“Israel” nos Evangelhos
A presença do nome “Israel” nos Evangelhos nos lembra que Jesus viveu entre o povo do Deus das Escrituras do AT, que essas mesmas pessoas desempenharam um papel importante no desenrolar da história da salvação, e que a obra salvadora de Cristo continua possuir particular relevância para eles.
O nome Israel (gr. Israel) ocorre apenas trinta vezes nos quatro Evangelhos, e em nada menos que um terço desses casos como parte de outra expressão comum, como “Deus de Israel” ou “rei de Israel”. Mas a escassez do termo em si é um pouco enganadora, pois a ideia de Israel permeia os Evangelhos e transparece fortemente em termos como judeu (Ioudaios), hebraico (Hebraikos), povo (laos) e israelita (Israēlitēs). Uma série de outros termos e ideias (como “festa” e “fariseu”) revelam de forma semelhante a tremenda dívida dos Evangelhos para com o conceito de Israel.
Para os judeus do primeiro século, o nome Israel provavelmente carregava consigo uma ou mais das três ideias básicas associadas, todas derivadas de sua consciência histórica e religiosa: (1) referência à eleição de Jacó (chamado Israel) e sua descendência; (2) fidelidade contínua às alianças divinas (notadamente a circuncisão); e (3) o ideal teocrático de Israel tal como emergiu na história do povo, particularmente na Idade de Ouro Davídica. Tais associações religiosas e históricas seriam em grande parte estranhas aos gentios. Daí a regra no mundo antigo de que Israel era principalmente uma autodesignação judaica, enquanto Judeus era o nome mais familiar aos gentios. Na boca dos gentios, o termo “judeus” frequentemente carregava um tom depreciativo, embora fosse usado num sentido positivo e nacionalista pelos israelitas. Na verdade, este último grupo pode ter optado por este nome, uma vez que, por um aparente respeito pelo termo, parece ter havido uma reticência entre o povo judeu em empregar Israel com demasiada liberdade. Israel parece ter sido reservado como um termo de autodignidade, privilégio religioso ou pureza do povo, ou para se referir ao Israel bíblico.
Não há nenhuma evidência até este momento de que Israel tenha sido alguma vez usado para definir uma entidade geográfica, embora uma forte constituição nacional e geográfica pareça ter existido anteriormente na história bíblica. Quando os Evangelhos foram escritos, o povo de Israel não era nem politicamente independente nem geograficamente bem definido, de modo que a ideia de um Estado de Israel era presentemente inexistente, embora tivesse um papel em certas esperanças futuras do povo. Naquela época, porém, a capital, Jerusalém, e em particular o Templo, funcionavam como um ponto focal unificador. Portanto, o uso do termo implicava proximidade da capital e do centro de culto. Por outras palavras, os judeus que viviam perto de Jerusalém eram mais comumente referidos como Israel, e desta forma o termo manteve uma certa nuance geopolítica, embora este não pudesse ter sido o sentido principal da palavra. Era principalmente um termo sócio-religioso, uma autodesignação do povo de Deus.
Quando chegamos aos Evangelhos, vemos que o termo também preserva uma nuance geopolítica em algumas passagens (Mc 15,32; Mt 2,20-21; 9,33; 10,23; Lc 4,25; 7,9; Jo. 1:49; Mesmo estes textos demonstram, no entanto, que a referência é principalmente social (ou seja, refere-se a um povo: Lc 1,80; 2,25, 32,34; 24,21; Jo 1,31; 3,10; cf. “filhos de Israel”, Mt 27:9; Lc 1:16; “Deus de Israel”, Mt 15:31; Lc 1:68; “casa de Israel”, Mt 10:6; 15:24; “doze tribos de Israel”, Mt 19:28 par. Lc 22:30).
E, no entanto, o termo “nunca” é simplesmente étnico. Israel também é um termo religioso. Frequentemente denota um povo com uma identidade religiosa particular. Este elemento religioso assume muitas vezes um conteúdo negativo nos Evangelhos, associado à rejeição por parte de Israel daquele que foi enviado a Israel. No entanto, apesar deste facto, a única característica consistente do uso da palavra nos Evangelhos – em continuidade com o seu uso no mundo judaico em geral – é que ela mantém a sua dignidade. Continua a implicar privilégio associado à aliança, à eleição e aos ideais teocráticos. Isto é verdade mesmo numa passagem como Mateus 8:10 e seu paralelo Lucas 7:9, onde a surpresa demonstrada por Jesus (expressa na palavra oudeni/oude, “nem mesmo”) implica, no entanto, uma dignidade especial para Israel. Os Evangelhos também não se desviam do significado tradicional do termo como referindo-se aos descendentes de Abraão (através de Jacó). Nunca, por exemplo, o termo é usado para se referir à igreja ou aos gentios. Embora Paulo consiga distinguir entre um Israel étnico e um Israel espiritual (Romanos 9:6), os Evangelhos evitam o uso do termo em qualquer coisa que não seja o seu sentido tradicional (admitindo, no entanto, que ideias do tipo paulino possam ser expressas de forma diferente).
- Introdução
- Israel nos Evangelhos
- Jesus e Israel
O nome Israel (gr. Israel) ocorre apenas trinta vezes nos quatro Evangelhos, e em nada menos que um terço desses casos como parte de outra expressão comum, como “Deus de Israel” ou “rei de Israel”. Mas a escassez do termo em si é um pouco enganadora, pois a ideia de Israel permeia os Evangelhos e transparece fortemente em termos como judeu (Ioudaios), hebraico (Hebraikos), povo (laos) e israelita (Israēlitēs). Uma série de outros termos e ideias (como “festa” e “fariseu”) revelam de forma semelhante a tremenda dívida dos Evangelhos para com o conceito de Israel.
