Significado de Gênesis 1

Gênesis 1

Gênesis 1 é a abertura não apenas do Pentateuco, mas de toda a Escritura. O capítulo apresenta a doutrina da criação ex nihilo — Deus criando todas as coisas por sua Palavra soberana — e estabelece a cosmovisão bíblica: o universo é ordenado, bom e dependente de seu Criador. Trata-se de um texto que não pretende ser apenas uma descrição cosmológica, mas uma afirmação teológica, litúrgica e, sobretudo, uma declaração sobre a soberania absoluta de Deus sobre o cosmos. Este primeiro capítulo do Gênesis contrapõe-se deliberadamente às cosmogonias do Antigo Oriente Próximo (como Enuma Elish ou o Mito de Atrahasis), não por meio de um debate científico, mas através de uma proclamação teológica do Deus único, que cria pelo poder de sua Palavra.

O capítulo inaugura temas que ecoarão em toda a Escritura: luz e trevas, ordem e caos, vida e esterilidade, bênção e maldição, descanso e trabalho. Nele estão codificadas as bases para a doutrina da criação, da providência, da ecologia bíblica, da teologia do sábado e da dignidade humana como portador da imagem de Deus.

Intertextualidade com o Antigo e o Novo Testamento

Gênesis 1 fundamenta praticamente toda a teologia bíblica posterior. O motivo da criação pela palavra reverbera nos Salmos (Salmo 33:6 – “בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ” – bidəḇar YHWH šāmayim naʿăśû, “Pela palavra do Senhor foram feitos os céus”) e na tradição profética, especialmente Isaías 40–55, onde Deus é afirmado como Criador contra os ídolos (Isaías 45:18).

No Novo Testamento, a teologia joanina abre com um eco direto de Gênesis 1: “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος” (en archē ēn ho logos, João 1:1). Paulo retoma Gênesis 1:27 em Colossenses 1:15 (“Ele é a imagem do Deus invisível”) e Efésios 4:24 (“criado segundo Deus, em justiça e santidade da verdade”). A criação da luz (Gn 1:3) é retomada em 2 Coríntios 4:6 – “Porque Deus que disse: Das trevas resplandecerá a luz...” – aplicando-a à iluminação espiritual em Cristo.

Cristologicamente, Cristo é o agente da criação (Jo 1:3; Cl 1:16) e a nova criação (2 Co 5:17; Ap 21:5) é moldada segundo o padrão de Gênesis 1.

Comentário de Gênesis 1

Gênesis 1.1

No princípio, Deus criou os céus e a terra. (Hb.: bərēʾšît bārāʾ ʾĕlōhîm ʾēt haššāmayim wəʾēt hāʾāreṣ. Tradução literal: “No princípio criou Deus os céus e a terra”.) A abertura “no princípio” é tratada por muitos como uma referência temporal estrita e, aqui, excepcionalmente absoluta, indicando o ponto inicial do próprio tempo criado e não apenas o “começo” relativo de um processo histórico (Gn 10.10; Pv 1.7; Is 46.10; Gn 1.1). O verbo “criar” é ato divino de fazer existir o que antes não existia, podendo designar o surgimento de algo realmente novo em diferentes esferas (matéria, vida animal, vida espiritual), de modo que “criação” não se limita a um único instante, mas inclui todo chamamento efetivo do novo à existência, sob a iniciativa exclusiva de Deus (Gn 1.1; 21; 27; Nm 16.30). “Céus e terra” funciona como uma forma humana e terrestre de nomear a totalidade do universo, dividindo-o em dois grandes âmbitos perceptíveis, e o enunciado inicial é lido como frase narrativo-fundacional (não mero título), porque a sequência do relato pressupõe a existência do “mundo” já estabelecida antes da descrição do estado do “mundo” no verso seguinte, sem que seja informado qualquer intervalo cronológico entre o evento do verso 1 e a condição descrita no verso 2 (Gn 1.2). Nesse mesmo gesto, o enunciado inicial implica pressupostos teológicos: a existência e eternidade de Deus como anterioridade absoluta ao mundo, sua onipotência e liberdade soberana em iniciar uma ordem de realidade, e o caráter abrangente e normativo dessa afirmação para excluir leituras ateístas, politeístas (inclusive dualistas), materialistas e panteístas, ao afirmar a origem contingente do universo na vontade do Criador (Gn 1.1; 2; Ml 2.10). 

O nome divino é substantivo de forma plural, mas frequentemente de sentido singular quando aplicado ao Deus verdadeiro, e como termo comum que pode ter uso “próprio” ou “impróprio”, conforme o referente cultual e jurídico ao qual é aplicado. Para demonstrar esse caráter comum e suas extensões, são mobilizados exemplos em que “deuses” pode designar destinatários da palavra divina ou autoridades delegadas, inclusive em contextos de julgamento, sem que isso autorize reduzir o termo a “juízes” onde o sentido teológico pleno é mais coerente (Jo 10.34; Êx 4.16; Êx 7.1; Sl 82.6; Êx 21.6; Êx 22.7–8; 27 [numeração hebraica 22.8–9, 28]). Discute-se muito que a LXX, em alguns lugares, verte o termo por “anjos”, e como tal escolha pode servir ao argumento do Novo Testamento sem exigir que a equivalência seja, em todos os casos, filologicamente ideal (Sl 8.6; Sl 97.7; Sl 138.1; Hb 1:6; Hb 2:7; Sl 82.1; Sl 97.1; 1Sm 28.13). A pluralidade formal do nome, acompanhada de construções frequentemente singulares quando se refere ao Deus único, é apresentada em alguns comentários como sinal de uma “pluralidade na unidade” suficiente para tornar inteligível a plenitude da natureza divina e a possibilidade da criação, e a exposição associa essa direção à posterior revelação mais definida das distinções pessoais em Deus, mantendo, ao mesmo tempo, a singularidade absoluta do Criador afirmada no enunciado inaugural (Gn 1:1; Dn 3:25; Dt; Jó). 

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Gênesis 1:1 inicia com bərēʾšît (“no princípio”), forma que, morfologicamente, resulta da preposição prefixada bĕ- (“em”) unida a um substantivo feminino singular em estado construto, rēʾšît (“começo/início”). A preposição bĕ- (“em”), como regente, seleciona um complemento nominal como seu objeto preposicional (função oblíqua), e o seu valor semântico aqui é temporal, isto é, delimita a frase no eixo do tempo como “esfera”/“quadro” temporal em que o predicado verbal é situado. O núcleo nominal rēʾšît (“começo/início”) deriva do campo lexical de rōʾš (“cabeça”), de onde se explica o deslocamento semântico regular “cabeça” → “primeiro/ponto inicial”, e o fato de estar em estado construto sinaliza formalmente dependência genitiva: rēʾšît (“começo/início”) exige, por sua morfologia, um termo dependente que especifique “começo de quê?”. Nesse encaixe, a dependência pode ser satisfeita por um complemento genitivo explícito (não presente como substantivo) ou por um complemento genitivo oracional, no qual a oração verbal subsequente funciona como especificador do construto; a marca formal que sustenta essa leitura é o próprio estado construto de rēʾšît (“começo/início”) e a adjacência imediata da oração verbal seguinte, que pode ocupar, sintaticamente, a posição do “genitivo” (genitivo de especificação temporal: “no começo de [evento]”), ao invés de um simples adjunto absoluto.

A sequência prossegue com bārāʾ (“criou”), forma verbal finita que, morfologicamente, é qatal (perfeito) no binyan qal, 3ª pessoa masculina singular, voz ativa, com valor aspectual perfectivo: apresenta o evento como globalmente inteiro (ação tomada como um todo) e, por isso, pode funcionar como predicado nuclear da oração verbal principal. Sintaticamente, bārāʾ (“criou”) é o núcleo do sintagma verbal e rege seus argumentos: seleciona um sujeito e seleciona complemento(s) de objeto direto, que serão marcados adiante. A posição de bārāʾ (“criou”) após o sintagma preposicional inicial bərēʾšît (“no princípio”) evidencia a ligação do primeiro constituinte como adjunto adverbial temporal ao predicado verbal: o sintagma com bĕ- (“em”) não é argumento exigido pelo verbo, mas um modificador temporal que se ancora no predicado e delimita o evento descrito por bārāʾ (“criou”). A ligação sintática é, portanto, PP temporal → núcleo verbal, marcada formalmente pela preposição bĕ- (“em”) e pela ordem linear que antepõe o adjunto ao verbo, sem qualquer marcador de subordinação além do construto já indicado em rēʾšît (“começo/início”).

O sujeito de bārāʾ (“criou”) é ʾĕlōhîm (“Deus”), substantivo morfologicamente plural (terminação masculina plural -îm) sem artigo, mas com concordância verbal singular na forma do predicado (bārāʾ [“criou”] 3ms), o que fixa, no nível estritamente formal, que a pluralidade é morfológica e não acarreta, nesta oração, pluralidade sintática de sujeito. A ausência do artigo em ʾĕlōhîm (“Deus”) é relevante para a ligação sintática porque o termo se comporta como referência definida por estatuto próprio (definitude pragmática inerente), e a sua posição pós-verbal confirma a ordem canônica V–S do hebraico bíblico em oração verbal simples: o predicado verbal bārāʾ (“criou”) antecede o sujeito ʾĕlōhîm (“Deus”), e essa configuração reforça a leitura de ʾĕlōhîm (“Deus”) como sujeito gramatical, não como predicativo ou aposto. No plano etimológico, a forma ʾĕlōhîm (“Deus”) pertence ao campo semântico do “divino” e se relaciona historicamente ao léxico de ʾēl (“deus/Deus”) e ʾĕlōah (“deus/Deus”); como etimologia estrita é discutida em detalhes na literatura especializada, a leitura aqui se limita ao dado formal verificável no versículo: substantivo plural em forma, com função de sujeito singular por concordância.

O primeiro objeto direto de bārāʾ (“criou”) é introduzido por ʾēt (“marcador de objeto direto”), partícula funcional que, em termos de “caso” na descrição tradicional, marca o acusativo definido: sua função sintática é assinalar que o sintagma nominal subsequente é objeto direto determinado do verbo, e a marca formal é a própria partícula ʾēt (“marcador de objeto direto”) colocada imediatamente antes do sintagma nominal com artigo. Essa partícula não adiciona papel temático novo; ela sinaliza, na estrutura argumental, que o verbo bārāʾ (“criou”) está selecionando um complemento direto específico, e que a definitude do objeto é formalmente expressa. O sintagma nominal marcado é haššāmayim (“os céus”), em que o artigo prefixado ha- (“o/a/os/as”) torna o nome definido e o integra, por concordância de definitude, ao regime de ʾēt (“marcador de objeto direto”). Morfologicamente, šāmayim (“céus”) é um plural fixo (frequentemente descrito como dual fossilizado), e a forma com artigo haššāmayim (“os céus”) funciona sintaticamente como núcleo do objeto direto, tendo como marca formal de sua função o par ʾēt (“marcador de objeto direto”) + artigo ha- (“o/a/os/as”). A ligação é, portanto, bārāʾ (“criou”) → ʾēt (“marcador de objeto direto”) → haššāmayim (“os céus”), com o “acusativo” assinalado pela partícula e a definitude assinalada pelo artigo.

A coordenação de objetos é realizada por wəʾēt (“e [marcador de objeto direto]”), em que a conjunção prefixada wə- (“e”) liga dois constituintes de mesma função sintática, e a repetição de ʾēt (“marcador de objeto direto”) antes do segundo membro explicita formalmente que não se trata de um único objeto composto, mas de dois objetos diretos coordenados, cada um com sua marca de “acusativo definido”. A conjunção wə- (“e”) é, portanto, o marcador formal de coordenação, e seu valor semântico é aditivo, juntando o segundo objeto ao primeiro sob o mesmo predicado bārāʾ (“criou”). O segundo sintagma nominal coordenado é hāʾāreṣ (“a terra”), formado pelo artigo ha- (“o/a/os/as”) com alongamento vocálico diante de gutural, unido ao substantivo feminino singular ʾereṣ (“terra”). Morfologicamente, ʾereṣ (“terra”) pertence ao domínio nominal com marcação de gênero (feminino) e número (singular), e, sintaticamente, hāʾāreṣ (“a terra”) é núcleo do segundo objeto direto. A dependência é: bārāʾ (“criou”) rege dois objetos diretos coordenados; ʾēt (“marcador de objeto direto”) introduz o primeiro; wə- (“e”) coordena; o segundo é novamente introduzido por ʾēt (“marcador de objeto direto”) e realizado por hāʾāreṣ (“a terra”), com a marca formal de definitude no artigo.

O encadeamento sintático total do versículo pode ser descrito, formalmente, como uma oração verbal cujo predicado nuclear é bārāʾ (“criou”) e cujo sujeito é ʾĕlōhîm (“Deus”), com dois objetos diretos definidos coordenados, ʾēt haššāmayim (“[objeto direto] os céus”) e wəʾēt hāʾāreṣ (“e [objeto direto] a terra”). Antes do predicado verbal ocorre o sintagma preposicional temporal bərēʾšît (“no princípio”), que se liga ao predicado como adjunto adverbial de tempo por meio da preposição bĕ- (“em”) e do valor temporal de rēʾšît (“começo/início”). O ponto formal mais sensível é o estado construto de rēʾšît (“começo/início”): como construto, ele projeta uma relação genitiva que precisa ser satisfeita. Dentro do próprio encaixe frasal, a leitura mais diretamente motivada pela forma é a de um genitivo de especificação temporal com complemento oracional implícito, em que a oração verbal bārāʾ ʾĕlōhîm ʾēt haššāmayim wəʾēt hāʾāreṣ (“criou Deus [objeto direto] os céus e [objeto direto] a terra”) funciona como o especificador do construto, isto é, “no começo de [Deus criar...]”. A marca formal que permite essa ligação é (i) o estado construto em rēʾšît (“começo/início”), (ii) a ausência de um nome explícito imediatamente após para servir de genitivo nominal e (iii) a adjacência imediata de uma oração verbal completa, que pode preencher o papel de complemento genitivo oracional em hebraico.

Ainda no plano morfossintático, a repetição do artigo ha- (“o/a/os/as”) em haššāmayim (“os céus”) e hāʾāreṣ (“a terra”) cumpre dupla função formal: (i) fixa a definitude de ambos os objetos e (ii) harmoniza com a exigência típica de ʾēt (“marcador de objeto direto”) de introduzir objetos definidos, produzindo uma cadeia de marcas convergentes (marcador de objeto direto + artigo). Em termos de função sintática, ambos os sintagmas nominais são complementos internos do verbo, isto é, objetos diretos (acusativo), e a coordenação por wə- (“e”) mantém paralelismo estrutural: mesmo tipo de constituinte, mesma função, mesmo estatuto de definitude. O versículo não apresenta oração nominal nem elipse de cópula: há verbo finito explícito (bārāʾ [“criou”]), e a predicação é verbal, com adjunto temporal inicial e complementação direta definida.

Com o encadeamento morfológico e sintático estabelecido, a exegese formal pode permanecer estritamente nos valores linguísticos codificados no verso. A escolha de abrir com bərēʾšît (“no princípio”) configura o evento verbal como situado num limite temporal inicial; e o fato de o núcleo ser construto (rēʾšît [“começo/início”]) mantém, no nível formal, a ideia de “início de” (relação genitiva), o que explica por que a sequência pode ser lida como uma moldura temporal ligada ao próprio evento de bārāʾ (“criou”). O predicado bārāʾ (“criou”), por estar em qatal qal 3ms, apresenta o ato como inteiro e completo em si (aspecto perfectivo), e por isso é compatível, formalmente, com uma proposição que trata o evento como ato fundador no quadro temporal instaurado por bərēʾšît (“no princípio”). O sujeito ʾĕlōhîm (“Deus”), sem artigo e com concordância singular, é gramaticalmente o agente da predicação, e o foco formal da oração é a relação predicativa “criou” atribuída a esse sujeito.

