A Vida de Adão e Eva — Enciclopédia da Bíblia Online

Vida de Adão e Eva

A designação “Vida de Adão e Eva” cobre, na prática, um pequeno “ciclo” de narrativas para-bíblicas que ampliam o relato canônico de Gênesis sobre os primeiros pais, com destaque para duas obras-núcleo que compartilham materiais, mas também preservam tradições exclusivas: o Apocalipse de Moisés, em grego, e a Vita Adae et Evae, em latim. A essas versões somam-se recensões e textos aparentados que, embora pertençam ao mesmo horizonte traditivo — às vezes convergindo, às vezes divergindo —, nem sempre mantêm relação literária direta com as duas peças principais. Assim, uma versão armênia foi vertida de modo livre a partir do Apocalipse de Moisés, ou possivelmente do siríaco (Conybeare 1895: pp. 216–35), ao menos por volta de 1000 d.C., muito embora seja mais provável situá-la nos séculos V ou VI; uma versão eslava, traduzida do grego entre 950 e 1400 d.C., combina o Apocalipse de Moisés com Vita 1–11; e há ainda, no corpus adâmico mais amplo mas sem dependência textual necessária do Apocalipse de Moisés e da Vita, a Caverna dos Tesouros, o Combat of Adam and Eve (em etíope), o Testamento de Adão e o Apocalipse de Adão de Nag Hammadi. A tradição conhece, além disso, ramificações de menor vulto: (1) em armênio, um texto próximo de um dos manuscritos do Apocalipse de Moisés; (2) em eslavo, nove manuscritos aparentados ao grego; (3) materiais siríacos e arábicos (Testamento de Adão — Apocalipse de Adão), alguns traços dos quais parecem ter sido tomados de Apocalipse de Moisés, xxxvi–xl; (4) livros etíopes, entre os quais o Conflito de Adão e Eva, possivelmente devedor do Testamento de Adão juntamente com a Caverna dos Tesouros siríaca — ambas as obras expandem e comentam porções do Apocalipse de Moisés e da Vita latina; (5) outros livros armênios, encontrados no mesmo “pacote” da tradução armênia da Vida de Adão e Eva, que incluem ao menos sete tratados, provavelmente de procedência cristã e/ou gnóstica de viés antijudaico. Tal como os livros etíopes, esses opúsculos armênios defendem o celibato. Não parece haver relação direta entre as duas grandes versões (grega e latina) e o texto gnóstico de Nag Hammadi intitulado Apocalipse de Adão. Por conta dos hebraísmos, de paralelos rabínicos e da ausência de polêmica anticristã, Wells conclui que o original — provavelmente hebraico ou aramaico — foi composto por um judeu, talvez em Alexandria, em data posterior a 60 d.C. e não além do século IV, sendo mais plausível a data mais antiga (Wells, APOT 2: pp. 123–54). R. H. Pfeiffer (IB, I, p. 426) crê mesmo que as datas originais sejam anteriores a 70 d.C.

Apesar da afinidade de motivos, o Apocalipse de Moisés e a Vita Adae et Evae não são meros duplicados: articulam de maneira própria tradições comuns e exclusivas. Um quadro sinóptico das perícopes ajuda a perceber os pontos de contato e as assimetrias (capitulações segundo cada obra). Em primeiro lugar, a busca por alimento e a penitência de Adão e Eva nos rios Jordão e Tigre aparecem somente na Vita (1–8), ao passo que o Apocalipse de Moisés nada registra a esse respeito. Em segundo lugar, a “segunda” sedução de Eva por Satanás — disfarçado de anjo —, que a persuade a abreviar a penitência, figura na Vita (9–11), mas não na obra grega. Em terceiro lugar, a explicação do próprio Satanás sobre sua queda e sua inimizade pertinaz contra Adão — elemento teológico central na trama latina — ocupa Vita 12–17, sem paralelo direto no texto grego. Em quarto lugar, a narrativa do parto de Caim após Eva escapar da morte graças à intercessão de Adão está em Vita 18–22, sendo que o Apocalipse de Moisés apenas enumera a prole (1:1–5:1) e, na sequência, retoma o fio dos nascimentos (Vita 23–24). Em quinto lugar, a própria enumeração dos filhos — Caim (cf. Ap. Mos. 1:3), Abel, Sete e outros — é comum, mas distribuída de maneira diversa (Ap. Mos. 1:1–5:1; Vita 23–24). Em sexto lugar, a revelação feita por Adão a Sete, narrando um arrebatamento ao paraíso para ver a Deus, constitui uma peça exclusiva da Vita (25–29). Em sétimo lugar, o motivo do “óleo de misericórdia” buscado por Eva e Sete a pedido de Adão em seu leito de morte é comum, mas com redações distintas (Ap. Mos. 5:2–14:3; Vita 30–44). Em oitavo lugar, a extensa exortação de Eva, conclamando os filhos à obediência enquanto rememora a tentação satânica e a expulsão do paraíso, é uma unidade exclusiva do Apocalipse de Moisés (15–30). Em nono, décimo e décimo primeiro lugares, morte, perdão e sepultamento de Adão ocorrem nos dois textos, mas com tratamento retórico e teológico próprio (Ap. Mos. 31–32; 33–37; 38:1–42:2; Vita 45; 46; 47–48). Em décimo segundo lugar, a ordem de Eva para que seus filhos preservem, em tábuas de pedra e de barro, os registros de sua vida e de Adão aparece apenas na Vita (49:1–50:2). Por fim, em décimo terceiro lugar, a morte e o sepultamento de Eva constam em ambas as obras (Ap. Mos. 42:3–43:4; Vita 50:3–51:3).