Para os judeus do primeiro século, o nome Israel provavelmente carregava consigo uma ou mais das três ideias básicas associadas, todas derivadas de sua consciência histórica e religiosa: (1) referência à eleição de Jacó (chamado Israel) e sua descendência; (2) fidelidade contínua às alianças divinas (notadamente a circuncisão); e (3) o ideal teocrático de Israel tal como emergiu na história do povo, particularmente na Idade de Ouro Davídica. Tais associações religiosas e históricas seriam em grande parte estranhas aos gentios. Daí a regra no mundo antigo de que Israel era principalmente uma autodesignação judaica, enquanto Judeus era o nome mais familiar aos gentios. Na boca dos gentios, o termo “judeus” frequentemente carregava um tom depreciativo, embora fosse usado num sentido positivo e nacionalista pelos israelitas. Na verdade, este último grupo pode ter optado por este nome, uma vez que, por um aparente respeito pelo termo, parece ter havido uma reticência entre o povo judeu em empregar Israel com demasiada liberdade. Israel parece ter sido reservado como um termo de autodignidade, privilégio religioso ou pureza do povo, ou para se referir ao Israel bíblico.
Não há nenhuma evidência até este momento de que Israel tenha sido alguma vez usado para definir uma entidade geográfica, embora uma forte constituição nacional e geográfica pareça ter existido anteriormente na história bíblica. Quando os Evangelhos foram escritos, o povo de Israel não era nem politicamente independente nem geograficamente bem definido, de modo que a ideia de um Estado de Israel era presentemente inexistente, embora tivesse um papel em certas esperanças futuras do povo. Naquela época, porém, a capital, Jerusalém, e em particular o Templo, funcionavam como um ponto focal unificador. Portanto, o uso do termo implicava proximidade da capital e do centro de culto. Por outras palavras, os judeus que viviam perto de Jerusalém eram mais comumente referidos como Israel, e desta forma o termo manteve uma certa nuance geopolítica, embora este não pudesse ter sido o sentido principal da palavra. Era principalmente um termo sócio-religioso, uma autodesignação do povo de Deus.
Quando chegamos aos Evangelhos, vemos que o termo também preserva uma nuance geopolítica em algumas passagens (Mc 15,32; Mt 2,20-21; 9,33; 10,23; Lc 4,25; 7,9; Jo. 1:49; Mesmo estes textos demonstram, no entanto, que a referência é principalmente social (ou seja, refere-se a um povo: Lc 1,80; 2,25, 32,34; 24,21; Jo 1,31; 3,10; cf. “filhos de Israel”, Mt 27:9; Lc 1:16; “Deus de Israel”, Mt 15:31; Lc 1:68; “casa de Israel”, Mt 10:6; 15:24; “doze tribos de Israel”, Mt 19:28 par. Lc 22:30).
E, no entanto, o termo “nunca” é simplesmente étnico. Israel também é um termo religioso. Frequentemente denota um povo com uma identidade religiosa particular. Este elemento religioso assume muitas vezes um conteúdo negativo nos Evangelhos, associado à rejeição por parte de Israel daquele que foi enviado a Israel. No entanto, apesar deste facto, a única característica consistente do uso da palavra nos Evangelhos – em continuidade com o seu uso no mundo judaico em geral – é que ela mantém a sua dignidade. Continua a implicar privilégio associado à aliança, à eleição e aos ideais teocráticos. Isto é verdade mesmo numa passagem como Mateus 8:10 e seu paralelo Lucas 7:9, onde a surpresa demonstrada por Jesus (expressa na palavra oudeni/oude, “nem mesmo”) implica, no entanto, uma dignidade especial para Israel. Os Evangelhos também não se desviam do significado tradicional do termo como referindo-se aos descendentes de Abraão (através de Jacó). Nunca, por exemplo, o termo é usado para se referir à igreja ou aos gentios. Embora Paulo consiga distinguir entre um Israel étnico e um Israel espiritual (Romanos 9:6), os Evangelhos evitam o uso do termo em qualquer coisa que não seja o seu sentido tradicional (admitindo, no entanto, que ideias do tipo paulino possam ser expressas de forma diferente).
É claro, porém, que a nossa preocupação vai muito além do uso do termo, pois toda uma teologia de Israel pode ser encontrada nos Evangelhos. A interpretação desta teologia sofreu mudanças importantes ao longo de sua história. Entre os primeiros exegetas cristãos, o Israel dos Evangelhos recebeu pouca atenção e ainda menos simpatia. Mesmo até aos tempos modernos, tem-se geralmente pensado que os Evangelhos pronunciam a rejeição de Israel em favor de um Novo Israel - nomeadamente, uma igreja constituída predominantemente por gentios que substituiu o Antigo Israel da Lei. Esta visão acabou por dar lugar a outra que reconheceu que não foi todo Israel que foi rejeitado, pois daquela nação veio um pequeno remanescente que formou o núcleo do “Verdadeiro Israel”. Às vezes, a ideia de um Verdadeiro Israel é usada para se referir a judeus crentes, às vezes a crentes judeus e gentios juntos, às vezes a judeus crentes com um “acréscimo” gentio crente. Expresso de forma simples, o termo “Novo Israel” implica alguma continuidade com a ideia de Israel, mas pretende-se um povo totalmente diferente; O “verdadeiro Israel”, por outro lado, implica um novo conjunto de critérios para a adesão ao povo de Deus (cf. Israel “espiritual” com Israel “segundo a carne”, kata sarka, Rm 2,28-29; 9:3). Em qualquer dos casos, estes termos por si só podem implicar que a importância da nação histórica de Israel na economia divina chegou a um fim abrupto e decisivo. Deve-se notar que o termo “Verdadeiro Israel”, assim como “Novo Israel”, não é encontrado nos Evangelhos.