Os dois objetos diretos definidos, ʾēt haššāmayim (“[objeto direto] os céus”) e wəʾēt hāʾāreṣ (“e [objeto direto] a terra”), por estarem coordenados e sob o mesmo verbo, constituem, no nível formal, um par abrangente de complementos que, pela própria estrutura binária, funciona como designação totalizante por extremos coordenados (figura semântica de merismo): em vez de listar partes intermediárias, o texto seleciona dois polos nominais e os coloca como escopo integral do objeto criado. Essa totalização não depende de comentário externo; ela é sugerida pela própria forma coordenada, pela repetição simétrica de ʾēt (“marcador de objeto direto”) e pelo paralelismo de definitude (artigo em ambos). O valor etimológico de šāmayim (“céus”) e ʾereṣ (“terra”) é notoriamente complexo fora do versículo; aqui, o dado formal suficiente é que ambos são nomes comuns definidos que compõem, como objetos diretos, o conteúdo do criar expresso por bārāʾ (“criou”), e que a coordenação por wə- (“e”) fixa a leitura como dois complementos internos paralelos, não como um aposto nem como predicativo.

B. Versões Comparadas

No ponto em que as versões se separam mais claramente, o contraste gira em torno de como representar bərēʾšît (“no princípio / no início de”) em sua relação sintática com o restante do enunciado. Há traduções inglesas que mantêm a leitura clássica de oração principal autônoma, preservando o encaixe “marco temporal + verbo finito” sem explicitar subordinação, como “In the beginning, God created” (“No princípio, Deus criou”) (ESV) e “In the beginning God created” (“No princípio Deus criou”) (NASB). Outras tornam explícita uma leitura subordinada/explicativa, em que o marco temporal é desenvolvido como “no princípio, quando…”, aproximando o leitor de uma percepção de dependência: “In the beginning when God created” (“No princípio, quando Deus criou”) (NRSVA) e “In the beginning, when God created” (“No princípio, quando Deus criou”) (GNT). Ainda uma terceira estratégia é tornar a dependência mais forte por meio de uma construção do tipo “no início de…”, como “In the beginning of God’s preparing” (“No início do preparar de Deus”) (YLT). Inferência a partir do encaixe morfossintático: como bərēʾšît (“no princípio / no início de”) aparece sem artigo e pode ser lido como forma ligada (valor construto) na cadeia temporal, traduções com “when” (“quando”) ou com “of” (“de”) tornam visível essa possibilidade estrutural; já as versões sem “quando” estabilizam o enunciado como declaração absoluta de início, o que também é compatível com uma leitura adverbial temporal mais “fechada” do termo, ainda que não exponha ao leitor a mesma ambiguidade formal do hebraico.

A segunda zona de divergência envolve o alcance semântico do merismo e a literalidade lexical do verbo. O padrão mais comum mantém a equivalência direta de bārāʾ (“criou”) por “created/criou”, como “created the heavens and the earth” (“criou os céus e a terra”) (ESV). A tradição KJV preserva “created”, mas singulariza o primeiro termo: “created the heaven and the earth” (“criou o céu e a terra”), o que se distancia da forma plural haššāmayim (“os céus”) atestada no texto hebraico. Já a GNT substitui o merismo por um hiperônimo interpretativo: “created the universe” (“criou o universo”). Inferência a partir do valor do merismo: “céus e terra” funciona, no hebraico, como par abrangente (“totalidade do cosmos”), de modo que “universe” (“universo”) torna explícito um efeito de sentido que o hebraico comunica por composição (“céus/terra”), mas paga o custo de abandonar a correspondência termo-a-termo com haššāmayim (“os céus”) e hāʾāreṣ (“a terra”). Em YLT, a escolha verbal “preparing” (“preparando”) em “God’s preparing” (“o preparar de Deus”) desloca o núcleo lexical para um campo que não é o equivalente mais direto de bārāʾ (“criou”), ainda que preserve, com muita força, a sensação de dependência do marco temporal (“no início de…”), que o hebraico pode permitir na superfície formal.

Nas versões em português, a principal convergência é a manutenção do conteúdo proposicional “no princípio / no começo + Deus + criou + céus + terra”, mas há diferenças de ordem e de escolha lexical no marcador temporal. A ARA preserva a ordem verbo-sujeito típica do hebraico em Gênesis 1:1 ao trazer “No princípio, criou Deus” (“marcador temporal + verbo + sujeito”), e a ACF faz o mesmo sem a vírgula inicial: “No princípio criou Deus”. A NVI reorganiza para sujeito-verbo, mais natural em português contemporâneo: “No princípio Deus criou”. A NTLH altera o marcador temporal para “No começo”, e a NVT mantém “No princípio” com pontuação explícita: “No princípio, Deus criou”. Inferência a partir da sintaxe comparada: no nível de mimetismo estrutural do hebraico, ARA/ACF refletem com maior transparência a sequência “verbo finito + sujeito” (bārāʾ → ʾĕlōhîm), enquanto NVI/NVT optam por reordenar para a fluência do português sem alterar o conteúdo referencial. Já “No começo” (NTLH) pode soar mais narrativo e menos “título-cosmológico” do que “No princípio”, mas continua funcionando como marcador temporal inicial para a predicação criadora.

Quanto à fidelidade ao detalhe morfológico de “céus”, as versões portuguesas citadas mantêm o plural: “os céus e a terra”, alinhando-se diretamente com haššāmayim (“os céus”) no hebraico. O contraste com a KJV em inglês, que traz “the heaven and the earth” (“o céu e a terra”), evidencia uma decisão tradutória que suaviza a morfologia plural do primeiro termo, ainda que preserve o merismo. Por fim, para iluminar o sentido formal do hebraico sem diluir sua textura, as versões que mantêm “heavens/‘céus’ + earth/‘terra’” e “created/criou” permanecem mais próximas da segmentação lexical (bārāʾ; haššāmayim; hāʾāreṣ), enquanto versões como GNT, ao dizer “created the universe” (“criou o universo”), ajudam o leitor a captar explicitamente o efeito totalizante do merismo, mas já fazem uma etapa de interpretação lexical que o hebraico realiza por composição e não por hiperônimo.

C. Interpretação Teológica

Gênesis 1:1 deve ser lido como enunciado de abertura que governa o horizonte de todo o relato, não como um detalhe periférico do primeiro ato narrado. A própria forma da frase, em seu caráter inicial, projeta uma afirmação totalizante: o que está em jogo é a relação entre Deus e a totalidade do real, de modo que “céus e terra” funciona como designação do universo inteiro, e não como enumeração de duas parcelas separadas. Essa abrangência impede que o verso seja reduzido a uma “cena” dentro do mundo; ao contrário, ele se apresenta como moldura do mundo inteiro, e por isso estabelece a soberania do Criador sobre tudo o que será descrito em seguida (WENHAM, Genesis 1–15, 1987, p. 37).

Essa moldura, porém, não se compreende adequadamente sem reconhecer que a decisão sintática em torno de Gênesis 1:1 tem peso teológico real. A disputa conhecida entre ler o verso como oração independente (“No princípio Deus criou...”) ou como oração temporal/subordinada (“Quando Deus começou a criar...”) não é um exercício estéril, porque reorganiza a relação lógica entre o v. 1 e o v. 2, e, consequentemente, a maneira como o texto enquadra a presença do caos e o surgimento da ordem. Por isso a diferença de tradução é tratada como de grande consequência: a forma gramatical escolhida altera o perfil da afirmação sobre o começo, sobre a ordem, e sobre o lugar do indiscutido no relato (WENHAM, Word Biblical Commentary: Genesis 1–15, 1987, p. 11; VON RAD, Genesis: A Commentary, 1972, p. 49, “both translations are possible, but not theologically”).

O termo bərēʾšît (“no princípio”) concentra essa tensão, porque seu comportamento gramatical pode ser descrito de maneiras distintas. Uma linha de leitura enfatiza que a forma sugere construção dependente, sustentando que a expressão está em estado construto e, portanto, pede uma continuação implícita (“no princípio de...”), o que favorece a tradução temporal do tipo “quando Deus começou...” (SPEISER, Genesis (The Anchor Bible), 1964, p. 12, “this is evidently in the construct state”; SPEISER, Genesis (The Anchor Bible), 1964, p. 12, “Thus grammar, context, and parallels point uniformly”). Outra linha de leitura, contudo, observa que expressões temporais podem ocorrer sem artigo e, no contexto de abertura absoluta do capítulo, a leitura “no princípio” como referência ao começo do tempo se ajusta bem ao efeito literário e teológico de inauguração do cosmos, sem depender de um genitivo explícito; por isso se considera que um sentido absoluto é altamente apropriado aqui (WENHAM, Word Biblical Commentary: Genesis 1–15, 1987, p. 13 [leitor] 73, “makes an absolute sense highly appropriate here”).

A função do verso no conjunto do capítulo também orienta a decisão. Se “céus e terra” é a designação do universo organizado, e se o v. 2 descreverá a “terra” em estado de desordem, a própria alternância vocabular sugere que o v. 1 pode operar como cabeçalho introdutório do relato, estabelecendo o tema (“Deus e a totalidade criada”) antes de descrever a situação inicial que será ordenada. Nessa perspectiva, o verso não precisa ser lido como descrição direta do caos, mas como rubrica que anuncia o escopo total do que segue (SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 1910, p. 14 [leitor] 116, “must be taken as an introductory heading”; HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 135, “opening statement functioning both as a superscription”). A leitura do v. 1 como superscrição não diminui sua densidade, porque continua a afirmar que Deus é o Criador do todo; apenas desloca o foco do “momento” para a “função” do enunciado dentro da arquitetura do relato.

É precisamente por causa dessa arquitetura que o texto pode manter, de modo deliberado, uma zona de silêncio sobre questões que debates posteriores tendem a impor. Uma consequência direta é que a origem do caos não é discutida: o texto descreve o estado “pré-detalhamento” e prossegue para a ordenação, mas deixa sem tratamento explícito a pergunta sobre a origem do “material caótico” pressuposto pelo cenário (WENHAM, Word Biblical Commentary: Genesis 1–15, 1987, p. 12 [leitor] 72, “origin of chaotic pre-existent matter is left undiscussed”; HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 135, “describes the situation prior to the detailed”). Esse silêncio não enfraquece a afirmação teológica central do verso, porque o eixo do texto é confessional: o olhar se volta integralmente para Deus como Criador, e não para a resolução de um problema metafísico que o próprio relato não se propõe a resolver em 1:1 (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 108, “looks wholly and solely to the creator”; WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 108, “Is it creatio ex nihilo or not?”).

O verbo bārāʾ (“criou”) reforça essa direção ao concentrar a ação em Deus, sem descrever técnica, mediação ou material. Seu uso é caracterizado como exclusivo da atividade divina, e, nesse sentido, o verso delimita com força o sujeito do ato: criar, aqui, é algo atribuído a Deus como prerrogativa (SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 1910, p. 15 [leitor] 117, “it is used exclusively of divine activity”). Ao mesmo tempo, a densidade desse verbo não se confunde com a formulação explícita de uma tese dogmática sobre “criação do nada”. O texto pode ser compatível com desenvolvimentos posteriores, mas, no nível estritamente exegético, sua semântica não força a conclusão filosófica completa; ela pode “parar aquém” dessa formulação, mantendo o foco no fato de Deus como autor e no produto criado (SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, 1910, p. 15 [leitor] 117, “the sense stops short of creatio ex nihilo”). Em consonância com isso, o verbo não se liga, no uso veterotestamentário descrito, a enunciados sobre o “material” empregado, o que impede que o verso seja lido como declaração explícita do mecanismo material da criação (VON RAD, Genesis: A Commentary (Revised Edition), 1972, p. 49, “since it is never connected with any statement”).

Esse conjunto de observações define o tipo de teologia que Gênesis 1:1 entrega: não a curiosidade sobre matéria, mas a confissão sobre Deus. A abertura não foi moldada para responder diretamente se o ato é ex nihilo; ela estabelece, antes, que o Criador é o termo de referência do pensamento, e que toda a realidade criada está do lado do “não-Deus”, dependente e contingente. Por isso o verso pode ser entendido como expressão que não inicia simplesmente “um relato” no sentido de narrar o primeiro passo de uma sequência, mas como enunciado que se apresenta como abertura confessional do todo (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 93, “is not the beginning of an account”; WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 93, “has been reshaped into a verbal sentence”). Nessa leitura, Gênesis 1:1 não é uma linha “a ser ultrapassada” para chegar ao “processo” do v. 3 em diante; é a afirmação sob a qual todo o processo deve ser compreendido.

Ao mesmo tempo, a teologia do verso precisa lidar com uma dificuldade interpretativa recorrente: se Gênesis 1:1 for tomado como sentença independente que descreve uma criação já completa, e o v. 2 imediatamente descreve desordem, uma leitura apressada pode sugerir uma espécie de “começo inadequado”, como se a obra inicial de Deus precisasse ser corrigida. A alternativa sintática que une o v. 1 ao v. 2 como oração temporal evita esse efeito, porque integra o v. 2 como estado inicial dentro do processo, e não como “resultado defeituoso” de um ato prévio. Essa consideração não é cosmética: ela preserva a coerência interna do relato, no qual a ordenação subsequente é a expressão de eficácia criadora, e não remendo de um desempenho inicial ineficaz (SPEISER, Genesis (The Anchor Bible), 1964, p. 12, “In other words, the Creator would be”; SPEISER, Genesis (The Anchor Bible), 1964, p. 13, “charged with an inadequate initial performance, unless”). Mesmo quando se mantém a tradução tradicional como oração independente, permanece a necessidade de ler 1:1 como rubrica do processo, e não como um ato finalizado que produziria, por si só, o cenário do v. 2.

O debate sobre “começo absoluto” reaparece de forma aguda quando se pergunta se o verso ensina explicitamente o início absoluto da criação. A questão é formulada como teologicamente relevante, e não como microdisputa: o que se decide afeta a afirmação ontológica sobre o início, inclusive a possibilidade de que “no princípio” houvesse “dois”, isto é, Deus e algo mais já dado. Nesse registro, a gramática não é um jogo neutro; ela participa do modo como o verso se posiciona quanto ao estatuto do que é pressuposto e do que é afirmado (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 125, “teach an absolute beginning of creation as”; HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 126, “in the beginning there were two—God and”; HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 125, “not esoteric quibbling or an exercise in micrometry”). Ainda assim, permanece o dado hermenêutico já indicado: mesmo quando a tradução tradicional é defendida com argumentos estilísticos, o verso pode funcionar como superscrição do conjunto, e o v. 2 pode descrever a situação prévia ao detalhamento sem que o texto precise explicar o “porquê” do estado inicial (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 126, “stylistic arguments have been advanced to substantiate”; HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 135, “describes the situation prior to the detailed”).

O horizonte literário antigo também entra como elemento interpretativo, mas de forma controlada: a abertura do capítulo é relacionada a paralelos formais com a tradição babilônica, inclusive com a observação de que a sequência inicial pode correr em paralelo com as primeiras linhas do Enuma elish. Essa aproximação não busca dissolver a singularidade do texto, mas situar sua forma dentro de um ambiente literário conhecido, reconhecendo que a Escritura pode dialogar com fórmulas antigas sem assumir automaticamente todo o conteúdo teológico que as acompanha fora do contexto bíblico (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. [leitor] 125, “the first nine lines parallel the first two”; SPEISER, Genesis (The Anchor Bible), 1964, p. 13, “without full awareness of the theological and”). Essa observação reforça o foco de Gênesis 1:1: a frase é suficientemente “clássica” em sua forma para ser reconhecida no mundo antigo, mas suficientemente decisiva em seu conteúdo para deslocar o centro do discurso para o Criador e para a totalidade criada, sem se comprometer em 1:1 com um inventário de pressupostos cosmológicos.

Gênesis 1.1 define o lugar da fé na criação no interior do pensamento bíblico de modo que impede dois reducionismos opostos: nem a criação é um tema marginal que apenas “prepara o palco”, nem é um princípio abstrato do qual se deduz toda a fé. A afirmação do Criador sustenta o relato inteiro e acompanha a fé de Israel, mas não se instala como base única a partir da qual todo o restante seria explicado; ela oferece o horizonte no qual o discurso sobre Deus se move, sem substituir outras dimensões do testemunho bíblico (VON RAD, Genesis: A Commentary (Revised Edition), 1972, p. 46, “Faith in creation is neither the basis”). Esse equilíbrio mantém a força teológica do verso: ele é suficientemente universal para afirmar Deus como autor do todo e suficientemente sóbrio para não transformar a abertura em tratado metafísico, preservando o silêncio do texto onde ele escolhe calar e a clareza do texto onde ele escolhe confessar.