Essas mesmas unidades, relidas tematicamente, revelam três traços comparativos decisivos. Primeiro, a centralidade de Satanás. No Apocalipse de Moisés 15–30 ele é o agente por trás do engano da serpente, de Eva e de Adão; na Vita, porém, sua proeminência cresce. Além da segunda fraude contra Eva (9–11) e da longa autodefesa malévola (12–17), a Vita 37–39 descreve o ataque de um “serpente” identificado por Sete como Satanás, o “inimigo maldito da verdade e destruidor caótico”, enquanto o paralelo grego (Ap. Mos. 10–12) menciona apenas uma “besta selvagem” rebelde. Segundo, o lugar de Eva na culpa. Ambos os relatos a apresentam como responsável pelo primeiro transgresso; todavia, a redação latina — mormente em seu material próprio (1–22) — tende a denegrir Eva e a exonerar Adão. Assim, após a expulsão, a “solução” irrealista de Eva para a fome é pedir que Adão a mate — pois ela pecou —, a fim de que Deus o readmita no paraíso (1–6); Adão, ao contrário, propõe sensatamente a penitência. O curso do Jordão suspende-se e a criação animal acorre em torno de Adão quando ele faz penitência, ao passo que Eva torna a ceder ao embuste satânico (7–11). Mais adiante, partindo para morrer, ela experimenta dores de parto e, não obstante suas súplicas, não encontra misericórdia senão quando Adão intercede (18–22). Terceiro, a configuração da misericórdia divina. Para a Vita, um dos recados centrais é que a penitência, bem executada, suscita a misericórdia de Deus. Por isso a redação latina detalha a penitência de Adão no Jordão (6–8) e acrescenta pormenores à oração de Sete à entrada do paraíso (40; cf. Ap. Mos. 13:1), oferecendo modelos de prática penitencial; Adão, penitente verdadeiro, é perdoado ainda em vida (46). No Apocalipse de Moisés, em contraste, a misericórdia mostra-se como realidade essencialmente pós-morte: Adão afronta a morte sem certeza de que Deus lhe será propício (31–32), falece e, só após extensa e suspensiva intercessão angélica, alcança perdão (33–37), recebendo em seguida promessa de ressurreição duas vezes (39:1–3; 41:2–3).

A discussão da relação literária entre as duas peças é antiga e não conclusiva. Meyer (1895: pp. 205–8) sustentou a anterioridade da Vita; Fuchs (1900: pp. 508–9) e Wells (APOT 2: pp. 128–9) defenderam a prioridade do Apocalipse de Moisés; permanece igualmente plausível a hipótese de redações independentes, erigidas sobre um fundo comum de tradições (por exemplo, Ap. Mos. 31–32 e Vita 45). Muito do subsolo traditivo pode ter sido composto em hebraico. O autor do Apocalipse de Moisés, contudo, revela familiaridade com a LXX, e a Vita preserva helenismos (por exemplo, plasma, “criatura”, em 46:3), de modo que pelo menos parte do material original pode ter sido redigido em grego. Em suma, há pouca convergência quanto à cronologia relativa entre o grego e o latim e quanto à língua das tradições que os antecedem, além do reconhecimento de uma história oral e escrita diversificada subjacente a esses documentos (Johnson, OTP 2: pp. 251).