O interesse pelo lugar de Israel nos Evangelhos tem sido, até recentemente, principalmente o dos críticos da redação. A perspectiva de muitos destes estudiosos é que, embora os Evangelhos retratem em grande parte a rejeição de Israel, esta noção emergiu em grande parte durante o debate posterior entre a igreja e a sinagoga, e não no ministério de Jesus. (Com esta visão, os críticos da forma [ver Crítica da Forma] concordariam em grande parte, com a exceção de que situam os mesmos desenvolvimentos mais cedo, nos estágios de transmissão oral, e não com os evangelistas como tais.)
As abordagens mais recentes à questão de Israel, no entanto, vieram de outra disciplina, a da pesquisa sobre o Jesus histórico (ver Jesus Histórico). Estas novas contribuições serviram para colocar Israel não no perímetro como antes, mas no centro dos estudos do Evangelho. Ao ver Jesus como um pregador restauracionista judeu, eles também serviram para acentuar a divisão já percebida pela crítica da redação (ver Crítica da Redação), entre o ministério histórico de Jesus e o retrato dele nos Evangelhos. Na tentativa de responder à questão de Israel e da sua salvação, consideraremos primeiro as conclusões dos críticos da redação nos Evangelhos antes de passarmos à questão mais ampla de Israel na investigação sobre Jesus.
2. Israel nos Evangelhos.
A visão de que a atitude negativa em relação a Israel nos Evangelhos tem origem no debate sinagoga/igreja, e não no próprio ministério de Jesus, baseia-se em passagens como a parábola dos inquilinos (Mc 12:1-2 par. Mt 21:33-46 e Lc 20:9-19), que termina com a moral de que o dono da vinha “dará a vinha a outros” (aparentemente indicando uma transferência do reino [ver Reino de Deus] de Israel para os gentios). Considera-se que esta parábola depende de uma cristologia altamente desenvolvida (cf. o lugar importante do filho e da sua morte na parábola), uma cristologia que só poderia ter surgido muito depois do ministério de Jesus e, presumivelmente, portanto, no meio do conflito entre Cristianismo e Judaísmo.
Mas embora possa parecer uma questão bastante simples descartar tais perícopes como expansões cristãs posteriores do ministério de Jesus, é, no entanto, muito mais difícil eliminar a ainda grande acumulação de ditos e oráculos contra Israel que permanecem após este processo. Por exemplo, o motivo do julgamento de Israel está presente em grande parte do material evangélico. O tema da “matança dos profetas” (um tema, aliás, que foi pensado para explicar e autenticar o uso que Jesus fez da parábola dos arrendatários) também está presente em todas as camadas da tradição evangélica, incluindo a chamada tripla tradição (ver Problema Sinóptico), Marcos e Q (cf. Mt 8,11-12 par. Lc 13,28-29). Pode toda esta tradição ser relegada aos evangelistas e às suas comunidades? Esta parece ser a opinião de alguns críticos extremos da redação.
2.1. Marcos. Embora os críticos da redação tenham prestado mais atenção ao lugar de Israel nos outros Evangelhos, Marcos não foi ignorado a este respeito. As conclusões dos estudos de Marcos são resumidas pelo estudioso judeu S. Sandmel no seu estudo sobre o anti-semitismo nos Evangelhos. Como os outros Evangelhos, grandes seções de Marcos desenvolvem a trama central da conspiração judaica contra Jesus. Neste processo, os membros de Israel são retratados como extremamente teimosos e imperceptivos. Até mesmo os discípulos judeus em Marcos são imperceptivos, uma observação que foi dada importância pela primeira vez por W. Wrede, o pai da moderna crítica da redação de Marcos. Somente um centurião gentio entende claramente quem é Jesus (15.39; cf. 8.33). Alguns sentem que isto reflecte um ataque do cristianismo gentio ou galileu ao establishment em Jerusalém, ou a judaizantes como Paulo confrontou no seu ministério, enquanto outros sustentam que representa uma rejeição categórica de todo o judaísmo. Alguns estudiosos encontram evidências para a visão de que Marcos, portanto, prevê a rejeição decisiva de Deus a Israel: Israel não merece salvação.
Mas deve-se notar que nunca é explicitamente afirmado no Evangelho de Marcos que Israel como povo é rejeitado. A chamada trama conspiratória, como nos outros Evangelhos, é essencial para compreender a rejeição de Jesus, explicando a sua morte e acentuando a graça de Deus em enviar Jesus para morrer pelos “muitos” (10,45). Além disso, esta rejeição por parte do seu próprio povo serve como mais uma forma de oposição, juntamente com a doença (ver Cura) e a opressão demoníaca (ver Demónio, Diabo, Satanás), sobre as quais Jesus é visto triunfar. Assim, Marcos tem um interesse histórico-teológico nesta progressão dramática. Em vez de retratar a rejeição de Israel, o Evangelho de Marcos contrasta a iniciativa salvadora de Deus com o imerecimento, não apenas de Israel, mas daqueles discípulos judeus imperceptivos que provarão estar longe de serem rejeitados é apresentar a tradição recebida à luz do evento salvífico da cruz; não é com um sentimento de hostilidade para com Israel que ele o faz – tal julgamento é bastante subjetivo colocado sobre Marcos e sua comunidade.