Gênesis 1.5

A oração abre com wayyiqrāʾ (“e chamou”), forma verbal finita do domínio verbal em sequência narrativa (wayyiqtol, qal, 3ª pss sg masc.), cujo sujeito explícito é ʾĕlōhîm (“Deus”), substantivo morfologicamente plural, mas com concordância sintática singular aqui (sujeito do verbo finito). O verbo qārāʾ (“chamar/denominar”) rege uma construção de nomeação em dois constituintes: primeiro, o referente que recebe o nome aparece como sintagma nominal introduzido por lə- (“a/para”), em lāʾôr (“à luz”), onde lə- (“a/para”) rege complemento oblíquo com valor de dativo de denominação (“atribuir um nome a X”), e o artigo definido ha- (“o/a”) está fundido foneticamente na forma lā-; esse termo depende do verbo wayyiqrāʾ (“e chamou”) como seu complemento regido. 

Em seguida, yôm (“dia”) aparece sem preposição e funciona como predicativo de denominação (o “nome” atribuído), dependente do mesmo verbo como complemento predicativo do objeto (“chamou à luz: ‘dia’”). A coordenação seguinte wə- (“e”) introduz o segundo ato de nomeação com paralelismo: wəlaḥōšeḵ (“e à escuridão”), novamente com lə- (“a/para”) regendo dativo de denominação e com artigo definido fundido na forma la-; o núcleo nominal ḥōšeḵ (“escuridão”) depende do verbo seguinte. Aqui o verbo é qārāʾ (“chamou”), forma finita do domínio verbal (qatal, qal, 3ª pss sg masc.), retomando o mesmo predicado lexical sem a partícula narrativa way-; sintaticamente, ele rege o complemento dativo wəlaḥōšeḵ (“e à escuridão”) e toma lāylāh (“noite”) como predicativo de denominação (“chamou à escuridão: ‘noite’”). 

A última sequência é marcada por wə- (“e”) + wayhî (“e houve”), duas vezes: wayhî (“e houve”) é forma finita (wayyiqtol do verbo hāyâ “ser/acontecer”, qal, 3ª pss sg masc.) que introduz duas predicações existenciais sucessivas, primeiro com ʿereb (“tarde”) como predicativo nominal (“houve tarde”), depois com bōqer (“manhã”) como predicativo nominal (“houve manhã”); ambos os nomes dependem do respectivo wayhî (“e houve”) como predicativos. Por fim, yôm (“dia”) introduz a moldura resumitiva, e ʾeḥād (“um”) funciona como numeral atributivo (adjunto adnominal) dependente de yôm (“dia”), formando “dia um”. 

No nível etimológico-formal, qārāʾ (“chamar/denominar”) está ligado ao campo semântico de “proclamar/convocar/atribuir designação”, e aqui sua seleção de um complemento introduzido por lə- (“a/para”) explicita a relação de “atribuição de nome”; ʾôr (“luz”) e ḥōšeḵ (“escuridão”) são nomes de domínio físico-perceptivo, mas sintaticamente se tornam “alvos de denominação”; ʿereb (“tarde”) e bōqer (“manhã”) são nomes temporais que, pela regência de hāyâ (“ser/acontecer”), funcionam como predicativos de ocorrência; yôm (“dia”) é o termo-moldura que recolhe a sequência e ʾeḥād (“um”) qualifica o dia por cardinalidade (não por ordinalidade), por isso a forma “dia um” permanece formalmente distinta de um ordinal (“primeiro”).

Gênesis 1.6-8

Então Deus disse: Haja uma expansão no meio das águas, e que ela separe águas de águas. Deus fez a expansão e separou as águas que estavam debaixo da expansão das águas que estavam acima da expansão; e assim foi. Deus chamou a expansão de Céus. Houve tarde e houve manhã: o segundo dia. (Hb.: wayyōʾmer ʾĕlōhîm yəhî rāqîaʿ bətôk hammāyim wîhî mabdîl bên mayim lāmāyim. wayyaʿaś ʾĕlōhîm ʾet-hārāqîaʿ wayyabdēl bên hammayim ʾăšer mittaḥat lārāqîaʿ ûbên hammayim ʾăšer mēʿal lārāqîaʿ wayhî-kēn. wayyiqrāʾ ʾĕlōhîm lārāqîaʿ šāmayim wayhî-ʿereb wayhî-bōqer yôm šēnî. Tradução literal: “E disse Deus: seja uma expansão no meio das águas, e seja separando entre águas para águas. E fez Deus a expansão, e separou entre as águas que debaixo da expansão e entre as águas que acima da expansão; e foi assim. E chamou Deus à expansão céus, e houve tarde e houve manhã, dia segundo”.)

Aqui a cena é simples: Deus fala e surge uma “expansão” no meio das águas, com a função de separar. Isso já mostra algo central sobre quem Deus é: ele não é parte do mundo, nem reage ao caos como alguém assustado; ele governa com autoridade tranquila, criando ordem onde antes só havia massa sem forma. O evangelho começa exatamente nesse ponto: o Deus que cria pela sua palavra é o mesmo que se dá a conhecer plenamente na Palavra que veio ao mundo, porque tudo foi feito por meio do Filho e para ele, e nele a criação encontra sentido e coerência (Jo 1.3; Cl 1.16). Na vida cristã hoje, isso vira chão firme quando a pessoa se sente “engolida” por problemas, informações, medos, culpas ou pressões: Deus não promete que a vida nunca terá “águas”, mas revela que ele sabe estabelecer limites, abrir espaço e dar direção. Como aplicação pastoral (não como afirmação histórica sobre o que cada pessoa vai experimentar), esse versículo ensina a tratar a Palavra de Deus como algo que não só informa, mas sustenta; é por isso que as Escrituras ligam o falar de Deus à criação e à firmeza do que existe (Sl 33.9; Hb 11.3).

O versículo 7 não fica só na fala: Deus “faz” e “separa”, e termina com aquela ideia curta de que “foi assim”. A mensagem interna é que a ordem do mundo não é um acidente; ela é resultado de um agir deliberado de Deus, que estabelece distinções reais e mantém o que ele mesmo instituiu. Teologicamente, isso protege o coração contra duas tentações opostas: achar que tudo é um caos sem governo, ou achar que tudo é mecânico e impessoal; aqui, a ordem tem rosto, vontade e cuidado. O evangelho ilumina isso quando mostra Jesus exercendo autoridade sobre as águas com uma palavra, não como espetáculo, mas como sinal de quem ele é (Mc 4.39), e quando declara que todas as coisas continuam de pé nele, ou seja, a criação não “anda sozinha”, ela é sustentada (Cl 1.17). Na prática, isso chama a uma confiança concreta: não é preciso transformar ansiedade em controle, como se o mundo dependesse do nosso esforço para não desabar; Deus é capaz de “separar”, isto é, de pôr fronteiras onde tudo parece misturado. E, de novo como aplicação pastoral, isso pode ser levado à vida diária como aprendizado de limites responsáveis, de ritmo, de sabedoria para distinguir o que é essencial do que é ruído, sem moralismo e sem culpa — porque o Deus que põe limites ao mar também é o Deus que dá descanso ao coração cansado (Jó 38.10-11; Mt 11.28).

No v. 8, Deus dá nome à expansão: “Céus”, e o dia é encerrado com a marca do tempo, “tarde e manhã”, como segundo dia. Internamente, isso diz que Deus não só cria coisas, mas também dá lugar, identidade e significado ao que existe; e ele organiza o tempo de um jeito que pode ser contado, lembrado e vivido. Teologicamente, nomear é um sinal de senhorio e de cuidado: não é um mundo sem sentido; é um mundo recebido, interpretado e situado diante de Deus. O evangelho conversa com isso porque o Deus que nomeia a criação também chama pessoas pelo nome e as reúne como povo, e a esperança cristã não é escapar do mundo, mas aguardar a renovação de “novos céus e nova terra”, que é a forma bíblica de falar de restauração plena (Is 43.1; Ap 21.1). Para a vida cristã hoje, isso tem um peso bem concreto: o tempo não é só um inimigo que corre contra a gente; ele é um espaço de fidelidade, de crescimento real e de perseverança, porque Deus trabalha “dia após dia” sem pressa e sem improviso. Como aplicação pastoral, esse versículo ajuda a receber rotinas, limites de agenda, descanso e disciplina espiritual não como técnica de autoajuda, mas como resposta humilde ao Deus que organiza o mundo e conduz a história até a sua renovação final, enquanto os “céus declaram” a glória dele e apontam para a esperança (Sl 19.1; Rm 8.19-21).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Gênesis 1.6

A oração inicia com wayyōʾmer (“e disse”), forma verbal finita em sequência narrativa (wayyiqtol, qal, 3ª pss sg masc.) cujo sujeito é ʾĕlōhîm (“Deus”), dependente do verbo como sujeito expresso. O conteúdo do dizer vem como fala introduzida diretamente pelo verbo dicendi e começa com yəhî (“haja / seja”), forma verbal finita do verbo hāyâ (“ser/acontecer”) em yiqtol com valor jussivo (qal, 3ª pss sg masc.), que aqui funciona como verbo de injunção (“que venha a existir”). 

Esse yəhî (“haja”) rege como seu sujeito posposto o nome rāqîaʿ (“expansão/firmamento”), substantivo masc. sg, núcleo do sintagma nominal que depende do verbo como sujeito gramatical (“haja uma expansão”). O constituinte seguinte bəṯôḵ (“no meio de”) é preposição composta do domínio funcional: bə- (“em”) rege complemento oblíquo de valor locativo-esfera (“em/dentro de”), e tôḵ (“meio”) atua como núcleo nominal relacional que exige um complemento genitivo de especificação: hammāyim (“as águas”) aparece com artigo ha- (“as”) e depende de tôḵ (“meio”) como genitivo relacional (“o meio das águas”), formando o adjunto adverbial completo bəṯôḵ hammāyim (“no meio das águas”), que depende de yəhî (“haja”) como adjunto locativo do evento/existência. 

A coordenação wə- (“e”) introduz a segunda injunção: wîhî (“e seja/torne-se”), novamente forma yiqtol-jussiva de hāyâ (“ser/acontecer”, qal, 3ª pss sg masc.), cujo sujeito elíptico é retomado do antecedente rāqîaʿ (“expansão/firmamento”). O predicativo de wîhî (“e seja”) é mabdîl (“separando / que separa”), particípio masc. sg do verbo bādal (“separar”) no binyān hifil, funcionando como predicativo participial (predicação de função/estado durativo do sujeito: “seja separando / seja separador”). O particípio mabdîl (“separando”) rege a construção relacional bên (“entre”), preposição que governa dois limites do espaço relacional; aqui bên (“entre”) toma primeiro māyim (“águas”) como seu primeiro termo e, em seguida, o segundo termo aparece com lə- (“a/para”) + artigo fundido em lammāyim (“às águas”), uma maneira de marcar o segundo polo (“entre águas e águas”), ambos dependentes da preposição bên (“entre”) como complementos correlativos. Etimologicamente, rāqîaʿ (“expansão/firmamento”) deriva do campo verbal associado a “bater/estender em lâmina”, o que explica seu valor concreto de “algo estendido/espraiado”; bādal (“separar”) pertence ao campo semântico de “distinguir/partir em domínios”, e no hifil com particípio (mabdîl “separando”) expressa função ativa contínua atribuída ao sujeito; māyim (“águas”) é um plural morfológico fixo no hebraico bíblico e, nesta sintaxe, aparece como termos simétricos na relação de separação.

Gênesis 1.7

A sequência narrativa prossegue com wayyaʿaś (“e fez”), forma verbal finita (wayyiqtol, qal, 3ª pss sg masc.) cujo sujeito é ʾĕlōhîm (“Deus”). O verbo ʿāśâ (“fazer”) rege um objeto direto introduzido por ʾēt (“marcador de objeto direto”), partícula acusativa que assinala formalmente o complemento direto definido: ʾēt-hārāqîaʿ (“o firmamento”), em que ha- (“o”) marca definitude e rāqîaʿ (“expansão/firmamento”) é o núcleo nominal; o sintagma inteiro depende de wayyaʿaś (“e fez”) como objeto direto marcado. A coordenação seguinte traz wayyabdēl (“e separou”), forma verbal finita (wayyiqtol, hifil, 3ª pss sg masc.) do verbo bādal (“separar”), explicitando ação de distinção; esse verbo rege a preposição bên (“entre”), que estrutura dois complementos correlativos. 

O primeiro limite é hammāyim (“as águas”), sintagma nominal definido por ha- (“as”), que depende de bên (“entre”) como seu primeiro complemento relacional; ele é especificado por uma oração relativa introduzida por ʾăšer (“que/o qual”), pronome relativo que depende do antecedente hammāyim (“as águas”) como marcador de subordinação adjetiva (ele “amarra” a caracterização dessas águas). Dentro da relativa, mittaḥat (“debaixo de”) é preposição complexa com min (“de”) embutido, marcando valor ablativo-orientacional (“a partir de baixo / na posição inferior”), e ela rege o complemento lārāqîaʿ (“ao firmamento”), onde lə- (“a/para”) funciona aqui como marca relacional de referência espacial (o termo em relação ao qual se define “debaixo”), com artigo fundido na forma lā-; assim, mittaḥat lārāqîaʿ (“debaixo do firmamento”) depende do relativo ʾăšer (“que/o qual”) como predicação locativa que qualifica “as águas” do primeiro polo (“as águas que estão abaixo do firmamento”). 

O segundo limite é introduzido por ûbên (“e entre”), isto é, wə- (“e”) + bên (“entre”), que retoma a mesma regência preposicional para marcar o segundo termo: hammāyim (“as águas”) novamente aparece como complemento de bên (“entre”) e recebe outra relativa com ʾăšer (“que/o qual”), agora qualificada por mēʿal (“de cima de”), preposição complexa com min (“de”) embutido, que marca valor ablativo-orientacional superior (“a partir de cima / na posição superior”), regendo igualmente lārāqîaʿ (“ao firmamento”) como termo de referência. O fecho wayhî-kēn (“e foi assim”) traz wayhî (“e foi/aconteceu”), forma finita (wayyiqtol de hāyâ “ser/acontecer”, qal, 3ª pss sg masc.) cujo predicativo adverbial é kēn (“assim”), advérbio que depende do verbo como predicativo de resultado (“ocorreu conforme dito”). 

No plano etimológico-formal, ʿāśâ (“fazer”) é verbo amplo de realização/execução e aqui, por reger objeto direto marcado por ʾēt (“marcador de objeto direto”), descreve a efetivação do ente já enunciado; bādal (“separar”), no hifil wayyabdēl (“e separou”), expressa ação causativa de distinção; ʾăšer (“que/o qual”) desempenha a função de delimitar referência, tornando a separação não meramente abstrata, mas especificada por localização relativa (mittaḥat “debaixo de”, mēʿal “de cima de”) em relação a rāqîaʿ (“expansão/firmamento”).

Gênesis 1.8

A oração retoma o padrão de nomeação de Gênesis 1.5 com wayyiqrāʾ (“e chamou”), forma verbal finita em sequência narrativa (wayyiqtol, qal, 3ª pss sg masc.) cujo sujeito é ʾĕlōhîm (“Deus”). O verbo de nomeação rege o complemento introduzido por lə- (“a/para”) em lārāqîaʿ (“ao firmamento”), onde lə- (“a/para”) marca novamente dativo de denominação (o referente que recebe o nome), e o artigo definido ha- (“o”) está fundido em lā-; o núcleo nominal rāqîaʿ (“expansão/firmamento”) depende do verbo como termo nomeado. 