Embora desprovidas de alusão histórica direta, as duas obras respiram ar marcadamente judaico, com paralelos abundantes em literatura judaica (as notas em Johnson, OTP 2: 258–95, cataloga-os). Várias correspondências situam o conjunto com naturalidade entre o século I e o início do II d.C. Josefo (Ant. 1.2.3) faz referência a tábuas de pedra e de barro em paralelo a Vita 49:1–50:2. O apóstolo Paulo alude a Satanás transfigurado em anjo de luz (2 Cor 11:14), motivo que reaparece em Vita 9 e Ap. Mos. 17, e localiza o paraíso no terceiro céu (2 Cor 12:2–3), tópico retomado em Ap. Mos. 37:5. Mais decisivos são os ecos entre o Apocalipse de Moisés e 4 Esdras e 2 Baruc: (1) a justaposição de Gênesis 1:26–27 e 2:7 — imagem de Deus e “obra das mãos” de Deus — como apelo à misericórdia divina (Ap. Mos. 33–37; 4 Esdras 8:44–45); (2) a perda do paraíso supramundano (Ap. Mos. 27–29; 2 Baruc 4:3–7); (3) o duplo acento nos efeitos da transgressão inaugural em todas as gerações e, ao mesmo tempo, na responsabilidade individual como condição da glória escatológica (Ap. Mos. 14, 28, 30; 4 Esdras 3:20–27; 4:26–32; 7:11–14; 7:116–31; 2 Baruc 17:1–18:2; 23:4–5; 48:42–47; 54:13–19). Esses paralelos tornam verossímil situar a formação das tradições no século I d.C., com um terminus ad quem por volta de 400 d.C., já que textos de pouco depois dessa data — inclusive a versão armênia — parecem depender delas. Nenhum manuscrito conservado é anterior ao século XI no caso do Apocalipse de Moisés, e ao século IX no caso da Vita. Para os textos, cf. Johnson, OTP 2: pp. 249–95, e Wells, APOT 2: pp. 123–54.

A tradição grega da “Vida” não é monolítica; ao contrário, subdivide-se em três formas textuais que a crítica manuscritológica identificou com nitidez. Na primeira forma grega (por exemplo, manuscritos DSV), que M. de Jonge e J. Tromp (p. 34) propõem representar a feição mais antiga da obra, a narrativa se abre com o reconhecimento, por Eva, do assassinato de Abel por Caim (Adam and Eve 1—5). Ato contínuo, Adão adoece, convoca os filhos e encarrega Sete e Eva de irem ao paraíso pedir o óleo de vida para a cura (5—13). Tendo fracassado a missão e agravadas as dores do patriarca, Eva passa a rememorar a vida no jardim — no qual cada um cuidava de uma porção —, os enganos sucessivos que sofreram e as maldições subsequentes (14—30). Concluída a rememoração, a morte de Adão aproxima-se: sua alma sobe ao paraíso enquanto o corpo é preparado para o sepultamento; Eva confessa seu pecado e, com Sete, assiste ao perdão concedido a Adão (31—43). A segunda forma grega (manuscritos R e M) é semelhante, mas acrescenta um episódio notável: ao fim do testamento de Eva e antes do perdão de Adão, Eva reconta uma segunda tentação e um segundo ato de desobediência (29:7–13). Adão e Eva permanecem em rios distintos — ele no Jordão, ela no Tigre —, jejuando e fazendo penitência. Satanás, travestido de anjo, aproxima-se da margem para comunicar a Eva que Deus a perdoou; ela deixa o rio apenas para perceber que foi de novo enganada. A inserção dessa história neste ponto caracteriza também a versão eslava, pertencente a uma tradição alinhada com essa segunda forma grega. A terceira forma grega (por exemplo, manuscritos NIK) distingue-se por uma introdução alternativa e mais longa ao testamento de Eva (14:3—16:3) e por reordenar as maldições após a desobediência: ao contrário das outras versões, em que se amaldiçoa primeiro Adão, depois Eva e, por fim, a serpente, aqui a serpente é amaldiçoada antes de Eva (24—26).