2.2. Mateus. A questão de Israel neste Evangelho e suas fontes é consideravelmente mais complexa (ver Mateus, Evangelho de). Embora o Evangelho tenha um tom farisaico, também é altamente crítico em relação a esse grupo. Embora Jesus restrinja o seu ministério a Israel em Mateus (10:6; 15:24), de acordo com alguns estudiosos o Evangelho leva natural e progressivamente à conclusão de que a missão gentia é tudo o que resta aos seus leitores (cf. 28:19). — Israel é rejeitado e não há futuro para a nação. Outros veem aqui uma história de salvação cuidadosamente construída: Enquanto Marcos meramente caracteriza Israel como réprobo e indigno, Mateus fala da transferência da salvação para os gentios, algo deliberadamente orquestrado e ordenado por Cristo Mateus ajusta a redação de textos como Marcos 3:7-12 (par. Mt 12,15-21) para destacar esta transferência. Ele sempre enfatiza a controvérsia e o conflito Neste Evangelho, a culpa pela morte de Jesus (ver Morte de Jesus) é conscientemente assumida por um Israel que invoca sobre sua raça a punição resultante por este ato (27:25, referindo-se a 70 DC, de acordo com alguns).
W. Trilling considerou essas coisas uma evidência de que Mateus imaginava um “Verdadeiro Israel” que deslocou o Israel étnico, e que o Evangelho veio de uma época em que judeus e cristãos estavam decisivamente divididos (70-135 DC). D. R. A. Hare, que estudou a perseguição judaica aos cristãos neste Evangelho, concluiu que embora a controvérsia fosse sem dúvida uma parte do ministério de Jesus, a situação de Mateus foi em grande parte responsável por este elemento no seu Evangelho. As abundantes referências aos fariseus (Mateus até parece inseri-las em suas fontes) refletem uma data posterior em que esse grupo era proeminente. Mateus previu não um “Novo” ou “Verdadeiro” Israel, mas uma “Terceira Raça” de cristãos como um todo. S. H. Brooks recentemente acrescentou complexidade ao debate ao sugerir que há evidências de diversas camadas de material em Mateus, que vão desde tempos de relações pacíficas entre a comunidade cristã e o judaísmo até tempos de oposição hostil.
Apesar de todas as observações relevantes feitas acima, grande parte da mesma razão para incluir o debate Jesus-Israel aplica-se tanto a Mateus como a Marcos. Não há nenhuma razão convincente para duvidar que as lutas testemunhadas em Mateus foram lutas dentro do Judaísmo e refletem o tipo de interação com o seu povo que Jesus experimentou durante o seu ministério. Um verdadeiro respeito pelo Judaísmo é evidenciado no Evangelho, onde o ensino de Jesus está enraizado e emula o ensino judaico, fazendo de Mateus o mais judaico dos Evangelhos. Embora alguns tenham interpretado a presença de extenso material de ensino (o Sermão da Montanha nos capítulos 5 a 7 [ver Sermão da Montanha]) como um sistema jurídico concorrente em contraste e em desafio à Lei de Israel - um sistema cristão suplantando o judaico – esta é apenas uma forma de interpretar o material didático e claramente um ponto de vista minoritário.
Quanto aos fariseus, o pouco que sabemos sobre esta festa sugere que a sua história se estendeu por um período muito anterior, dificilmente tornando-a um fator de controlo na datação da redação final de Mateus – uma questão que ultimamente tem sido defendida por vários estudiosos. Os fariseus aparecem em todos os Evangelhos, embora não com tanta frequência como em Mateus. A invectiva contra os escribas e fariseus pode representar nada mais do que um foco de culpa no judaísmo estabelecido, como Mateus sabia. É mais provável que reflita a caracterização de Mateus dos oponentes históricos de Jesus (algo que também encontramos em João), uma vez que era amplamente conhecido que os fariseus eram notórios em sua resistência a Jesus. Esta caracterização pode nos dar uma pista sobre a datação relativa dos Evangelhos, mas diz pouco sobre a sua situação de escrita. O tema da obstinação de Israel foi abordado por Paulo já em 57 d.C. (Romanos 9-11) e não pressupõe necessariamente um debate posterior entre sinagoga e igreja. Tal como acontece com Marcos, nada explícito é encontrado em relação à rejeição de Israel.
2.3. Lucas. O Evangelho de Lucas é de especial interesse por causa da aparente preocupação do autor com a história da salvação – a obra de Deus entre judeus e gentios (ver Lucas, Evangelho de). H. Conzelmann enfatizou a descontinuidade entre Israel e a igreja criada por esta história de salvação e postulou que Lucas imaginava um Novo Israel. Mas neste Evangelho a continuidade entre Israel e o movimento de Jesus também é óbvia. Este último aparece como o cumprimento válido do primeiro. Muitos estudiosos, portanto, sentem que a igreja de Lucas é descrita como o “Verdadeiro Israel”.