O nome atribuído vem em seguida como predicativo de denominação: šāmayim (“céus”), forma nominal tradicionalmente plural em -ayim (morfologia plural/dual lexicalizada), aqui funcionando como predicativo (o “nome” conferido ao referente). A sequência temporal conclusiva repete a fórmula com duas ocorrências de wayhî (“e houve”), ambas formas finitas (wayyiqtol de hāyâ “ser/acontecer”, qal, 3ª pss sg masc.), cada uma regendo um predicativo nominal: primeiro ʿereb (“tarde”), depois bōqer (“manhã”). O sintagma final yôm šēnî (“dia segundo”) traz yôm (“dia”) como núcleo nominal e šēnî (“segundo”) como adjetivo ordinal atributivo dependente de yôm (“dia”), distinguindo-se formalmente de Gênesis 1.5, onde a qualificação era cardinal (ʾeḥād “um”). 

No nível etimológico-formal, qārāʾ (“chamar/denominar”) mantém o mesmo valor de atribuição de designação por meio do dativo com lə- (“a/para”); šāmayim (“céus”) é semanticamente um nome de domínio espacial superior e, por sua morfologia lexical em -ayim, tende a funcionar como coletivo/plural fixo; šēnî (“segundo”) pertence ao domínio adjetival-numeral e, por ser ordinal, sinaliza ordenação interna da sequência.

B. Versões Comparadas

Gênesis 1.6

No hebraico massorético, o enunciado concentra-se em duas ideias: a instauração de um rāqîaʿ (“expansão/abóbada”) “no meio” das mayim (“águas”) e a função de “separar” águas de águas, sem ainda explicitar “acima/abaixo” nesta linha, mas preparando isso para o versículo seguinte. Essa economia verbal aparece com clareza no texto BHS e coincide no essencial com a forma massorética exibida em edições correntes do MT. Entre as versões em inglês, ESV e NASB preservam bem a neutralidade do termo ao traduzirem rāqîaʿ (“expansão/abóbada”) por “expanse”, em construções como “Let there be an expanse in the midst of the waters” (“Haja uma expansão no meio das águas”) e mantendo o paralelismo “separate the waters from the waters” (“separe as águas das águas”), o que espelha de modo relativamente próximo a repetição do hebraico. 

KJV e ASV seguem a tradição de “firmament”, em “Let there be a firmament in the midst of the waters” (“Haja um firmamento no meio das águas”), que conserva uma equivalência histórica para rāqîaʿ (“expansão/abóbada”), mas carrega um potencial imagético mais “sólido” do que a neutralidade semântica do hebraico exige, razão pela qual, como correspondência formal, é tradicional, porém menos controlada quanto à imagem sugerida ao leitor moderno. NRSVUE e CEB optam por “dome”, em “Let there be a dome in the midst of the waters” (“Haja uma cúpula no meio das águas”), deslocando a tradução para uma leitura mais interpretativa da materialidade do rāqîaʿ (“expansão/abóbada”), enquanto a CEV explicita a função com linguagem mais dinâmica, como “I command a dome to separate the water above it from the water below it” (“Ordeno uma cúpula para separar a água acima dela da água abaixo dela”), já antecipando no v. 6 aquilo que o hebraico explicitará no v. 7. Em termos de fidelidade ao encadeamento do hebraico (primeiro rāqîaʿ → depois a separação, e só então a especificação “acima/abaixo”), traduções que mantêm “expanse/expansion” e “waters … waters” tendem a ser mais formais; traduções que já introduzem “acima/abaixo” ou “cúpula” ajudam a iluminar uma possível imagem, mas fazem isso por antecipação interpretativa.

Nas versões em português, ARA mantém a tradição de “firmamento” em “Haja firmamento no meio das águas”, com “separação entre águas e águas”, o que preserva o paralelismo do hebraico, ainda que “firmamento” possa sugerir ao leitor contemporâneo uma estrutura mais rígida do que o termo exige. ACF aproxima-se da solução “expansão” em “Haja uma expansão no meio das águas”, também com “separação entre águas e águas”, oferecendo uma equivalência mais neutra para rāqîaʿ (“expansão/abóbada”) sem perder a repetição enfática de mayim (“águas”). NVI combina “firmamento” e a cadência “separe águas de águas”, ficando formalmente próxima do hebraico na repetição, embora preserve a escolha tradicional do substantivo. NTLH reestrutura a frase em direção explicativa, “haja no meio da água uma divisão”, que comunica a função de separação, mas se afasta do detalhe lexical do rāqîaʿ (“expansão/abóbada”) e do paralelismo “águas/águas”, sendo mais livre e pedagógica. NVT, ao dizer “Haja um espaço entre as águas, para separar as águas dos céus das águas da terra”, ilumina o sentido final (acima/abaixo) com vocabulário acessível, mas já introduz “dos céus/da terra” no v.6, algo que é inferência explicativa antecipada, pois a distinção formal “debaixo/sobre” aparece explicitada no v. 7.

Gênesis 1.7 

O hebraico torna explícita a execução do que foi ordenado no v. 6: Deus “faz” o rāqîaʿ (“expansão/abóbada”) e efetiva a separação, agora especificando as águas “debaixo” e as águas “sobre” esse rāqîaʿ (“expansão/abóbada”), encerrando com a fórmula de realização. Entre as versões em inglês, ESV mantém um paralelismo bastante transparente com “made … separated … under … above”, em “And God made the expanse and separated the waters that were under the expanse from the waters that were above the expanse” (“E Deus fez a expansão e separou as águas que estavam debaixo da expansão das águas que estavam acima da expansão”), sem acrescentar termos externos ao eixo “debaixo/sobre”. NASB faz o mesmo com redação muito próxima, “separated the waters which were below … from the waters … above” (“separou as águas que estavam abaixo … das águas … acima”), conservando a geometria do hebraico. KJV/ASV/RSV, com “firmament … divided … under … above”, também preservam o arranjo relacional, embora permaneça a questão semântica já notada em “firmament”. 

NRSVUE e CEB seguem coerentemente sua opção “dome”, em “So God made the dome and separated the waters that were under the dome from the waters that were above the dome” (“Assim, Deus fez a cúpula e separou as águas debaixo da cúpula das águas acima da cúpula”), que, embora interpretativa no substantivo, é formalmente fiel na relação “debaixo/sobre”. YLT evidencia ainda mais a estrutura “entre … e …” ao verter “it separateth between the waters … and the waters …” (“ele separa entre as águas … e as águas …”), aproximando-se do caráter binário do hebraico. Já NLT explicita “waters of the heavens … waters of the earth” (“águas dos céus … águas da terra”), o que ajuda leitores modernos a visualizar o resultado, mas troca a marca espacial do hebraico (“debaixo/sobre”) por uma localização cosmográfica (“céus/terra”) que é uma interpretação do efeito, não uma reprodução do modo como o texto constrói a distinção.

Nas versões em português, NVI permanece muito próxima ao encaixe do hebraico ao dizer “Deus fez o firmamento e separou as águas que estavam embaixo … das que estavam por cima. E assim foi”, pois preserva a assimetria espacial “embaixo/por cima” e a fórmula final. ARA e ACF também mantêm o mesmo desenho relacional (“debaixo/sobre”), com “firmamento/expansão”, e conservam a realização (“E assim foi”), de modo que a diferença principal entre elas permanece na escolha lexical para rāqîaʿ (“expansão/abóbada”). NTLH traduz a dinâmica em termos didáticos (“fez essa divisão e separou a água que estava embaixo … da água que estava por cima”), preservando a bipolaridade espacial, embora substitua o termo técnico por um explicador (“divisão”), o que é mais distante lexicalmente do hebraico, mas útil para inteligibilidade. NVT coloca “E assim aconteceu” logo após a fala e mantém “separar as águas da terra das águas dos céus”, que ilumina o quadro para o leitor, porém continua a preferir a paráfrase cosmográfica (“terra/céus”) ao par “debaixo/sobre” que é o mecanismo formal do hebraico neste ponto.

Gênesis 1.8

O hebraico conclui o bloco com o ato de nomeação: Deus chama o rāqîaʿ (“expansão/abóbada”) de šāmayim (“céus”), e encerra com a fórmula temporal do “segundo dia”. Em inglês, ESV e KJV vertem “God called the expanse Heaven” (“Deus chamou a expansão de ‘Heaven’/‘Céu’”), optando pelo singular “Heaven” para um termo hebraico formalmente plural (šāmayim, “céus”); isso pode ser semântico (o “céu” como domínio), mas perde a forma plural do nome. NASB segue o mesmo caminho com “God called the expanse heaven” (“chamou a expansão de céu”). NRSVUE e CEB preferem “Sky”, “God called the dome Sky” (“Deus chamou a cúpula de ‘Céu’/‘Sky’”), que aproxima a compreensão do leitor do sentido cotidiano de “céu” como “firmamento visível”, mas também troca a forma plural e ancora a imagem em “dome”. 

GNT e NLT igualmente escolhem “Sky/sky”, reforçando o valor fenomenológico do termo (“céu” como “céu visível”), e YLT, de modo mais estritamente formal, preserva o plural ao traduzir “Heavens”, em “God calleth to the expanse ‘Heavens;’” (“Deus chama a expansão de ‘Céus’”), alinhando-se melhor à forma de šāmayim (“céus”). Quanto à fórmula temporal, há convergência ampla (“there was evening and there was morning … second day”), com variações mínimas de estilo (“were the second day” na KJV; “marking the second day” na NLT), sem alteração substantiva do conteúdo narrativo.

Nas versões em português, ARA e ACF preservam o plural tradicional “Céus” (“Ao firmamento chamou Deus Céus”; “chamou Deus à expansão Céus”), o que corresponde mais de perto à forma de šāmayim (“céus”) e também mantém o gesto de nomeação como fechamento do ato criador do segundo dia. NVI prefere o singular (“Ao firmamento Deus chamou céu”), que pode representar bem o sentido para o leitor moderno, mas se afasta da forma plural do hebraico. NTLH e NVT também usam “céu”, e ambas mantêm a cadência do fechamento do “segundo dia”; a diferença é que NVT, ao longo do bloco, já vinha explicitando “águas dos céus/da terra”, enquanto NTLH mantém uma redação mais neutra e didática (“Nessa divisão Deus pôs o nome de ‘céu’”), de modo que, para fins de comparação formal, ARA/ACF e YLT ficam mais próximas do hebraico na forma do nome, e NRSVUE/CEB/GNT/NLT/NTLH/NVI/NVT tendem a privilegiar a inteligibilidade semântica imediata (“sky/céu”) em detrimento da forma plural.

C. Interpretação Teológica

Gênesis 1:6 introduz a obra do segundo dia como um ato de ordenação mediante separação: a palavra criadora não apenas produz um elemento novo, mas institui uma distinção que reconfigura o espaço do mundo. O ponto teológico decisivo, aqui, é que a “abóbada/firmamento” não deve ser diluída em um termo moderno que apague o peso imagético do enunciado; a linguagem foi escolhida para sustentar um retrato concreto e não “rarefeito” do que Deus estabelece (KIDNER, Genesis: An Introduction and Commentary, 1967, [leitor] p. 55, "we are not meant to rarefy this word"). Esse modo de dizer permanece propositalmente pictórico, de modo comparável a expressões correntes que falam de “céu” de maneira figurativa sem exigir um compromisso com um modelo físico literalista; o texto, assim, descreve um mundo tornável habitável por distinções ordenadas, sem pedir que a leitura transforme a figura em ciência, nem que a ciência desautorize a figura (KIDNER, Genesis: An Introduction and Commentary, 1967, [leitor] p. 55, "It is pictorial language, like our expression"). O alcance intertextual desse gesto aparece quando a Escritura volta a falar do “estender” do céu e do governo divino sobre os limites do mundo, como em Isaías 40.22 e Salmos 104.2, e quando o Novo Testamento identifica a criação como dependente de uma palavra eficaz e de um ato soberano que não disputa espaço com divindades rivais, mas estabelece realidade por determinação, como em Hebreus 11.3 e João 1.3. Nesse enquadramento, a separação não é um “adereço cosmográfico”; ela é o modo pelo qual o Criador manifesta que o mundo não é autogerado, nem indiferente, mas deliberadamente estruturado para receber vida e história.

Gênesis 1:6–7, tomado como unidade de ordem e execução, permite explicitar que o “firmamento” é concebido como algo “criado” por um ato de “espalhar/estender”, de modo que a imagem não é meramente decorativa: ela descreve um ente cuja identidade consiste em ser posto como extensão estabilizada (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, p. 139, "something that is created by being spread out"). A passagem, nessa chave, aproxima-se do conjunto bíblico que fala da criação como instalação de fronteiras e domínios, e não como nascimento de realidades divinas em conflito, algo que se harmoniza com textos como Jó 38:8–11, onde Deus fixa limites para as águas, e com Salmos 33.6–7, onde a ordem do mundo é vinculada à palavra e ao comando. Esse caráter ordenativo, em termos de teologia bíblica, se torna ainda mais nítido quando o Novo Testamento retoma a ideia de uma criação sustentada e ordenada, não apenas iniciada: Colossenses 1.16–17 pode ser lido como desenvolvimento canônico da mesma lógica, na medida em que a realidade criada permanece coesa por uma agência divina que não é parte do cosmos, mas seu fundamento e seu sustentáculo. O resultado é que o segundo dia não se reduz a “uma camada a mais” do universo; ele opera como a institucionalização de um eixo acima/abaixo que permite, depois, o surgimento do espaço da vida e da história.

Uma marca formal do movimento interno do texto é que o anúncio do v. 6 e a execução do v. 7 não são redações redundantes, mas progressão: há um modo de introduzir “águas” ainda não discriminadas e, depois, um modo de discriminar em dois conjuntos definidos, o que se reflete inclusive em construções preposicionais específicas da passagem (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 139, "Gen. 1:6 is the only example of"). A teologia que emerge desse detalhe é a de uma criação que procede por diferenciação progressiva: o mundo não aparece pronto em bloco, mas é configurado por atos que distinguem, estabilizam e atribuem funções. Essa progressividade encontra paralelos internos no próprio capítulo, onde outros elementos criados serão definidos por separações e funções, e pode ser articulada canonicamente com textos como Salmos 148:4, que preserva o imaginário de “águas acima dos céus”, e 2 Pedro 3.5, que faz referência ao mundo formado “por meio de água” e “através de água”, sem exigir que tais alusões se convertam em um sistema técnico de cosmografia. A densidade teológica do trecho está, portanto, no fato de que “separar” é aqui um modo de “criar”: fazer existir um mundo é estabelecer distinções que tornam o mundo mundo.

Gênesis 1.7, ao narrar o “fazer” e o “separar”, também abre uma questão de agência: o versículo pode ser lido de modo a atribuir à “abóbada” uma função separadora, mas a leitura preferível mantém a ação de separar atribuída diretamente a Deus, em continuidade com a separação precedente (Gênesis 1:4), ainda que o capítulo atribua mais adiante a certos elementos criados funções de separação (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 140, "we prefer the former on the basis of"). A implicação teológica dessa preferência é que a ordem não é inicialmente autônoma: as estruturas do mundo não são entidades que se autorregulam como princípio último; elas existem e funcionam como expressão do ato soberano de Deus. Isso se torna particularmente relevante na leitura intertextual com Salmos 74.13–17 e Salmos 89.9–12, onde Deus é retratado como aquele que domina e delimita as forças das águas; e, no Novo Testamento, com Marcos 4.39–41, onde a autoridade de Jesus sobre o mar é apresentada como sinal de senhorio, não como mera habilidade sobre fenômenos naturais. O efeito acadêmico-teológico dessa conexão não é forçar Gênesis a “provar” cristologia por antecipação, mas reconhecer que o cânon lê o governo divino sobre o caos aquoso como uma assinatura consistente do agir de Deus.