As versões latina, armênia e georgiana, por sua vez, não começam com a morte de Abel ou com a enfermidade de Adão, mas com uma ampliação do relato da “segunda” sedução de Eva por Satanás; nelas, a penitência de Adão e Eva é explicitamente orientada para a obtenção de sustento material, uma vez expulsos do paraíso. Nesse enquadramento, ganham relevo a inveja de Satanás por Adão, sua recusa em adorá-lo e a consequente expulsão do céu, além do nascimento de Sete. A versão latina inclui ainda uma revelação em que Adão narra a Sete sua subida ao paraíso para falar com Deus (25—29). A soma desses materiais confirma que a “Vida de Adão e Eva” não é um único e coerente romance, mas um feixe de versões que preservam, por séculos, um riquíssimo acervo de tradições sobre os primórdios, largamente conservado por cristãos. A antiga suposição de uma origem estritamente judaica no século I d.C. — embora hoje discutida (veja-se de Jonge e Tromp) — não impede reconhecer que a obra provavelmente contém numerosas tradições que circularam entre judeus na era greco-romana. Vários elementos que iluminam a literatura cristã primitiva figuram ali com destaque: a imago dei (grego 10—12; latim 10—17); a perda da glória primeva (grego 21—22); a perda do domínio sobre o mundo animal (grego 10—12); o advento da dor física (grego 5—14; 31); a exclusão do paraíso (grego 27—29); e uma descrição minuciosa da transgressão original (grego 7—8; 16—21; 30).

A narrativa conservada em grego oferece, em linhas gerais, uma moldura dramática que começa com a expulsão do Éden. Eva, em sonho, antecipa o fratricídio de Abel por Caim; o tema da primeira dor e enfermidade de Adão é deslocado para o fim de sua vida; Sete e Eva tentam extrair, da Árvore da Vida, o óleo de misericórdia para curá-lo; Sete é atacado por uma fera que recusa “respeitar a imagem de Deus” no homem — detalhe que, em tradições correlatas, conflita com a identificação explícita de Satanás como “serpente”. O arcanjo Miguel intervém para declarar incurável a doença de Adão. À morte, a alma do patriarca é conduzida ao terceiro céu, após purificação (cf. a localização paulina do paraíso em 2 Cor 12:2–3; Ap. Mos. 37:5); Eva encarrega Sete de registrar “em tábuas de pedra” os eventos da vida dos pais — motivo com paralelo em Josefo (Ant. 1.2.3) e retomado na Vita 49:1–50:2 —; o sepultamento de Adão é realizado por anjos, com Sete como única testemunha, e Abel recebe igual honra. Eva morre uma semana depois; Miguel instrui Sete sobre o sepultamento dela e o adverte a não prantear por mais de seis dias (cp. Jub. 2.23).

Certos elementos ausentes do texto grego vivem com vigor na tradição latina. Expulsos do paraíso, Eva pede a Adão que a mate, por haver trazido sobre ambos a calamidade; Adão prefere propor um regime de penitência: ele, no Jordão, por quarenta dias; ela, no Tigre, por trinta e sete. No oitavo dia, Eva sofre uma “segunda” sedução, quando Satanás — como “anjo de luz” — a convence de que já fora perdoada e a incita a abandonar o rio; Adão desmascara a fraude. É nesse contexto que Satanás explica sua inveja de Adão, articulando-a com a recusa de lhe prestar homenagem “porque Deus havia dito: ‘que todos os anjos de Deus o adorem’ (SI 8.2)”. O motivo do disfarce angélico dialoga, como se notou, com 2 Coríntios 11:14 (Vita 9; Ap. Mos. 17), enquanto o eixo teológico da penitência e do perdão desenha, na Vita, uma soteriologia da misericórdia haurida “em vida” pelo penitente verdadeiro (46), em contraste com o trânsito pós-morte do Apocalipse de Moisés (31–37; 39:1–3; 41:2–3).

À luz desse panorama, a crítica moderna relativizou o antigo consenso que via na “Vida” um texto de origem judaica, escrito no século I d.C. e conservado em duas versões (latina e grega). Esses pontos — outrora pacíficos — tornaram-se objeto de disputa (veja-se de Jonge e Tromp). O fato permanece, todavia, de que a obra, em múltiplas recensões — grega, latina, armênia, georgiana e eslava —, reúne tradições precoces e representativas acerca de Adão e Eva, com variantes características que distinguem uma versão da outra. Mesmo na família grega, mais de duas dezenas de manuscritos distribuem-se em três formas textuais discerníveis (manuscritos DSV; R e M; NIK), com diferenças de abertura narrativa, de posicionamento de perícopes (como a “segunda” sedução) e até de ordem das maldições (serpente–Eva–Adão, ou Adão–Eva–serpente).