Mas outros negam que se pretenda qualquer sentido de continuidade, ou então que esta continuidade se destine a dignificar Israel de alguma forma. O que ocorre na visão de Lucas é uma mudança gradual do povo de Deus, dos judeus para os gentios (cf. a localização proeminente de 4.16-30, juntamente com o enredo do volume complementar, Atos, o episódio de Estêvão em Atos 7 e a conclusão de Atos em 28:23-28). R. Maddox e J. T. Sanders são os expoentes mais recentes desta visão. A igreja é um Novo Israel, e a ruptura com o Antigo Israel está completa. Como sinal disso, Lucas parece transferir o termo “povo” (laos, um termo para Israel) para a igreja (uma visão defendida anteriormente por Conzelmann). Este Evangelho tem toda a população judaica unida na condenação de Jesus à morte (23:2-5, 13-23).
Deve-se notar, contudo, que esta última passagem pode apenas refletir a perspectiva da fonte de Lucas. Alguns acham que a própria fonte Q é responsável pela visão negativa de Lucas sobre Israel. Na verdade, a fonte especial de Lucas (L), ou o próprio Lucas, enfatiza a dignidade e a esperança de Israel (1:80; 2:25, 32, 34; 24:21).
A ideia de que o destino de Israel repousará num Novo Israel ou num Verdadeiro Israel é claramente uma interpretação colocada em Lucas. Não há necessidade de adotar nenhuma das duas visões. O interesse de Lucas era em grande parte histórico e apologético. A pergunta comum da teodicéia: “Por que tão poucos de Israel responderam ao Evangelho?” também é tratado por Paulo em Rm 9-11 (cf. Rm 9:6, 19-20, 30; 11:1). De acordo com Lucas, muitos em Israel acreditaram. Deveríamos, portanto, provavelmente seguir estudiosos como J. Jervell, que veem Israel dividido pelo ministério de Jesus, alguns chegando ao arrependimento, outros não. Mas Israel nunca transfere o seu nome ou estatuto aos gentios.
2.4. João. O Evangelho de João é famoso pelo uso depreciativo frequente (mas estranhamente não consistente) do termo “os judeus” para falar dos adversários de Jesus. Longas digressões sobre a incredulidade dos judeus e o conflito de Jesus com eles aparecem em João 5-9. Os judeus como grupo são tratados como resistentes (5:10, 15, 18; 8:48, 52, 57; 10:24, 31). Na sua recalcitrância, eles até renegam a confissão judaica universal de Deus como rei (19:12-15 ). Esta desconfiança categórica dos judeus é amplamente sentida como refletindo uma situação muito posterior na vida da igreja, quando a excomunhão da sinagoga para os cristãos confessos foi oficialmente sancionada (cf. 9:22), uma visão amplamente divulgada pelo estudo de J. L. Martyn sobre os capítulos relevantes e do cenário de vida do Evangelho de João. Ao que tudo indica, o Evangelho de João já não tem consciência da diversidade de partidos dentro do Judaísmo do início do século I. Todos eles são agrupados num só grupo: “os Judeus”. Os judeus aparecem aos leitores deste Evangelho como estranhos (por exemplo, “sua Lei”, 10:34).
Mas os judeus também acreditam (11:45). E às vezes eles ficam divididos (10.19-21). Israel sempre permanece um termo positivo (1:31, 47), e um respeito singular pelo Judaísmo é evidenciado (4:22). Outros usos de “os judeus” são neutros (por exemplo, 11.19; 18.20). O uso de “os judeus” parece, portanto, demonstrar o que foi descrito como um sentimento de afastamento e não de ódio. Considerando o crescente reconhecimento entre os estudiosos da formação judaica do Quarto Evangelho (ver João, Evangelho de), esse afastamento é um tanto desconcertante. Talvez o escritor fosse judeu, mas escrevia para não-judeus. O importante é que esse afastamento também se expressa nas passagens onde os judeus acreditam. Isto exclui a noção de que os judeus são recalcitrantes porque são judeus.
Embora alguns sintam que são apenas as autoridades que são apontadas para críticas no Evangelho, a crítica parece ser mais difundida do que isso. A mensagem parece ser que a estrutura da religião do Judaísmo, tal como foi interpretada no Israel contemporâneo, havia se afastado historicamente do caminho de Israel, e esse afastamento se refletiu nas atitudes de muitos judeus (cf. 2:18-20). Há fortes indicações no Quarto Evangelho da doutrina subjacente do remanescente (cf. 10.1-18; 11.45; ver 3.1. abaixo).
2.5. Conclusões sobre Israel nos Evangelhos. Algumas das tendências observadas pelos estudiosos nos Evangelhos individuais podem ser significativas, mas estas tendências têm sido exageradas. O ensinamento que tantas vezes é atribuído à tradição em desenvolvimento tem a pretensão de remontar ao próprio Jesus (ver discussão abaixo). As caracterizações (“os judeus”, “os escribas e fariseus”) referem-se frequentemente a uma certa parte de Israel que normalmente rejeitou Jesus, mas o termo Israel nunca é usado para este grupo. Embora não haja declarações claras de que Israel seja rejeitado para sempre por Deus, ainda assim emerge através dos Evangelhos a impressão de que, pelo menos na época dos escritores dos Evangelhos, Israel tinha surpreendentemente pouca representação entre os seguidores de Jesus. Isto precisava ser explicado a partir dos acontecimentos do ministério de Jesus, e os Evangelhos procuraram preencher esta necessidade. Contudo, o motivo teológico, histórico e soteriológico – a necessidade de explicar como Deus trouxe a salvação através da rejeição – era certamente ainda o factor dominante nas apresentações do Evangelho.