A frase “e assim foi” em Gênesis 1 funciona como selo de eficácia da palavra divina, mas sua colocação no segundo dia é instrutiva: em geral, ela segue a fala; aqui aparece após o relato de execução, o que gerou discussões sobre padrão e variação (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 140, "Consistently in Gen. 1 this expression follows"). Teologicamente, a fórmula não adiciona informação cosmográfica; ela reforça que a palavra divina é performativa, no sentido bíblico: o que Deus ordena se efetiva. A intertextualidade com Salmos 33.9 (“disse, e tudo se fez”) é quase inevitável como eco temático, e Hebreus 1.3, ao falar do governo do mundo pela palavra do poder, mostra como o Novo Testamento retoma essa mesma lógica para articular a relação entre Deus, palavra e consistência do real. Nesse ponto, a observação de que “as duas maneiras de falar” podem ser complementares — o retrato pictórico do “céu” e a descrição funcional da separação — protege a leitura bíblica de um falso dilema: ou literalismo cosmográfico, ou esvaziamento do texto (KIDNER, Genesis: An Introduction and Commentary, 1967, [leitor] p. 55, "the two ways of speaking are complementary").

O contraste com cosmogonias do entorno cultural serve como delimitador teológico: a narrativa bíblica descreve a instalação do céu sem recorrer ao drama de violência teogônica e sem tratar as águas como divindade rival, o que revela uma diferença de “mentalidade” no modo de conceber origem e ordem (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 140, "wide discrepancy in mentality between the biblical story"). Na prática intertextual, esse contraste se alinha ao modo como textos como Isaías 45.5–7 e Jeremias 10.11–13 insistem na singularidade do Criador frente aos “deuses” e às forças do mundo, e como Atos 17.24–25 apresenta Deus como Senhor do céu e da terra que não depende do cosmos. A separação das águas, então, não é apenas uma etapa narrativa; é uma afirmação anti-teogônica: o mundo não nasce de conflito entre poderes divinos, mas de comando soberano.

A referência às “águas de cima” e a possível imagem de “comportas” do céu não se torna, no cânon, um eixo cosmológico reiterado; é linguagem rara e pontual, e quando aparece de modo mais explícito é em contexto narrativo específico (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 140, "such sluice gates are mentioned only infrequently"). A própria indicação de que Gênesis 7.11 é o ponto em que tal liberação é descrita com clareza limita o alcance especulativo do tema e sugere que o interesse do narrador de Gênesis 1 não é construir um tratado de mecanismos celestes, mas fundar um esquema de domínios que suporte a narrativa da vida e, depois, do juízo e da preservação (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 140, "Gen. 7:11 being the one passage that"). Do lado intertextual, isso permite conectar Gênesis 1.6–8 ao dilúvio sem converter o segundo dia em explicação técnica do dilúvio: o texto inicial fornece o imaginário de “acima/abaixo”, e o relato do dilúvio mobiliza esse imaginário quando precisa narrar a irrupção do juízo (Gênesis 7.11), enquanto outros textos, como Salmos 29.10, mantêm a soberania divina sobre as águas como tema teológico.

Gênesis 1.8 encerra o segundo dia com a nomeação do firmamento como “céus” e com a fórmula temporal do dia; e, no ritmo do capítulo, chama atenção a ausência da avaliação “Deus viu que era bom”, um traço exclusivo deste dia, frequentemente interpretado como sinal de que a etapa tem caráter preparatório (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 141, "Only in connection with this second day is"). A leitura que vê o segundo dia como “apenas” preparatório vincula-se ao fato de que a ordenação das águas ainda não alcançou o estágio de completude narrativo que o capítulo atribui ao aparecimento do seco no dia seguinte (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 141, "viewed the creation of the vault as only"). Intertextualmente, isso favorece uma leitura em que as etapas do capítulo são teleológicas: cada separação prepara a seguinte, e o “bem” avaliado é associado à configuração apta a receber vida e vocação, algo que se conectará, mais adiante, ao dom do sábado (Gn 2.1–3) e, no Novo Testamento, ao tema de que a criação aguarda consumação e renovação (Rm 8.19–22). Não se trata de atribuir defeito ao segundo dia, mas de reconhecer uma estratégia de progressão narrativa em que a avaliação é retida até que a forma do mundo alcance um limiar mais pleno.

A própria dinâmica do capítulo mostra que, depois de instituir o domínio “acima/abaixo”, a narrativa reduz o protagonismo das “águas acima”: elas servem ao estabelecimento do quadro do mundo e, uma vez cumprida essa função, deixam de ser foco recorrente (HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1–17, 1990, [leitor] p. 141, "The “waters above” are now edged out"). Essa observação tem peso para uma teologia intertextual responsável: ela desestimula leituras que absolutizem o tema das “águas superiores” como se fosse centro cosmológico da Escritura, e orienta a perceber como o próprio texto canônico usa o motivo de modo seletivo, sobretudo quando precisa falar de governo divino, juízo, limites e preservação. Nesse sentido, Gênesis 1.6–8 funciona como peça fundacional para o imaginário bíblico de ordem criada e soberania divina: o Deus de Israel cria sem conflito teogônico, estrutura domínios por separação eficaz, nomeia o espaço superior e prepara o mundo para sua finalidade, enquanto o Novo Testamento retoma a mesma lógica de criação ordenada e sustentada ao confessar que todas as coisas foram criadas e subsistem sob a agência divina (Jo 1.3; Cl 1.16–17).

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Gênesis 1.9-13

C. Interpretação Teológica

Gênesis 1.9 inicia o terceiro dia com um novo ato de separação que dá continuidade ao movimento de ordenação progressiva: as águas são “ajuntadas” de modo que a porção seca apareça, instaurando o espaço habitável onde a vida poderá se desenvolver. A lógica teológica do relato, tal como foi explicitada no mapeamento, é que o mundo ainda precisava de uma distinção adicional para deixar de ser apenas uma massa submersa; por isso, o texto avança com um gesto deliberado de reconfiguração do ambiente, em que Deus reúne as águas para que a terra seca emerja (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. 52). A mesma ideia pode ser descrita como necessidade de outra separação, de modo que o terceiro dia prolonga o padrão estruturante do capítulo: ordenar é separar, delimitar e tornar funcional (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis, 2020, p. 60). Como inferência intertextual, esse gesto dialoga com passagens do Antigo Testamento que descrevem Deus estabelecendo limites para o mar e fixando fronteiras para as águas, preservando o mundo como lugar de vida, como em Jó 38.8–11 e Salmos 104.6–9, e encontra eco no Novo Testamento quando se afirma que a criação responde à palavra divina e é sustentada por ela, como em Hebreus 11.3 e Colossenses 1.17.

Ainda em Gênesis 1.9, o encadeamento do capítulo sugere uma progressão interna que pode ser observada como uma dinâmica de “céu para terra” dentro dos dias, e o terceiro dia, justamente, marca a passagem decisiva para a configuração do ambiente terrestre. Essa observação ajuda a ler o relato como arquitetura: primeiro a moldura dos domínios, depois o preparo do espaço de vida, seguindo um ritmo intencional que não se reduz a repetição, mas a construção (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 62, "Each triad progresses from heaven to earth"). Em paralelo, a exposição mapeada ressalta que o relato estabelece, desde o início, uma “feitura” do mundo que se dá por distinções sucessivas, de modo que a etapa do terceiro dia não é acessória, mas estrutural (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 59, "Genesis 1 establishes that the making of"). Como inferência intertextual, isso se harmoniza com a maneira como a Escritura frequentemente descreve Deus como aquele que “forma” e “estabelece” a terra para ser habitada (Isaías 45.18), e como o Novo Testamento lê a criação como realidade com finalidade e coesão, não como produto do acaso (At 17.24–25).

Gênesis 1.10 aprofunda o terceiro dia ao apresentar a nomeação da terra seca e do ajuntamento das águas. No mapeamento, a nomeação foi tratada não como rótulo casual, mas como ato que coincide com a afirmação da existência e com o exercício de domínio: nomear integra o que é nomeado ao campo da ordem governada por Deus, e esse ponto é explicitado com a equivalência entre “nome” e “existência” (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 65, "name is equated with existence. By naming"). Ao mesmo tempo, a nomeação evidencia que a soberania divina não se limita ao que é imediatamente “positivo” na percepção humana, mas alcança também o âmbito potencialmente ameaçador do mar; a ordem criada inclui o “negativo” sob governo e limite, sem divinizá-lo (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 65, "God shows his sovereignty over even the negative"). O mapeamento também destaca que a separação é um conceito estrutural do capítulo e que a própria sequência de nomeações em Gênesis 1 (luz/trevas; e aqui terra/mar) aponta para o caráter teológico de distinguir e delimitar como modo divino de ordenar o real (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 59, "concept of separation is one of the"). Como inferência intertextual, isso se alinha com a insistência veterotestamentária de que o mar, mesmo quando simboliza perigo, está sujeito ao comando de Deus (Salmos 89:9–10), e com o modo como o Novo Testamento atribui a Cristo autoridade sobre as águas como sinal do senhorio divino (Marcos 4:39–41), sem transformar a passagem de Gênesis em alegoria, mas reconhecendo uma continuidade temática canônica.

Ainda em Gênesis 1.10, a semântica de “terra” é especificada no mapeamento como referência à terra seca em contraste com o mar, o que impede leituras anacrônicas que importem automaticamente a ideia de “planeta” para esse ponto do relato. A nota de que “terra” pode designar precisamente a porção seca emergente ajusta o foco do versículo à sua função narrativa: dar nome ao que apareceu e ao que foi ajuntado, consolidando a distinção (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 63, "dry land (see 1:10); and, as it"). Essa precisão é importante para a teologia do texto, porque o relato está descrevendo um mundo sendo organizado para suportar vida, não oferecendo um vocabulário técnico para cosmografia moderna. Como inferência intertextual, a associação entre “terra seca” e habitabilidade conversa com passagens que descrevem Deus “fundando” a terra e controlando as águas, como Salmos 24.1–2, e com o reconhecimento neotestamentário de que a criação é esfera de provisão e testemunho do Criador (At 14:17).

Gênesis 1.11–12 introduz o surgimento da vegetação com um comando em que a terra participa como meio: a produtividade da criação não é tratada como divindade autônoma, mas como dinamismo comunicado, sustentado e direcionado por Deus. O mapeamento ressalta que, justamente por o texto atribuir o brotar ao comando divino, não há base para deificar a ordem natural; o dinamismo criado não compete com o Criador, mas o pressupõe (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 66, "There is no excuse for deifying it"). Complementarmente, foi assinalado que, nesse estágio, o texto descreve o acontecimento como decorrente da fala divina, sem que seja necessário narrar um envolvimento adicional: a palavra é apresentada como causa suficiente para a realidade responder (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 60, "again things happen just because God speaks"). Como inferência intertextual, esse perfil converge com a ênfase bíblica na eficácia do dizer divino, como em Salmos 33:9, e com a leitura joanina de que todas as coisas vêm à existência por meio da Palavra (João 1:3), sem exigir que a descrição de Gênesis seja reduzida a mecanismo, mas reconhecendo a intencionalidade teológica da narrativa.

A mesma seção (Gênesis 1.11–12) é apresentada no mapeamento como implantação de sistemas de suporte à vida: Deus faz crescer vegetação, provendo tanto o ambiente quanto os recursos para sustentar formas superiores de vida, conectando espaço e sustento em uma mesma etapa criadora (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 52, "he causes all kinds of vegetation to grow"). Essa leitura é reforçada pela observação de que a provisão antecede a criação da humanidade, sublinhando uma lógica de preparação do mundo para o que virá, em vez de improviso (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 60, "provided for humanity’s needs before even creating"). Como inferência intertextual, isso ajuda a ler a provisão criacional como base para a doutrina bíblica de providência: o Deus que cria também sustenta e alimenta, um tema explícito no Antigo Testamento (Salmos 104:14–15) e retomado no Novo Testamento ao falar do cuidado do Pai por suas criaturas (Mateus 6:26–30), sem moralismo, como coerência entre criação e cuidado.

O versículo 12 explicita ainda a regularidade e diversidade do mundo vegetal ao insistir em reprodução “segundo espécies”, o que o mapeamento trata como afirmação de estabilidade e inteligibilidade do criado, não como detalhe ornamental. A nota sobre o termo “espécies” aponta que essa linguagem reafirma a ordem interna do mundo vivo e a diversidade intencional (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 60, "The word for “species” (mîn) restates that"). A mesma seção é lida como inscrição de “desenho” e “propósitos” na vegetação, em que o mundo vegetal possui função no sistema global da vida, especialmente como base alimentar para formas superiores (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 66, "design and appointed purposes. The vegetation serves"). Como inferência intertextual, essa visão de regularidade e finalidade ecoa a percepção bíblica de que a criação manifesta sabedoria e ordem (Pv 3.19–20) e é interpretada, no Novo Testamento, como teatro de propósito divino sob Cristo (Cl 1:16), sem que isso exija extrapolações científicas a partir do texto, mas reconhecendo o horizonte teológico que ele propõe.

Gênesis 1.13 encerra o terceiro dia com a marca temporal e, no conjunto 1.9–12, inclui também a avaliação de bondade. O mapeamento destaca que a declaração de bondade se relaciona com a instalação de “sistemas de suporte à vida”, de modo que o “bom” é lido em chave de adequação funcional do mundo para sustentar vida dentro do ritmo do relato (WALTKE; FREDRICKS, Genesis: A Commentary, 2001, p. [leitor] 66, "With the life-support systems now in place"). Ao mesmo tempo, foi observado que, neste dia, a declaração de bondade se encaixa no movimento duplo do terceiro dia (separação das águas e produção de vegetação), e que sua colocação participa do modo como o capítulo organiza a progressão do trabalho criador (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 60, "On this day that declaration is not"). A fórmula de encerramento do dia (“houve tarde e houve manhã”) sela a unidade temporal e reforça que o tempo, como o espaço e a vida, é estruturado e não caótico (GOLDINGAY; ARNOLD, Genesis (Baker Commentary on the Old Testament: Pentateuch), 2020, p. [leitor] 45, "There was evening and there was morning,"). Como inferência intertextual, essa estruturação do tempo e a bondade da criação ressoam com a afirmação veterotestamentária de que o mundo criado é obra sábia e ordenada (Sl 19:1–2) e com a leitura neotestamentária de que a criação, embora boa, aguarda consumação e renovação (Rm 8.19–22), permitindo tratar Gênesis 1.9–13 como fundamento teológico para pensar ordem, finalidade e provisão na economia bíblica inteira.

Gênesis 1:9 A junção das águas e a separação da porção seca são outras ações de Deus para estabelecer ordem no caos, descrito no versículo 2. Cada ato (de separação, divisão) destitui a desordem e traz a organização; dá forma ao que, antes, era disforme; cria o cosmos do caos. Cada ato também demonstra o poder e a sabedoria de Deus (Pv 8.22-31).

Gênesis 1:10 A nomeação da terra neste versículo demonstra que o termo foi usado antecipadamente no versículo 2.

Gênesis 1:11-13 As palavras erva verde, árvores e frutos são usadas de forma bastante clara; abrangem todas as plantas e árvores frutíferas. A referência às sementes e suas espécies indica o fato de que o reino vegetal se reproduzirá. Deus não só criou a vida da planta, mas também fez com que esta tivesse a capacidade de perpetuar-se [num ciclo de vida: semente/broto/árvore/fruto].

Gênesis 1:14, 15 A criação do sol, da lua e das estrelas é descrita em termos gerais nestes versículos. Nos versículos 16-18, há mais detalhes. Os luminares (hb. me' orot) na expansão dos céus, no firmamento, são o sol e a lua, corpos celestes que brilham. Eles estabelecem a separação, a diferença, entre o dia e a noite. Algumas pessoas entendem os termos sinais e estações [em sirvam eles de sinais para marcar estações, dias e anos (v. 14b NVI)] de forma errônea, como dessem base bíblica para a astrologia. Contudo, o termo sinais tem relação com as fases da lua e a posição das estrelas [em relação ao sol] no firmamento, que nos ajudam a marcar o tempo, do ponto de vista do observador na Terra. Sinais e estações formam um par que pode ser entendido como sinais sazonais.