Do ponto de vista histórico-filológico, permanece em aberto a cronologia relativa e a direção de dependência entre a Vita e o Apocalipse de Moisés. A tese de Meyer (1895: pp. 205–8) em favor da anterioridade latina disputa espaço com as de Fuchs (1900: pp. 508–9) e de Wells (APOT 2: pp. 128–9) em favor da prioridade grega; a hipótese de fontes comuns independentes continua plausível (por exemplo, a dupla tradição sobre a morte de Adão: Ap. Mos. 31–32; Vita 45). Em termos linguísticos, não obstante o provável húmus hebraico de muitas tradições, o manejo da LXX pelo redator grego e a presença de expressões gregas na Vita (plasma, 46:3) sugerem que parte do material antigo pode ter sido composto em grego. O quadro geral — concordam as sínteses — é o de uma história oral e literária plural (Johnson, OTP 2: p. 251), com fortes afinidades judaicas (OTP 2: pp. 258–95), ecos neotestamentários (2 Cor 11:14; 12:2–3) e paralelos notáveis com 4 Esdras e 2 Baruc em temas como a súplica à misericórdia com base na criação à imagem de Deus (Gênesis 1:26–27; 2:7; Ap. Mos. 33–37; 4 Esdras 8:44–45), a perda do paraíso celeste (Ap. Mos. 27–29; 2 Baruc 4:3–7) e a tensão entre culpa adâmica universal e responsabilidade individual na economia escatológica (Ap. Mos. 14, 28, 30; 4 Esdras 3:20–27; 4:26–32; 7:11–14; 7:116–31; 2 Baruc 17:1–18:2; 23:4–5; 48:42–47; 54:13–19). A moldura cronológica verossímil situa a formação das tradições no século I d.C., com terminus ad quem em torno de 400 d.C.; os testemunhos manuscritos, por sua vez, são tardios (século XI para o Apocalipse de Moisés; século IX para a Vita). Para o texto e aparato, cf. Johnson, OTP 2: pp. 249–95, e Wells, APOT 2: pp. 123–54.

Em síntese — sem excluir nenhuma das informações transmitidas pelas três apresentações aqui integradas —, “A Vida de Adão e Eva” deve ser lida como um repositório polifônico, preservado sobretudo no ambiente cristão, de tradições que muito provavelmente já circulavam entre judeus em época greco-romana. Seus eixos narrativos maiores — a rivalidade satânica e sua etiologia; a responsabilidade de Eva e a disciplina penitencial; a economia da misericórdia, ora como graça alcançada “em vida” pela penitência correta (Vita 6–8; 40; 46), ora como favor post mortem mediado pela corte angélica (Ap. Mos. 33–37; 39:1–3; 41:2–3) — articulam-se com motivos bíblicos e parabíblicos de ampla ressonância, da imago dei (grego 10—12; latim 10—17) ao banimento do paraíso (grego 27—29), passando pela perda da glória primeva (grego 21—22), do domínio sobre os animais (grego 10—12) e pela irrupção da dor (grego 5—14; 31). No nível da microtradição, detalhes como a escrita das memórias em tábuas de pedra e de barro (Vita 49:1–50:2; Josefo, Ant. 1.2.3), o paraíso no “terceiro céu” (2 Cor 12:2–3; Ap. Mos. 37:5), a máscara luminosa do Tentador (2 Cor 11:14; Vita 9; Ap. Mos. 17), a tentativa de obter o “óleo de misericórdia” e a própria coreografia dos sepultamentos angélicos compõem a tessitura de um dossiê que, sem depender necessariamente de uma única redação original, traduz o esforço multissecular de pensar, narrativamente, a queda, a penitência e a esperança — com datas propostas por Wells (APOT 2: pp. 123–54) e por Pfeiffer (IB, I, p. 426), leituras comparatistas detalhadas (Johnson, OTP 2: pp. 249–95) e uma tradição manuscrita multifacetada (de Jonge e Tromp), incluindo a presença — em versões latina, armênia e georgiana — da recusa de Satanás em adorar Adão e de sua subsequente expulsão, bem como do relato latino em que Adão descreve a Sete sua ida ao paraíso (25–29). Tudo isso, enfim, compõe um retrato coerente de como o imaginário judaico-cristão elaborou, em prosa de piedade e doutrina, a “vida” pós-edênica dos primeiros pais.

Bibliografia

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GALVÃO, Eduardo. A Vida de Adão e Eva. In: Enciclopédia da Bíblia Online. [S. l.], ago. 2025. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano. Ex.: 22 ago. 2025].