3. Jesus e Israel.
3.1. Antecedentes do Ministério de Jesus em Israel. O desenvolvimento mais recente no estudo de Israel nos Evangelhos veio da área de pesquisa do Jesus histórico (ver Jesus Histórico). As antigas buscas historicamente negativas pelo Jesus da história, como a de R. Bultmann, que separou Jesus do seu ambiente judaico, foram abandonadas em favor de uma nova busca judaica, ou Terceira Busca, que tenta colocar Jesus adequadamente dentro do seu ambiente judaico. abordagem foi adoptada por um conjunto impressionante de estudiosos, tanto judeus como cristãos (entre eles: G. Vermes, BF Meyer, AE Harvey, J. Riches, G. Lohfink, E. P. Sanders e J. H. Charlesworth). Alguns adeptos desta nova escola de investigação sobre Jesus sustentam que o principal pressuposto para o ministério de Jesus era a doutrina escatológica generalizada da restauração de Israel, e que Jesus tanto abordou esta preocupação como compreendeu o seu ministério à luz da expectativa.
G. Lohfmk é um bom exemplo da perspectiva restauracionista emergente. Ele aponta para a escolha deliberada de doze discípulos por parte de Jesus e para o significado dos milagres como evidência de que Jesus pretendia, desde o início do seu ministério, restaurar a nação. Quando a sua pregação não conseguiu apelar a Israel, Jesus começou a ver que a salvação de Israel só viria agora através da sua própria morte meritória, que resultaria na salvação de “muitos” (Mc 10,45).
Mas ninguém foi mais completo na sua apresentação de Jesus como um pregador escatológico restauracionista do que EP Sanders. Sanders afirma que, em comum com o resto do Judaísmo, Jesus assumiu a salvação de todo o Israel. A pregação de Jesus foi uma antecipação da restauração final de Israel. Isto pode ser visto na forma como Jesus previu a destruição do Templo (ver Limpeza do Templo) para que pudesse ser substituído pelo novo Templo escatológico. Além disso, o reino que Jesus pregou referia-se à esperança de uma nação restaurada. A tarefa de Jesus, especificamente, era reunir os pecadores e os excluídos de Israel, de modo a assegurar que todo o Israel seria incluído nesta bênção.
Quando tal posição for adoptada, poderá facilmente levar à opinião de que a restauração que Jesus previu foi um fracasso, pois Israel afastou-se dele e a prometida coligação de Israel não ocorreu. A visão da restauração como a salvação de todo o Israel e o regresso dos judeus dispersos não parece corresponder aos resultados do ministério de Jesus. O que pode ser dito sobre Jesus como pregador da restauração de Israel, especialmente quando os Evangelhos fornecem provas tão claras de que esta restauração foi um fracasso? Seremos forçados a aceitar o pathos e a tragédia do Jesus de A Schweitzer, cujos objetivos, mesmo ao custo da morte, dificilmente foram alcançados?
A tentativa de colocar Jesus dentro do Judaísmo é uma tendência bem-vinda. Mas o restauracionismo não foi um movimento tão predominante no Judaísmo como os estudiosos da Busca Judaica parecem sustentar, pelo menos na forma por eles assumida. Podemos apontar para muitos grupos no Judaísmo que de facto ansiavam pela restauração no futuro, mas também sustentavam que apenas um remanescente fiel seria salvo no presente.
A doutrina do remanescente consiste na ideia de que muitos, talvez a maioria, de Israel abandonaram a aliança de tal forma que se colocaram fora da salvação e em perigo de julgamento. Tais doutrinas poderiam ser cultivadas no Judaísmo porque Israel não era um comunidade unificada neste momento. Estava severamente dividido dentro de si. Como resultado de tantos conflitos intra-judaicos, surgiram divisões entre Israel étnico e religioso, cada parte alegando ser o remanescente. Vemos o início da doutrina da segregação dentro de Israel no Eclesiástico (cf. 8:17; 9:16; 11:9; 12:14; 13:1, 17-18; 22:13). 1 Macabeus dá a entender que a retribuição de Deus contra o pecador Israel finalmente supera a sua preocupação com a sua eleição, pois eles quebraram a aliança (1:43, 52-53; 9:23-25; 10:14). Há uma distinção clara entre os fiéis e os apóstatas, e os justos estão em minoria (1:62-63; 3:15-19; 9:5-6). O restante é julgado no desenrolar da história (1:63-64). Os escritos apocalípticos e os de Qumran (conjunto dos Manuscritos do Mar Morto) levam este desenvolvimento mais longe e falam claramente de um remanescente dos fiéis, ou justos (ver Justiça, Retidão), em Israel (I Enoque 10:16; 83:8; 94:4; 2 Apoc. 5; 2:11-12; 3:19-20; 1QM 13:8; 1QH 6:7-8; 9; 8-12; 2 Apoc. Bar. 24:1-25:2; CD 1:34; 1QS 4:11-14), pois muitos em Israel, juntamente com seus líderes, quebraram efetivamente a aliança (1 Enoque 94: 2-5; 101:1-9; eles estão implicados no pecado do mundo, por exemplo, 4 Esdras 8:14-18). Consequentemente, as ideias de eleição nacional são questionadas ou minimizadas (cf. 4 Esdras 3:11-17, 36). Ocasionalmente, a comunidade do remanescente parece tomar para si o nome de Israel (1 Mac 1:53; 7:9, 22; 9:27, 51; Sl. Sol. 10:6; 1QS 5:22; 8:4, CD(B) 2:26; lQSa 1:6; 1QM 10:9, lQpNah 3:2-3), embora como regra o termo ainda se refira à nação.