Gênesis 1.14-19

C. Interpretação Teológica

Gênesis 1.14–19 apresenta o quarto dia como a instalação de “luzes” no domínio celeste já estabelecido, de modo que o foco do trecho recai na função reguladora dessas luzes no interior da ordem criada: distinguir dia e noite, e estruturar o tempo por ciclos reconhecíveis. A ênfase funcional é determinante para ler o texto como um passo de organização do cosmos, e não como mera ornamentação do céu, pois a narrativa apresenta esse dia como momento em que Deus faz existir esses agentes luminosos (HARTLEY, Genesis, 2000, p. 61) e os associa diretamente à marcação do tempo como realidade mensurável. Intertextualmente, esse retrato conversa com passagens em que a Escritura trata a alternância e a regularidade do tempo como parte do governo providencial de Deus, como Salmos 104.19 ao vincular a lua a tempos determinados e Jeremias 31.35 ao mencionar “sol” e “lua” em termos de ordenanças, sem que esses textos precisem ser lidos como “comentários” de Gênesis, mas como ecos canônicos de um mesmo tema: o tempo é uma dimensão criada e ordenada.

A moldura imagética do trecho é igualmente significativa, porque a cena não descreve simplesmente “luzes no céu” de modo abstrato, mas as coloca “na abóbada” do céu, preservando um vocabulário que apresenta o espaço celeste como domínio delimitado no qual algo é instalado para servir. A tradução que verte a ordem como “Haja luzes na abóbada” reforça que o narrador está descrevendo a criação por cenas de disposição e função, e não por genealogias divinas ou rivalidades cósmicas (ALTER, Genesis: Translation and Commentary, 1996, p. 4). Esse modo de dizer sustenta uma leitura teológica na qual os astros pertencem ao mundo criado e são subordinados à palavra do Criador, o que se alinha, no Antigo Testamento, à recusa de atribuir aos corpos celestes autoridade divina (Dt 4.19) e, no Novo Testamento, ao reconhecimento de que a criação não possui autonomia ontológica diante de Deus, mas depende dele e está sob seu senhorio (At 17.24–25).

O texto explicita que as luzes serão “sinais” e que sua função é temporal antes de ser meramente luminosa, pois elas servem para “tempos fixos” e para demarcações de calendário. A escolha tradutória que explicita “sinais para tempos fixos” põe em evidência que a ordem criada inclui a inteligibilidade do tempo e seu fracionamento em períodos reconhecíveis, o que é teologicamente relevante porque desloca o “tempo” do campo do acaso para o campo do dom ordenado. A mesma direção aparece quando se indica que esses sinais “anunciam os tempos”, com destaque para tempos comunitários e cultuais, o que permite conectar o quarto dia ao modo como a Torá estrutura o calendário de convocações e celebrações (Lv 23.2), sem fazer disso uma imposição externa, mas uma coerência temática interna à Escritura: o céu, como parte da criação, serve ao culto no tempo, não como instância divina, mas como instrumento de ordenação sob Deus. No Novo Testamento, esse mesmo vocabulário temporal reaparece quando se fala de “tempos” e “estações” sob autoridade divina (At 1.7), preservando o princípio de que o ritmo do mundo e da história não é soberano em si mesmo.

A maneira como a narrativa descreve as luzes também é teologicamente carregada porque ela as define por função e domínio, não por nomes cultuais. O texto distingue um “grande luzeiro” para o governo do dia e um “pequeno luzeiro” para o governo da noite, descrevendo-os de modo instrumental, e não como identidades sacralizadas; essa ênfase é preservada quando se traduz “o grande luzeiro para domínio do dia” e quando se explicita a função do “maior” em “governar o dia”. Intertextualmente, isso se ajusta à forma como a literatura bíblica pode falar de “governo” e “domínio” em termos de serviço ordenado: os luminares exercem um “domínio” derivado e delimitado, o que impede lê-los como poderes absolutos, e isso esclarece por que, no Novo Testamento, o vocabulário de “senhorio” é reservado, de forma definitiva, a Deus e ao Cristo (Fl 2.9–11), enquanto as realidades criadas são tratadas como instrumentos e sinais dentro da ordem providencial.

Nesse ponto, a observação do pano de fundo religioso do antigo Oriente é decisiva: no ambiente semita, os corpos celestes podiam ser entendidos como divindades centrais, mas o relato bíblico os coloca no lugar de criaturas funcionais, esvaziando pretensões de divindade atribuídas ao sol e à lua. A afirmação de que “esses corpos celestes eram os principais deuses” explicita o contraste de mentalidade no qual o texto opera, e o efeito literário-teológico é descrito como um ato de dessacralização: “essa descrição os priva de qualquer divindade”. A estratégia é reforçada quando se nota que o autor prefere termos genéricos, e não nomes próprios dos luminares. Intertextualmente, isso converge com a insistência profética contra a idolatria dos “astros do céu” (Jr 8.2) e com a afirmação neotestamentária de que a criação, embora gloriosa, não deve ser objeto de culto (Rm 1.25). A passagem, assim, não apenas “explica” a função dos astros; ela demarca, por sua linguagem, a fronteira entre Criador e criatura.

A coerência verbal do trecho também contribui para sua teologia: a narrativa não abandona o tema da “luz” do primeiro dia, mas o desenvolve ao introduzir o vocabulário de “fontes de luz” e seus portadores, mantendo um tecido lexical que conecta os atos criadores sem rupturas. A observação de que há um “termo primário para uma fonte de luz” explicita como a escolha de palavras sustenta a arquitetura do relato. Lido intertextualmente, esse vínculo entre “luz” e “portadores de luz” ajuda a compreender por que, em textos posteriores, “luz” pode ser tanto realidade criada quanto metáfora teológica sem colapsar os níveis: Salmos 136.7–9 louva o Deus que fez os grandes luminares, e, no Novo Testamento, a linguagem de “luz” é elevada para falar da revelação em Cristo (Jo 8.12), sem que isso transforme o sol e a lua em realidades espirituais, mas preservando a distinção: Deus cria a luz do mundo e, em Cristo, dá a luz que revela Deus. Em Gênesis 1.14–19, o ponto permanece firmemente criacional e funcional: os luminares são instituídos como sinais e reguladores do tempo e do dia/noite, e a própria forma de nomeá-los e descrevê-los sustenta a tese teológica de que a ordem cósmica não é divina, mas criada, governada e orientada pelo Deus único.

Gênesis 1:16 Como nos versículos 14 e 15, o termo luminares significa luzeiros, e pode referir-se tanto ao sol, que emite luz, como à lua, que a reflete. Fez também as estrelas. Esta é uma afirmação notável! No antigo Oriente, outras religiões cultuavam e divinizavam as estrelas. Os vizinhos de Israel veneravam as estrelas e guiavam-se por elas. Mas, na história bíblica da criação, as estrelas são apenas mencionadas como parte da criação. Ê como se o escritor sagrado, ao falar delas de forma indiferente, dissesse. “Ah, sim, Deus também criou as estrelas”. [Elas são apenas parte da imensa criação de um Criador vivo e todo poderoso, e servem ao propósito que Ele estabeleceu: diferenciar o dia e a noite e as estações do ano]. Essa realidade atesta a grandeza, a soberania e a onipotência de Deus (Sl 29; 93), bem como a mentira e a loucura da astrologia.

Gênesis 1:17-19 E Deus os pôs na expansão dos céus para alumiar a terra. E interessante notar que o sol e a lua não são novamente nomeados aqui, mesmo que haja referência clara a eles [pelo uso do pronome substantivo os]. [O sol e a lua são objeto direto do verbo pôr, cujo sujeito, o agente da ação, é Deus.] O ponto principal nestes versículos indica que Deus está sozinho no controle de Sua criação.

Gênesis 1.20-23

, 21 O verbo criou (hb. bara) utilizado no versículo 21 [para assinalar a criação das aves, dos répteis e animais aquáticos] é o mesmo usado no versículo 1 (bem como no versículo 27, que fala da criação do homem).

C. Interpertação Teológica

Gênesis 1.20 abre o quinto “ato” criador ao reunir, sob uma mesma palavra eficaz, o domínio aquático e o aéreo: a ordem dirige-se primariamente às “águas”, como meio-esfera onde a vida animal aparece em movimento abundante, e, em seguida, inclui as aves que se deslocam no espaço do firmamento. A própria forma de agrupar os dois domínios sugere uma etapa redacional em que materiais originalmente distribuídos de outro modo foram ajustados ao esquema dos “seis dias”, de modo a manter a simetria geral do relato (SKINNER, A critical and exegetical commentary on Genesis, 1910, p. 27). Nesse enquadramento, a criação dos seres móveis do mar e do céu não é uma nota marginal: ela faz a narrativa avançar do ordenamento dos espaços (céu/águas) para a irrupção de vida “móvel” que preenche esses espaços, preparando o leitor para o par seguinte (terra/animais terrestres) e, por fim, para a criação humana (Gn 1.24–27).

Em Gênesis 1.20, o imperativo que convoca o mar a “pulular” tem seu núcleo semântico no excesso e na profusão, não na simples existência de vida. Por isso, a tradição exegética observa que o verbo é melhor entendido como “fervilhar/abundar”, isto é, “pejar” de seres vivos, e não meramente “produzir” no sentido neutro. A ênfase recai na multiplicidade visível, e essa leitura ganha cor quando comparada a usos paralelos onde a ideia é justamente a de superabundância (Êx 7.28; Sl 105.30), o que reforça que o texto pretende descrever a plenitude do domínio aquático como sinal da eficácia ordenadora de Deus (SKINNER, A critical and exegetical commentary on Genesis, 1910, p. 129/664 [leitor], “Let the waters swarm with swarming things”). O resultado teológico imediato é que o mar não é apresentado como um espaço autônomo, hostil ou “fora do alcance”, mas como um ambiente que responde à palavra divina e é integrado ao cosmos como lugar de vida sob mandato criacional.

A leitura intertextual proposta por Adamczewski e Burzyński reforça esse ponto ao sugerir que o motivo da “água que pulula” não é apenas descritivo, mas literariamente carregado: o quadro de Gênesis 1.20–22 retoma o cenário de Ezequiel 47.9–10, onde a água torna-se fonte de vida abundante e de “muitos peixes”. Nessa chave, o relato criacional emprega imagens reconhecíveis do horizonte profético para condensar, já no início do cânon, a ideia de que vida e fecundidade são efeitos do agir soberano de Deus, não produtos de forças concorrentes (ADAMCZEWSKI; BURZYŃSKI, Genesis: A Hypertextual Commentary, 2020, p. 47). Além disso, a mesma leitura situa o “crescer e multiplicar” de Gênesis 1.22 no campo semântico de Êxodo 1.7, onde a fecundidade de Israel é descrita com linguagem de explosão numérica; a bênção sobre os animais, assim, antecipa um padrão bíblico mais amplo em que “fecundidade” funciona como sinal de vida sustentada por Deus e, em certos contextos, como contraponto à esterilidade imposta por opressão ou morte (Êxodo 1.7) (ADAMCZEWSKI; BURZYŃSKI, Genesis: A Hypertextual Commentary, 2020, p. 63/471 [leitor], “so that they might become fruitful and”).

Em Gênesis 1.21, o texto destaca a criação dos grandes seres marinhos, e esse destaque tem peso teológico porque toca um ponto sensível da imaginação do antigo Oriente: o mar frequentemente aparece associado ao caos e a forças ameaçadoras. A observação decisiva aqui é que o relato não evita nomear esses seres; ao contrário, os inclui explicitamente como criaturas de Deus, o que desarma qualquer leitura que os colocaria como potências rivais. Por isso, a exegese nota que o termo pode carregar “traços” de linguagem mítica e, ainda assim, ser reempregado para afirmar a soberania criadora que reduz o “monstruoso” ao estatuto de criatura (Salmos 74.13; Isaías 27.1; Isaías 51.9; Salmos 148.7) (SKINNER, A critical and exegetical commentary on Genesis, 1910, p. 131/664 [leitor], “There are strong traces of mythology in”). Assim, mesmo quando ecos culturais antigos ainda vibram no vocabulário, a direção do texto é anticósmica no sentido mais estrito: não há cosmos dividido entre deuses e monstros; há um único Deus que cria e delimita.

Gênesis 1.22 introduz a primeira “bênção” explícita do capítulo, e isso cria uma distinção interna importante: certas realidades do mundo são descritas como dotadas de potência reprodutiva já no próprio ato criador (como na vegetação, em Gênesis 1.11–12), enquanto aqui a fecundidade animal é apresentada como dom conferido por uma palavra benéfica adicional. Em termos formais, a bênção não é adorno; ela funciona como concessão de continuidade vital e de expansão dentro do espaço criado, o que torna a fecundidade um efeito da benevolência divina e não uma autonomia da natureza (SKINNER, A critical and exegetical commentary on Genesis, 1910, p. 131/664 [leitor], “endowed with the right of self-propagation by”). Numa leitura canônica, essa bênção se articula com a bênção sobre a humanidade em Gênesis 1.28 e, no Novo Testamento, com a confissão de que toda a realidade criada subsiste por meio daquele por quem Deus cria (João 1.3; Colossenses 1.16; Hebreus 1.2). Aqui há uma inferência teológica controlada: quando o Novo Testamento atribui a Cristo a mediação da criação (João 1.3; Colossenses 1.16), ele oferece um horizonte para ler a “bênção de fecundidade” como expressão da mesma generosidade criadora que, na economia da redenção, culmina em vida concedida e sustentada por Deus (Romanos 8.19–22).

Gênesis 1.23 fecha a unidade com a fórmula de “tarde e manhã”, marcando o quinto dia como etapa completa do processo ordenado. Esse fecho não é apenas cronológico; ele estabiliza a narrativa como sequência ritmada e deliberada, em que cada domínio é preenchido no seu tempo, e prepara a transição para o sexto dia sem romper a cadência. Em termos literários, a insistência do fechamento reforça que a abundância do mar e do céu pertence ao mesmo “mundo bom” que será, ao final, contemplado como obra concluída (Gênesis 1.31); e, em perspectiva intertextual mais ampla, essa ordem rítmica é o pano de fundo sobre o qual temas do Novo Testamento — como o senhorio de Cristo sobre o mar (Marcos 4.39) e a linguagem simbólica do mar como espaço submetido ao juízo e à renovação (Apocalipse 21.1) — podem ser lidos como desdobramentos teológicos de um mundo que, desde o início, não é governado pelo caos, mas pela palavra criadora de Deus.

Deus não só criou as criaturas vivas, uma extensa variedade de espécies, como também deu a elas o poder de proliferarem-se em grande número e ocuparem os mares e o ar.

Gênesis 1:22, 23 E Deus os abençoou. E a primeira vez que esta importante expressão é usada na Bíblia (outras ocorrências: Gn 1:28; 2.3; 12.2, 3).

Gênesis 1:24 A expressão alma vivente foi usada para os animais, mas também pode designar outros seres vivos, inclusive pessoas; depende do contexto. Ela foi empregada para descrever o homem [criado por Deus] em Génesis 2.7. Os termos gado, répteis e bestas feras essas três amplas categorias descritas indicam, como nos versículos 11 e 20, que Deus criou todas as coisas vivas.

Gênesis 1:25 Deus viu que isso era bom. E a sexta vez que esta expressão é usada (Gn 1:4, 10, 12, 18, 21). Tudo o que Deus fez era bom.

Gênesis 1:26-28 E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança. Este é o ápice da criação, o ponto culminante ao qual as passagens anteriores nos levam desde o começo. Do ponto de vista das Escrituras, não há nada mais grandioso do que a criação do homem, único ser que Deus fez à Sua imagem e semelhança, para refletir a Sua glória.

Gênesis 1.26

Gênesis 1.26 ocupa, no arco do relato criacional, uma posição de limiar: a narrativa abandona o ritmo impessoal de atos efetuados por fiat e introduz um dizer divino de caráter deliberativo, que prepara o leitor para o ápice da criação humana. A construção é marcada por uma forma gramatical que funciona como plural deliberativo, não como simples pluralidade numérica, de modo que o enunciado “façamos” opera como linguagem de conselho e intenção antes da execução do ato criativo (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 145). Esse traço deliberativo também se evidencia por ser um ponto de ruptura estilística dentro do capítulo, em que a criação do humano é introduzida com uma intensidade retórica própria, reforçando que aqui se descreve mais do que um “fazer”: descreve-se um decreto que envolve determinação e finalidade (MATHEWS, Genesis 1–11:26, 1996, p. 201; ARNOLD, Genesis [NCBC], 2009, p. 44). Nessa mesma linha, a solenidade do plural é compreendida como forma de alocução elevada, não um artifício casual: a pluralidade aparece como registro de linguagem “cerimonial” (LANGE, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures: Genesis, 1899, p. 137).

