias 5-6 e Oséias 13-14. Ele vê motivos de morte e ressurreição em Oséias 13-14, então argumenta que eles ocorrem também em Oséias 5-6, notadamente a ressurreição em Oséias 6:2. Mas as imagens profusas de Oséias aparecem ao longo de seu livro, apresentando vários temas em cada capítulo e numerosos paralelos entre os diferentes capítulos. A morte é certamente um tema em Oséias 5–6; 13-14, mas isso não determina o significado de Oséias 6:2.

No entanto, talvez haja uma ligação mais profunda entre ferida e morte, cura e ressurreição. Oséias luta angustiado com a mensagem do castigo de Deus e da destruição da nação, enquanto ainda se apega à esperança de cura e restauração. Inevitavelmente, as imagens que ele usa podem fundir-se, de modo que a cura de feridas graves e a ressurreição dos mortos sejam imagens alternativas para a renovação de uma nação moribunda. Oséias e seu público podem ter conhecimento dos motivos de morte e ressurreição, de qualquer fonte, mas eles não são necessariamente evidentes aqui.

Numa visão estupenda, Ezequiel profetiza sobre um vale repleto de ossos, que primeiro se reagrupam como esqueletos e, depois de mais palavras, voltam à vida. A visão é imediatamente explicada: os israelitas exilados perderam a esperança, mas Yahweh abrirá os seus túmulos e os repatriará, e eles viverão (Ez 37,1-14). A visão de corpos revivificados indica claramente um povo restaurado, mas nada diz sobre a ressurreição pessoal, mesmo que mais tarde tenha sido interpretada dessa forma. As referências a sepulturas em Ezequiel 37:12-13 podem parecer implicar a última opção, mas devem ser consideradas no contexto. Os israelitas normalmente enterravam os seus mortos em túmulos escavados na rocha ou, para os pobres, em covas rasas, de modo que o equivalente para eles a ossos não enterrados que ganhavam vida seriam corpos emergindo das sepulturas. Ao aplicar esta visão a Israel, Ezequiel 37 primeiro traduz a imagem num equivalente culturalmente relevante antes de dar o seu significado.

É irrelevante se Ezequiel ou os seus contemporâneos tinham um conceito de ressurreição pessoal, embora a resposta cautelosa do profeta à pergunta inicial de Yahweh torne isso improvável. A ressurreição poderia ter feito parte do cenário religioso, mas a visão faz muito sentido sem ela. Ezequiel proclamou a mensagem de Deus de restauração após destruição, de reassentamento após banimento, de vida nacional após a morte. Portanto, a imagem de corpos físicos sendo reconstituídos seria uma ilustração perfeita. A sua utilização não implica uma crença prévia na ressurreição, tal como a nossa compreensão da ficção científica não implica uma crença em qualquer um dos seus mundos imaginativos. A visão de Ezequiel utiliza a reconstituição física como imagem da restauração nacional, mas não diz nada determinante sobre a ressurreição individual.

3.3. Ressurreição Individual. Existem algumas alusões possíveis ao retorno individual à vida fora dos Livros Proféticos. O poder de Deus para matar e vivificar é afirmado duas vezes (Dt 32.39; 1Sm 2.6), embora nenhum dos textos se refira a indivíduos específicos. Os profetas Elias (1 Reis 17:22) e Eliseu (2 Reis 4:34) fizeram com que a vida voltasse, assim como os ossos deste último (2 Reis 13:20-21), mas todos estes foram casos de reanimação em poucas horas. de morte. Esses eventos, embora certamente milagrosos, foram significativamente diferentes da ressurreição dos mortos há muito tempo.

Uma clara alusão ao retorno individual à vida ocorre na famosa quarta Canção do Servo. Depois de ser “cortado da terra dos viventes” e enterrado, o servo enigmático “verá descendência e prolongará dias... veja e fique satisfeito” (Is 53,10-11). Não há menção à ressurreição. Mas as poucas descrições de sua nova vida evocam fortemente a existência terrena: descendência, dias, visão, porção atribuída. Assim, o servo aparentemente retorna à vida de alguma forma não especificada (ver Servo de Yahweh).

Dois textos são mais explícitos. O Apocalipse de Isaías oferece vários vislumbres do triunfo geral de Yahweh sobre a morte, principalmente quando ele “traga a morte para sempre” (Is 25:8). Em seguida, observa que os ímpios mortos não ressuscitam (Is 26:14), mas afirma corajosamente: “Os teus mortos viverão, os seus cadáveres ressuscitarão” (Is 26:19). O contexto é de renascimento e restauração nacional, mas há mais aqui. Ambos os versículos referem-se especificamente às “sombras” e aos “mortos” (ou seja, aos indivíduos falecidos), enquanto no último versículo os habitantes do pó acordarão e cantarão, o orvalho vivificante de Yahweh cairá e a terra revelará o tons. A imagem prevê claramente a ressurreição pessoal da morte de pelo menos alguns israelitas. A aplicação pode ser nacional, mas o imaginário pressupõe um conceito de ressurreição individual.

Finalmente, Daniel 12:2 fala inequivocamente da ressurreição pessoal no clímax da visão final de Daniel (Dan 10-12): “Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e desprezo eterno.” Esta é claramente a ressurreição individual tanto dos justos como dos iníquos. No entanto, ainda pode ser limitado. O contexto se concentra no povo de Daniel, não em toda a humanidade, e a frase “muitos de” provavelmente significa “muitos, mas não todos” (cf. rabbîm min em outro lugar; por exemplo, Ester 8:17), em vez de “os muitos” (cf. rabbîm min em outro lugar; por exemplo, Ester 8:17), em vez de “muitos” (cf. (NVI: “multidões”). No contexto, são provavelmente aqueles que morrem na perseguição final, alguns subindo para serem recompensados pela sua resistência, outros para serem envergonhados pela sua colaboração. Portanto, esta ressurreição contempla o povo judeu e, possivelmente, apenas uma geração específica.

Os dois últimos textos são datados por quase todos os estudiosos como muito posteriores à época de seus supostos autores, Isaías 24-27 como pós-exílico tardio e Daniel como no segundo século. O tema da superação da morte faz parte do argumento, por ser considerado um desenvolvimento muito tardio. Em particular, a ressurreição em Daniel (como em 2 Macabeus) é interpretada como uma resposta teológica à perseguição antioquena e ao martírio judaico (por exemplo, Burkes). Assim, a crença na ressurreição só surgiu bem no final do período do AT, tarde demais para influenciar outros escritores.

Em contraste, alguns estudiosos críticos propõem uma data anterior, pré-exílica, para Isaías 24-27, enquanto estudiosos conservadores continuam a defender a unidade de Isaías e Daniel, como livros dos séculos VIII e VI, respectivamente. Contudo, deve então ser aceite que a crença potencialmente revolucionária na ressurreição pessoal permaneceu teologicamente não assimilada na fé israelita. Se vislumbrado por Isaías de Jerusalém e desenvolvido por Daniel no exílio, o tema permaneceu inexplorado por esses escritores em outros lugares e foi ignorado por sucessivos profetas dos séculos VII a V, bem como por salmistas, sábios e historiadores. Para eles, o conceito de ressurreição era desconhecido ou incompreensível, e as suas obras mantêm a visão tradicional israelita do indesejável submundo. Assim, a ressurreição e a vida após a morte permaneceram marginais à crença do AT, seja cronologicamente ou teologicamente, e aguardavam exploração na literatura intertestamentária e resolução no NT.