Apesar da sua teologia remanescente, por vezes dura, estas obras também manifestam um respeito definido pelas promessas feitas a Israel e uma esperança pela eventual restauração de todo o Israel (1 Enoque 90:30-36; Jub. 23:27-32; Salmos Sol. 8:28; 2 Apoc. 29:3-30; :11-12). Esta restauração frequentemente inclui os gentios (por exemplo, 1 Enoque 10:17, 21-22; 90:33), mas o remanescente está consistentemente no centro desta restauração. Israel não é restaurado exceto juntando-se ao remanescente (cf. por exemplo, / Enoque 90:30).
Podemos ver, portanto, que já havia sido estabelecido um pano de fundo para o tipo de conflito intrajudaico registrado nos Evangelhos. Sociologicamente falando, as batalhas mais amargas são travadas entre irmãos, especialmente quando, como no mundo judaico desta época, as reivindicações sobre Deus e a salvação são mutuamente exclusivas. É notável que dentro de uma disputa sectária um lado foi forçado a adotar uma visão negativa do nome “Judá” (cf. “judeu” em CD 4:3, 11; 8:3), sugerindo um certo grupo que a comunidade do autor sentiu que havia corrompido a verdadeira fé de Israel.
3.2. Jesus e o Remanescente de Israel. Como insistiram estudiosos como B. F. Meyer, o tema do remanescente está inegavelmente presente nos Evangelhos. Embora seja concebível que os evangelistas tenham escrito as suas controvérsias contemporâneas entre a igreja e a sinagoga nos seus Evangelhos, é difícil remover completamente da tradição os sinais de que Jesus enfrentou controvérsia sobre a salvação de Israel nos seus dias e fez comentários do tipo que agora fazemos. encontramos em nossos Evangelhos. Especificamente, a associação de Jesus com João Batista (ver João Batista) revela que ele compartilhou as advertências sobre o julgamento vindouro sobre Israel. Parece que Jesus não apenas advertiu sobre o julgamento, mas o pronunciou (cf. Mt 11,20-24 par. Lc 10,12-15). Suas parábolas e o tema do segredo demonstram que ele compartilhava a prática atual de proteger a verdade destinada aos justos daqueles que a interpretariam mal e abusariam dela. Ditos como esse sobre a mãe e os irmãos de Jesus (uma tradição inegavelmente autêntica; Mc 3,31-35 par. Mt 12,46-50 e Lc 8,19-21) demonstram que Jesus estabeleceu seus próprios critérios para ser membro do povo da aliança. de Deus. O fato de Jesus muitas vezes aludir a uma “semente” em suas parábolas também pode significar que ele compartilhava do dualismo dos grupos sectários que distinguiam entre a “semente” justa e a “semente” injusta em Israel. Tal uso do conceito de semente boa e má está bem documentado na literatura judaica (1 Enoque 80:2, Jub. 7:29; 16:26; 22:13, 27; 31:20; 4 Esdras 4:28- 32; 2 Apoc. 42:4-5; A escolha dos Doze (ver Discípulo) que eventualmente assumiram o seu papel como apóstolos para Israel parece também apontar nesta direção, embora possa haver algo na opinião de que os Doze apontaram mais para a restauração de Israel do que para a sua redução a um remanescente. Os Doze claramente não compunham o remanescente. Eles eram apenas alguns do círculo mais amplo de arrependidos (ver Arrependimento) em Israel que se comprometeram com o batismo de João e com a pregação do reino feita pelo próprio Jesus. A resposta à presença deste reino foi sem dúvida o critério pelo qual estes foram salvos e outros não.
Isto nos leva a uma das principais objeções à ideia de que Jesus chamou de remanescente. J. Jeremias influenciou fortemente a visão de que, embora muitos grupos no Judaísmo se considerassem o remanescente escolhido, esta era uma doutrina demasiado particularista para o Jesus de mentalidade liberal que pregava contra todas as formas de Judaísmo estrito. Meyer respondeu que Jesus poderia ter criado um “remanescente aberto”, um remanescente que não estabeleceu fronteiras sociais e nunca foi claramente definido. Toda esta discussão, contudo, afasta-nos das questões históricas para questões dogmáticas. Permanece o fato de que o grupo de Jesus desde o início era particularista, na medida em que Jesus exigia fé e resposta à mensagem de Deus pregada por ele. Embora o remanescente de Jesus não possuísse uma base legalista, tinha uma base cristológica implícita. (Em certo sentido, então, este particularismo era um antiparticularismo, ou um particularismo não baseado em requisitos legais.) Quanto à visão de Meyer do “remanescente aberto”, exige que neguemos quaisquer intenções de Jesus de promover a interacção comunitária – algo que parece realmente duvidoso (cf. por exemplo, Mt 18).