O problema hermenêutico do “nós/nosso” não se resolve por um expediente de “plural de majestade”, porque a própria discussão filológica o considera inadequado ao hebraico do texto (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 145). Também não se ganha clareza apelando ao chamado plural honorífico, pois a crítica observa que tal explicação falha precisamente onde o texto quer concentrar o sentido: a decisão deliberativa de Deus (MATHEWS, Genesis 1–11:26, 1996, p. 203). A alternativa mais controlada, nesse conjunto, é ler o plural como linguagem de deliberação em cenário de corte celeste (ou conselho), especialmente porque o próprio livro retorna a plurais análogos em momentos de intervenção decisiva no curso humano, como Gênesis 3.22 e Gênesis 11.7, o que dá consistência intratextual à fórmula. Ao mesmo tempo, convém não transformar essa linguagem em prova automática de uma ontologia trinitária “já explícita” no versículo: a cautela é expressa ao afirmar que a ideia trinitária, se aí for percebida, não se apresenta em forma desenvolvida, mas apenas embrionária (LANGE, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures: Genesis, 1899, p. 173). E, do outro lado, a leitura “angelológica” como se o texto estivesse falando diretamente “aos anjos” também é tratada como improvável quando confrontada com a distinção bíblica entre o divino e o angélico (LANGE, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures: Genesis, 1899, p. 173). Assim, o plural cumpre sobretudo uma função textual: elevar a criação do humano ao nível de um ato deliberado e público no âmbito do governo divino, sem autorizar, por si só, extrapolações que o próprio texto não sustenta de maneira direta.

Essa prudência reaparece quando se passa ao núcleo teológico do versículo: “à nossa imagem, conforme a nossa semelhança”. A tradição exegética enfatiza que não se deve reduzir ṣelem (“imagem”) a uma materialidade simples, como se o texto oferecesse uma descrição anatômica de Deus; ao mesmo tempo, também não se deve “espiritualizar” de modo abstrato, desligando a imagem da existência concreta humana. A advertência contra a redução materialista aparece de forma explícita (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 146). Mas a correção contrária também é necessária: a imagem não é um atributo isolável em “uma parte” do humano; a leitura que preserva a integralidade antropológica afirma que o humano inteiro, como unidade, é criado nessa condição (VON RAD, Genesis: A Commentary, 1972, p. 58). Esse ponto impede tanto o recorte “biológico” quanto o recorte “psicológico”: a imago não é um órgão, nem uma faculdade, mas uma condição vocacional e representativa do humano enquanto humano.

A referência ao pano de fundo do Antigo Oriente ajuda a estabilizar o sentido sem inventar conteúdos: a linguagem de “imagem” está enraizada em gramáticas políticas antigas, nas quais a imagem do rei, instalada em regiões distantes, sinalizava presença e autoridade do soberano. Essa analogia é usada para explicar por que “imagem” pode significar representação eficaz sem confundir representante e representado: reis poderosos “indicavam sua reivindicação” por meio de imagens erguidas em suas províncias (VON RAD, Genesis: A Commentary, 1972, p. 60). Dentro desse horizonte, torna-se compreensível derivar a expressão “imagem de Deus” do ambiente ideológico régio, mas com um deslocamento decisivo: no texto bíblico, não é apenas o rei que porta essa designação (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 152). Essa transposição do privilégio régio para a humanidade como tal não é um detalhe; ela constitui o mecanismo teológico pelo qual o humano é situado como representante de Deus na ordem criada, não como divindade, mas como vice-regência.

A ligação imediata entre imagem e domínio em Gênesis 1.26 torna esse ponto ainda mais controlável, porque a finalidade do “façamos” é explicitada pelo próprio versículo: a criação do humano ocorre “para que” exerça governo sobre o mundo vivo. Por isso, a leitura enfatiza que a imago não é um ornamento metafísico, mas uma ordenação para o exercício de governo sob o Criador. A função aparece como eixo: trata-se do governo humano sobre a esfera terrena dos viventes (MATHEWS, Genesis 1–11:26, 1996, p. 205). E o aspecto mais provocativo, no interior do pano de fundo régio, é que essa “função régia” não fica circunscrita a um monarca, mas se estende à humanidade. A ideia é descrita como uma espécie de “democratização” do ofício representativo (ARNOLD, Genesis [NCBC], 2009, p. 45). Com isso, o texto não apenas dá dignidade, mas atribui responsabilidade: o humano é autorizado a governar precisamente enquanto imagem, isto é, enquanto representante que responde ao Representado.

Essa leitura vocacional encontra ressonância intertextual no Antigo Testamento quando se observa como Salmos 8.4–6 interpreta o lugar do humano na criação: coroado de honra e estabelecido “sobre as obras” de Deus, o humano recebe um domínio derivado e delegado, e não um domínio autônomo. A referência de Salmos 8 é usada como paralelo para mostrar que a vocação de governo pertence ao humano em relação direta com a criação e, ao mesmo tempo, dentro de limites teológicos (VON RAD, Genesis: A Commentary, 1972, p. 58). A menção a Ezequiel 28.12, por sua vez, ajuda a delimitar que imagens de “semelhança divina” podem ser mobilizadas em discursos sobre pretensão e queda, o que reforça que a imago bíblica não é licença para autodeificação, mas posição derivada. Nesse enquadramento, Gênesis 1.26 não autoriza especulações ilimitadas sobre “o que é” a humanidade em termos de essência metafísica; a advertência é que, no contexto da ideologia régia antiga, “nada pode ser dito” sobre humanidade em geral se se confundir o discurso bíblico com os seus paralelos pagãos (WESTERMANN, Genesis 1–11: A Commentary, 1984, p. 154). O texto bíblico, ao universalizar a imagem, rompe com o paralelo em vez de repeti-lo.

A intertextualidade com o Novo Testamento pode ser construída com particular segurança quando se utiliza o próprio modo como Romanos 5.12–21 e 1 Coríntios 15.45–49 articulam a figura de Adão: a humanidade é lida à luz de uma solidariedade originária, em que a condição humana tem consequências corporativas. Nesse horizonte paulino, a leitura de Gênesis 1.26 como vocação representativa e governo delegado ganha densidade ética: se a humanidade é chamada a representar, então seu fracasso e sua restauração não são eventos meramente individuais, mas corporativos. O comentário que associa Gênesis 1.26 ao “ponto alto” da criação humana também chama atenção para o peso estrutural do versículo no capítulo, precisamente porque ele prepara o terreno para compreender por que a história humana, daí em diante, será tratada como o drama central do livro (ARNOLD, Genesis [NCBC], 2009, p. 44; MATHEWS, Genesis 1–11:26, 1996, p. 204). O leitor do Novo Testamento herda essa gravidade: ao falar de Adão e do humano, Paulo está operando sobre o mesmo eixo de representatividade que Gênesis instala quando liga imagem a domínio e quando descreve o humano como aquele que, por design, ocupa lugar mediador entre Deus e o mundo criado.

A interpretação teológica que lê o humano como “ícone vivo” dentro do “templo cósmico” reforça a dimensão cultual implícita na vocação do domínio: governar a criação não é explorá-la como propriedade autônoma, mas ordená-la de modo compatível com a presença do Criador no mundo criado. A leitura sustenta que o humano é posto no cosmos como “ícone vivo” numa realidade que já possui configuração de templo (LEITHART, Creator: A Theological Interpretation of Genesis 1, 2023, p. 157). Isso cria uma ponte natural com Salmos 104.24–30, onde a criação é descrita como dependente do sopro divino e organizada pela providência. Nessa moldura, a “imagem” não é um título honorífico para contemplação, mas uma comissão; e, por isso, a cautela permanece: dado o que “imagem” significa nesse universo simbólico, ela não pode ser reduzida a um traço isolado, nem a um mero emblema abstrato (LEITHART, Creator: A Theological Interpretation of Genesis 1, 2023, p. 157).

Gênesis 1:26 Façamos o homem. A sentença é imperativa e enfatiza a majestade daquele que fala. Além disso, o uso do verbo conjugado na primeira pessoa do plural abre caminho para a posterior compreensão da Trindade (Gn 11:7; Mt 28.19). Logo, façamos se refere unicamente a Deus, e não aos anjos que estão junto dele, porque o homem foi feito exclusivamente à imagem e semelhança do seu Criador, e não à imagem de outros seres. Quanto à expressão à nossa imagem o que é a imagem de Deus no homem? A visão tradicional é que a imagem de Deus no homem é a moral, a ética e a habilidade intelectual que foram dadas a este. Uma visão mais moderna, baseada na gramática hebraica e no conhecimento do antigo Oriente, interpreta essa frase como significando “façamos o homem como a nossa imagem” (a preposição hebraica equivalente a à nessa frase pode ser traduzida no sentido da conjunção como). Nos tempos antigos, um imperador ordenava a colocação de estátuas e bustos dele em pontos remotos do seu império. Estes símbolos declaravam que estas áreas estavam sob seu reinado e poder. De acordo com esta interpretação, Deus colocou a humanidade como símbolo vivo dele próprio na terra, para representar o Seu reino e domínio. Isto se encaixa perfeitamente na ordem que se segue: E domine [o homem] sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo réptil que se move sobre a terra. Já a expressão conforme a nossa semelhança chama a atenção por tratar-se de uma figura de linguagem. Se Deus é espírito (Jo 4.24), não pode haver imagem e semelhança física. Sendo assim, posteriormente, foi proibido ao homem fazer qualquer imagem por causa das claras associações com a idolatria (Êx 20.4-6). Nós somos feitos à Sua imagem, conforme à Sua semelhança. Esta é a razão pela qual Deus nos estima tanto. Fomos feitos para refletir Sua majestade na terra. A expressão domine ele manifesta o controle do homem como o regente de Deus na terra. Sendo assim, as pessoas devem administrar sábia e prudentemente, como Deus o faria, todas as coisas que Ele fez (os peixes, as aves, o gado; o reino animal, vegetal e mineral).

Gênesis 1:27 E criou Deus o homem. Esta é a terceira vez que o verbo criar é usado em Gênesis 1 (v. 1, 21). Aqui, é usado três vezes. A linguagem usada nos versículos 26 e 28 é prosa; neste, é pura poesia. As doze palavras do original hebraico estão distribuídas em três linhas, e possuem ritmo e cadência poética. O termo que designa o primeiro homem, Adão (hb. 'adam), está associado ao termo que designa a terra vermelha (hb. 'adama). Aqui, a palavra homem é genérica, designa a humanidade como um todo, incluindo o gênero masculino e o feminino, o que pressupõe os dois sexos [macho e fêmea]. Algumas pessoas pensam que o descobrimento da sexualidade humana de Adão e Eva se deu após eles comerem o fruto proibido no capítulo 3 de Gênesis. Entretanto, as palavras usadas para designar o homem e a mulher indicam que a sexualidade já fazia parte da criação original (5.2). Apesar de a prática errada da sexualidade ser amplamente condenada nas Escrituras (Lv 18), o padrão correto é celebrado (Gn 2.24, 25). Também vale lembrar que, nos versículos 26 a 28, a mulher não é retratada de maneira inferior ao homem na história da criação.

Gênesis 1:28 Deus os abençoou. Aqui vemos o “sorriso” de Deus; a ternura de Seu prazer (Gn 1:22; 2.3; 9.1; 12.2, 3). Deus ficou feliz com a Sua obra (Pv 8.30, 31). O verbo sujeitar (hb. kabash) em e Deus lhes disse: enchei a terra, e sujeitai-a significa submeter à conquista. Esse termo forte é o mesmo usado para denotar conquistas militares (Zc 9.15) e o modo como Deus lida [com ira] com nossas injustiças (Mq 7.19). Da mesma forma que, em uma guerra, os militares conquistam um território, assim os humanos são ordenados por Deus em Gênesis a subjugar a terra e controlá-la. Por que essa necessidade de o ser humano subjugar a terra? Há, pelo menos, quatro possibilidades: 1) o pecado dominaria a terra, e as pessoas teriam de esforçar-se muito para conseguir viver nela (Gn 3.17-19); 2) Satanás desafiaria a vontade de Deus e tornaria tudo mais difícil; 3) a terra, abandonada a si mesma, não resultaria em uma boa coisa. Para que isso não acontecesse, Deus teria planejado que as pessoas a administrassem e controlassem; 4) a beleza da terra, no princípio, estaria restrita ao jardim que Deus plantou (Gn 2.8). O resto do mundo seria bastante hostil. Qualquer que seja o caso, sujeitar não significa destruir nem arruinar, e sim agir como um administrador que tem amplos poderes para controlar tudo o que Deus planejou. Esse comando [para sujeitar e dominar a terra] é dado ao homem e à mulher.

Gênesis 1:29 Muitos estudiosos sugerem que Adão e Eva eram vegetarianos porque Deus lhes deu toda erva que dá semente e toda árvore em que há fruto de árvore que dá semente para mantimento.

Gênesis 1:30 A implicação aqui é que, talvez, toda vida animal fosse herbívora no início. Entretanto, isso constitui mera especulação. O texto pode referir-se, de forma abreviada, à utilização dos vegetais como parte da cadeia alimentar, pois estes estão na base desta, no modelo divino.

Gênesis 1:31 Aqui, encontramos o sétimo uso da palavra bom na história da criação (Gn 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). Esta palavra é apenas uma das muitas encontradas em múltiplos de sete neste texto.

Teologia de Gênesis 1

(Fundamentos Onto-Cosmológicos e Antropológicos da Fé)

O primeiro capítulo do Gênesis possui, inegavelmente, uma posição axial não apenas no cânon bíblico, mas em toda a tradição teológica judaico-cristã. Ao narrar a criação do cosmos, da vida e da humanidade, Gênesis 1 não se limita a oferecer uma cosmogonia antiga, mas articula uma profunda teologia do ser, na qual a ontologia de Deus, sua relação com o universo e a dignidade do ser humano são apresentados de maneira estruturante para toda a cosmovisão bíblica. Ignorar o caráter teológico deste texto em favor de debates reducionistas — seja de natureza científica, seja de natureza meramente literária — é mutilar sua função principal: revelar quem é Deus, quem é o ser humano e qual é o propósito do cosmos dentro da economia da criação.

Neste sentido, este artigo se propõe a realizar uma leitura teológica rigorosa de Gênesis 1, empregando os instrumentos da Teologia Sistemática, da Teontologia e da Hermenêutica Bíblica, para demonstrar como os pilares da fé cristã estão seminalmente presentes na tessitura desse texto inaugural.

1. A Ontologia de Deus no Princípio: Teontologia de Gênesis 1

O primeiro verso do Gênesis — “Bereshit bara Elohim” (“No princípio, criou Deus...”) — é, do ponto de vista teológico, uma declaração ontológica de proporções semânticas incomensuráveis. Ao afirmar que Deus criou no princípio, o texto não está meramente situando temporalmente um evento, mas estabelecendo a condição fundamental da realidade: Deus é anterior ao tempo, ao espaço e à matéria. Não há qualquer tentativa de provar a existência de Deus; ela é simplesmente pressuposta. Isso corresponde ao conceito teológico clássico da aseidade, segundo o qual Deus é o Ser autoexistente, cuja existência não depende de nada fora de Si mesmo (Bavinck, 2004, p. 138).

O uso do termo Elohim, no plural majestático, denota a plenitude da divindade, uma superabundância de potência e majestade. Essa escolha lexical já antecipa, de forma embrionária, a complexidade da Trindade, que será revelada progressivamente nas Escrituras. A declaração subsequente de que “o Espírito de Deus pairava sobre as águas” (Gn 1.2) introduz uma distinção pessoal dentro da divindade, que será posteriormente confirmada na plena revelação do Novo Testamento, sobretudo em textos como João 1:1–3 e Colossenses 1:16–17.

Os atos criativos de Deus são realizados por meio da Sua Palavra — “E disse Deus...” — o que revela Sua natureza volitiva e racional. A Palavra é não apenas o veículo da criação, mas também a expressão do próprio ser divino. A teologia joanina desenvolverá essa intuição veterotestamentária ao identificar o Logos como o próprio Deus encarnado (Jo 1.1–3).