Depois, há a persistente questão de saber se Jesus pretendia, chamou ou reuniu um remanescente, ou se esse remanescente foi o resultado não intencional da sua missão divisiva. Parece que não havia nada de não intencional nas ideias remanescentes de Jesus, desde que reconheçamos a estrutura teológica em que a ideia de intenção operava. Pois a intenção humana era considerada subserviente à determinação divina nos dias de Jesus, e ninguém mais do que Jesus estava consciente da inevitabilidade da operação da palavra de Deus em Israel. Em suma, se a palavra de Deus criou um remanescente no passado de Israel, deve ser considerado inevitável que tal remanescente fosse criado pela palavra de Deus a Israel através de Jesus hoje. Tal ideia estaria de acordo com o modo como as Escrituras tantas vezes parecem ter moldado a autoconsciência de Jesus nos Evangelhos. Parece, portanto, não apenas que Jesus esperava um remanescente, mas que cooperou com a sua formação ao intentar, reunir e chamar.
Se Jesus possuía uma teologia remanescente, o que exatamente ele tinha em mente? Haveria um verdadeiro Israel para emergir? Ou um Novo Israel? Uma visão comum é que, embora tenha sido negada a salvação a Israel como instituição, indivíduos fora da nação ainda poderiam ser salvos. Mas esta não é a visão judaica do remanescente como vista no AT ou no Judaísmo dos dias de Jesus. O remanescente sempre se relaciona com Israel. Está implícita nesta doutrina uma prestação de contas ou responsabilidade para com Israel; os laços não estão totalmente rompidos. Através deste remanescente Israel é afirmado. Certamente não existe um Novo Israel, e a ideia de um Verdadeiro Israel pode significar falsamente a independência do Israel étnico – uma visão geralmente não encorajada pelo Judaísmo.
3.3. Jesus e o Destino de Israel. Mas o que podemos dizer sobre Jesus? Ele possuía alguma esperança para a restauração de Israel kata sarka (“de acordo com a carne”)? Ou será que a sua visão do restante de Israel anulou, ou talvez extinguiu completamente, a esperança de restauração? É evidente que Paulo ainda mantinha as duas ideias em tensão em Romanos 9-11. Mas uma declaração sistemática como a que encontramos não existe nos Evangelhos. Na verdade, não há nenhuma declaração explícita no sentido de que Jesus esperava, naquela época ou no futuro, uma restauração de Israel. Muitos estudiosos, portanto, argumentam que não há doutrina de restauração nos Evangelhos. E é difícil discordar desta conclusão.
No entanto, algumas coisas podem ser consideradas como provas menos directas da restauração de Israel antes que a ideia seja descartada de imediato. Já mencionamos a possibilidade de os Doze apontarem para a esperança de que Israel será totalmente restaurado através do ministério de Jesus, uma vez que doze é manifestamente o número das tribos de Israel. E a opinião de Sanders de que o anúncio de um reino deve, no seu contexto, implicar restauração, também carrega convicção. Então temos evidências como Mateus 23:39 (par. Lc 13:35), onde Jesus anuncia a Jerusalém: “Eu te digo, você não me verá (de novo) até que diga: 'Bem-aventurado aquele que vem em nome de o Senhor!' “ Mateus, que coloca o ditado após a Entrada Triunfal, implica claramente a recepção calorosa do Filho do homem (ver Filho do Homem) por Israel em alguma data futura.
De qualquer forma, o número de referências à restauração nos Evangelhos é mínimo. Isso pode ser explicado? Certamente, se Jesus pretendia restaurar Israel, todas as indicações são de que isso não era esperado imediatamente, mas num futuro indefinido, e foi condicionado pela aceitação da sua pregação – contrariamente à visão de que Jesus era um restauracionista (por exemplo, Sanders). Neste caso, o máximo que se pode dizer é que Jesus pôs em marcha uma restauração (gradual?) exemplificada nos seus discípulos. Mais provavelmente, a restauração ainda era uma esperança futura. Por enquanto, porém, apenas um remanescente responderia. Desta forma, o julgamento proferido contra os contemporâneos de Jesus pode ser levado a sério; a restauração ainda permanece válida apenas para aqueles que aceitam os termos da salvação. Nos Evangelhos, a ideia da restauração de Israel é, portanto, ofuscada pelo ensino sobre o remanescente. Para o grupo relativamente pequeno de seguidores de Jesus que se encontravam em conflito com o resto do mundo judaico, este ensinamento teria certamente sido o mais urgente.
Talvez também na época em que os Evangelhos foram escritos, a atenção estivesse se voltando da esperança de restauração para o influxo de gentios no reino. Se Israel não estava experimentando a sua restauração, os gentios certamente estavam. No Quarto Evangelho, os judeus incrédulos são agrupados com o mundo; talvez por analogia possamos dizer que dentro das alusões ao sucesso na missão no mundo, o próprio Israel também deve ser incluído (cf. 17:21; 21:11). Isto equivaleria a uma restauração que afectaria tanto Israel como os gentios – algo bastante em harmonia com a crença da restauração judaica.
Se Jesus ensinou a restauração de Israel, provavelmente também tinha alguma visão do papel que os gentios desempenhariam nesta restauração. Tanto os Evangelhos como a formação judaica encorajam esta suposição. É menos claro se Jesus pretendia eliminar todas as distinções entre judeus e gentios ou defender o privilégio especial de Israel.
Assim, a ideia de um futuro para Israel que inclui a sua salvação não é incongruente com a mensagem de Jesus e pode estar implícita em certos textos dos Evangelhos. Tal restauração envolveria claramente a aceitação futura (ou possivelmente gradual) da mensagem do reino por parte de Israel, baseada na obra de Jesus em seu favor (cf. Mc 10,45).
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M. A. Elliott