No que diz respeito aos atributos divinos, Gênesis 1 evidencia de forma explícita a onipotência, na criação ex nihilo pela mera palavra; a onisciência, na harmonia, ordem e complexidade funcional do cosmos; a soberania absoluta, na liberdade com que Deus cria e estabelece limites e funções para cada elemento; e, sobretudo, a bondade, expressa no refrão constante “E viu Deus que era bom”, que revela não apenas uma avaliação estética, mas uma afirmação ontológica da bondade intrínseca de toda criação.

2. A Revelação na Criação: Epistemologia Teológica do Cosmos

O texto de Gênesis 1 estabelece a criação como um meio de revelação divina. A própria estrutura do relato — que organiza a criação em seis dias, culminando no sábado — sugere um padrão pedagógico, no qual o cosmos funciona como uma espécie de templo cósmico no qual Deus se revela e habita (Walton, 2009, p. 84).

Esta é a primeira manifestação do que a teologia cristã posteriormente distinguirá como revelação geral: Deus se faz conhecido por meio das obras da criação, de forma que sua existência, seu poder e sua divindade são evidentes a todos os seres humanos, como Paulo afirmará em Romanos 1:20. Contudo, há também uma dimensão de revelação especial incipiente em Gênesis 1, uma vez que o conhecimento de Deus não é apenas deduzível a partir da ordem natural, mas também comunicado diretamente por meio da narrativa da Palavra.

O padrão constante “E disse Deus...” não é apenas performativo; é revelacional. A linguagem do decreto divino revela que Deus não é um demiurgo silencioso, mas um Deus que fala, que se comunica, e cuja Palavra não apenas cria, mas também revela Sua vontade e Seu caráter. Essa dinâmica será central tanto na teologia da revelação veterotestamentária quanto na teologia cristã do Verbo encarnado.

3. Cosmologia Teológica: Metafísica da Criação

A cosmovisão proposta por Gênesis 1 é radicalmente teocêntrica. Diferentemente dos mitos cosmogônicos do Antigo Oriente Próximo — nos quais o cosmos emerge do conflito entre divindades, da morte de deuses ou do caos primordial —, o relato bíblico afirma uma criação ordenada, pacífica e soberana, na qual Deus cria não a partir de uma batalha, mas pela palavra, em perfeita liberdade e sem resistência (Sarna, 1989, p. 6).

A estrutura dos seis dias reflete uma lógica profundamente teleológica. Nos três primeiros dias, Deus cria os domínios: luz e trevas, céus e águas, terra seca. Nos três dias seguintes, Ele preenche esses domínios: luminares para o céu, aves e peixes para os céus e águas, animais terrestres e seres humanos para a terra. Este paralelismo funcional demonstra que a criação não é caótica, mas profundamente racional.

A criação ex nihilo — embora não formulada com esse termo — está pressuposta na ausência de qualquer matéria preexistente. A criação, portanto, não é apenas um evento, mas uma expressão da metafísica teológica bíblica: tudo que existe, existe porque Deus quis, por um ato de Sua livre vontade, sem qualquer necessidade ontológica. O ser, portanto, é dom, é graça, é produto do amor divino.

4. Antropologia Teológica: O Homem como Imago Dei

O clímax teológico de Gênesis 1 ocorre na criação do ser humano, quando Deus declara: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” (Gn 1.26). Aqui se estabelece o fundamento ontológico da dignidade humana. O ser humano não é mero produto da matéria, nem resultado de forças naturais impessoais. Ele é portador da imagem divina, o que lhe confere não apenas racionalidade, mas também relacionalidade, espiritualidade e vocação.

A doutrina da imago Dei implica três realidades fundamentais. Primeiramente, uma ontologia relacional: o ser humano é criado para o relacionamento com Deus e com o próximo. Segundo, uma dimensão funcional: o ser humano é colocado como vice-regente de Deus sobre a criação, com o mandato de “dominar” e “cultivar” (Gn 1.28), o que estabelece as bases da teologia do trabalho e da ética ambiental. Terceiro, uma dignidade moral e espiritual que não pode ser revogada nem pela queda, embora seja maculada por ela, como se verá em Gênesis 3.

O dimorfismo sexual, expresso na declaração “homem e mulher os criou”, afirma que a diferença de gêneros não é produto cultural, mas parte integrante da criação divina. A sexualidade, portanto, não é uma contingência biológica, mas uma expressão teológica da complementaridade e da comunhão.

5. Cristologia e Pneumatologia: O Deus Triúno na Criação

Embora Gênesis 1 não apresente uma doutrina formal da Trindade, ele contém, sem dúvida, suas sementes teológicas. A atuação do Espírito de Deus, que paira sobre as águas (Gn 1.2), e o poder da Palavra divina, que cria, são ambos elementos que a teologia cristã interpretará, em conjunto com o Novo Testamento, como expressões da Trindade.

O prólogo de João (Jo 1.1–3) é uma interpretação cristológica direta de Gênesis 1: “No princípio era o Verbo... todas as coisas foram feitas por Ele”. A luz criada no primeiro dia, antes dos astros, adquire uma dimensão tipológica, prefigurando a luz espiritual que é Cristo (Jo 8.12; Ap 21.23).

Da mesma forma, o Espírito que paira sobre as águas é aquele que no Novo Testamento será o agente tanto da regeneração espiritual quanto da nova criação escatológica (2Co 5.17; Ap 21.5). A criação, portanto, já é uma obra do Deus Triúno.

6. Escatologia da Criação: O Princípio Informa o Fim

O relato da criação não é apenas um olhar para trás, mas também uma promessa para o futuro. A harmonia, a ordem e a bondade da criação original funcionam como arquétipos do que Deus restaurará na nova criação (Is 65.17; Ap 21.1). Assim como a criação foi realizada pela Palavra e pelo Espírito, também a nova criação será consumada pela ação do Cristo ressuscitado e do Espírito Santo.

A teologia paulina reafirma este princípio quando afirma que a criação geme, aguardando sua redenção (Rm 8.19–22). A escatologia, portanto, não é uma ruptura com a criação, mas sua consumação e redenção plena.

Gênesis 1 não é apenas uma introdução narrativa à Bíblia. É um tratado teológico, um manifesto ontológico e uma confissão de fé. Aqui se estabelece não apenas o início do mundo, mas o fundamento de toda Teologia Cristã. A compreensão de Deus como Criador, soberano, bom, onipotente e relacional se articula com a compreensão do ser humano como imagem de Deus, portador de dignidade, vocação e destino escatológico. Ignorar o potencial teológico desse texto é ignorar o próprio fundamento da fé cristã.

Gênesis 1: Uma Análise da Unidade Doutrinária Bíblica

O livro de Gênesis, iniciando com a majestosa declaração “No princípio, criou Deus os céus e a terra” (Gn 1:1, ACF), estabelece o fundamento cosmológico e teológico para toda a Escritura. Abaixo analizaremos como Gênesis um está em completa harmonia textual e doutrinário com o restante do AT e NT.

1. O Ato Criador Fundamental: “No Princípio, Criou Deus os Céus e a Terra” (Gênesis 1:1)

A abertura solene de Gênesis 1:1 anuncia a agência transcendente de Deus na criação do universo. O termo “No princípio” (בְּרֵאשִׁית) transcende um mero marcador temporal, ecoando a preexistência de Deus e a origem de todas as coisas n’Ele. Essa dimensão é amplificada por passagens como Provérbios 8:22-24, que personifica a Sabedoria divina como presente antes da criação, sugerindo a profundidade e a intencionalidade do ato criador. De forma semelhante, Provérbios 16:4 afirma que “o Senhor fez todas as coisas para si”, inclusive o ímpio para o dia do mal, sublinhando o propósito soberano de Deus em toda a Sua obra, desde o princípio. A referência de Marcos 13:19 ao “princípio da criação, que Deus criou”, valida a historicidade e a singularidade desse evento primordial.

A Cristologia é profundamente enraizada aqui, como evidenciado por João 1:1-3: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez.” Este prólogo joanino identifica o Verbo (Cristo) como o agente ativo na criação, harmonizando-se com Gênesis 1:1 e com a declaração de Hebreus 1:10, que aplica a Cristo o Salmo 102:25: “Tu, Senhor, no princípio fundaste a terra, e os céus são obras de tuas mãos.” Essa concatenação revela que a criação não foi um ato de uma divindade abstrata, mas do Deus Trino, com o Filho desempenhando um papel central. A reiteração em 1 João 1:1 de que o que “era desde o princípio” foi aquilo que os apóstolos viram e tocaram, remete à eternidade de Cristo e Sua conexão intrínseca com o próprio início da existência.

Podemos expandir a compreensão da identidade de “Deus” (אֱלֹהִים, Elohim) como o Criador em Gênesis com Êxodo 20:11 e Êxodo 31:18 que reiteram que em “seis dias fez o Senhor o céu e a terra, o mar e tudo que neles há”, estabelecendo o padrão do Sábado. 1 Crônicas 16:26 e Neemias 9:6 afirmam a exclusividade da divindade do Criador, contrastando-o com os “deuses” das nações. Os Salmos celebram a magnitude desse Criador: Salmos 8:3 exalta os céus como obra de Seus dedos; Salmos 33:6, 9 enfatiza que “pela palavra do Senhor foram feitos os céus” e que “Ele disse, e tudo se fez; mandou, e logo tudo apareceu”. Salmos 89:11-12 e Salmos 96:5 proclamam Seu domínio universal. Salmos 102:25 e Salmos 104:24, 30 enaltecem a sabedoria e a providência divina na criação. Salmos 115:15, 121:2, 124:8, 134:3, 136:5, 146:6, 148:4-5 consistentemente atribuem a criação e o sustento ao Senhor, o Criador do céu e da terra.

As referências proféticas, como Isaías 40:26, 28; 42:5; 44:24; 45:18; 51:13, 16; 65:17 e Jeremias 10:12; 32:17; 51:15, reforçam a incomparabilidade de Deus como o único Criador que estendeu os céus e fundou a terra. Zacarias 12:1 declara o Senhor como “o que estende os céus, e que funda a terra, e que forma o espírito do homem dentro dele”. No Novo Testamento, essa autoridade criadora é afirmada em Mateus 11:25 (Jesus louvando o Pai, Senhor do céu e da terra), Atos 4:24 e Atos 14:15 (Deus vivo que fez todas as coisas), Atos 17:24 (Deus que fez o mundo e tudo o que nele há), Romanos 1:19-20 (a criação revelando o poder e a divindade de Deus), Romanos 11:36 (“Porque dele e por ele, e para ele, são todas as coisas”), 1 Coríntios 8:6 (um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, e um só Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas), Efésios 3:9 (Deus que criou todas as coisas por Jesus Cristo), Colossenses 1:16-17 (Cristo, por quem e para quem todas as coisas foram criadas e Nele subsistem), Hebreus 1:2 (Deus fez o mundo pelo Filho) e Hebreus 3:4 (“Porque toda a casa é edificada por alguém, mas o que edificou todas as coisas é Deus”). Finalmente, 2 Pedro 3:5 (“os céus e a terra de agora, e a terra, foram formados pela palavra de Deus”) e as declarações em Apocalipse 3:14, 4:11, 10:6, 14:7, 21:6, 22:13 (“Eu sou o Alfa e o Ômega, o princípio e o fim, o primeiro e o derradeiro”; “Tu és digno, ó Senhor, de receber glória, e honra, e poder; porque tu criaste todas as coisas, e por tua vontade são e foram criadas”) ecoam a soberania criadora de Deus, desde o princípio até a consumação.

Essa teia de referências sublinha a consistência bíblica na atribuição da criação a um Deus trino e soberano, estabelecendo Gênesis 1:1 como o ponto de partida fundamental para a teologia da criação e da revelação divina.

1.1. O Cenário Inicial da Criação: A Terra Sem Forma e Vazia e a Ação do Espírito (Gênesis 1:2)

O segundo versículo de Gênesis descreve a condição inicial da terra: “E a terra era sem forma e vazia; e havia trevas sobre a face do abismo; e o Espírito de Deus se movia sobre a face das águas” (Gn 1:2, ACF). A frase “sem forma e vazia” (תֹהוּ וָבֹהוּ, tohu va-bohu) denota um estado de desordem e desolação, um caos primordial que precede a organização divina.

Essa condição está conectada à soberania de Deus sobre o nada e o vácuo. Jó 26:7 (“Ele estende o norte sobre o vazio; suspende a terra sobre o nada”) e Isaías 45:18 (“Eu sou o Senhor, e não há outro. Não a criei vazia, mas a formei para ser habitada”) reiteram a capacidade divina de criar a partir do nada e de transformar o vazio em habitável. Jeremias 4:23 (“Observei a terra, e eis que estava sem forma e vazia; também os céus, e não tinham a sua luz”) apresenta uma imagem de desolação que, em seu contexto profético, aponta para um juízo que reverteria a ordem criada, ecoando a condição inicial. Naum 2:10 (“Ela está vazia, e esgotada, e desolada”) descreve um estado de desolação, embora em um contexto de juízo sobre Nínive, que evoca a ideia de um retorno ao tohu va-bohu. Essa rede de referências demonstra que a desordem inicial de Gênesis 1:2 não era um impedimento, mas o prelúdio para a intervenção ordenada de Deus.

A segunda parte do versículo, “e o Espírito de Deus se movia sobre a face das águas” (וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם), revela a presença ativa da terceira pessoa da Trindade na criação. O verbo hebraico meraḥephet (מְרַחֶפֶת) sugere um movimento de pairar, incubar ou chocar, indicando um cuidado e uma preparação para a vida. Essa manifestação do Espírito é um tema recorrente na Escritura. Jó 26:14 reconhece os “pequenos sussurros” de Deus, implicando a atuação sutil e poderosa do Espírito na criação. Salmos 33:6 (“pelo sopro da sua boca, todo o seu exército”) e Salmos 104:30 (“Envias o teu espírito, e são criados”) atribuem diretamente a criação e a renovação da vida à ação do Espírito de Deus. Isaías 40:12-14 descreve a sabedoria divina na medição e compreensão da criação, sugerindo a inteligência e o poder inerentes à ação do Espírito. A presença do Espírito Santo na criação em Gênesis 1:2 estabelece um padrão para Sua participação contínua em toda a obra criadora e redentora de Deus ao longo da história bíblica.

1.2. A Criação pela Palavra Divina: “Haja Luz” e a Separação da Ordem (Gênesis 1:3-5)

A transição da desordem para a ordem se inicia com o comando divino: “E disse Deus: Haja luz; e houve luz” (Gn 1:3, ACF). Este ato criativo ex nihilo pela palavra falada de Deus é um tema central na teologia bíblica da criação. A Bíblia como um todo ressalta a potência dessa Palavra. Salmos 33:6 (“Pela palavra do Senhor foram feitos os céus”) e Salmos 33:9 (“Pois ele falou, e tudo se fez; ele ordenou, e tudo apareceu”) reiteram a eficácia imediata do comando divino. A referência a Salmos 148:5 (“Louvem o nome do Senhor, pois mandou, e logo foram criados”) igualmente enfatiza a autoridade soberana de Deus. No Novo Testamento, essa autoridade se manifesta na pessoa de Cristo: Mateus 8:3 (“Jesus, estendendo a mão, tocou-lhe, dizendo: Quero; sê limpo. E logo ficou limpo”) ilustra a eficácia da palavra de Jesus no milagre, ecoando o poder criador da palavra divina. João 11:43 (“Lázaro, sai para fora!”) demonstra o poder de Cristo sobre a morte, através de Sua palavra, refletindo o poder de trazer a vida e a existência.

A natureza da luz criada em Gênesis 1:3 é um ponto de distinção, pois ela precede a criação dos luminares no quarto dia. Passagens como Jó 36:30 (“Estende sobre ele a sua luz”), Jó 38:19 (“Onde está o caminho da morada da luz?”), Salmos 97:11 (“A luz nasce para o justo, e alegria para os retos de coração”), e Salmos 104:2 (“Tu te cobres de luz como de um vestido”) enfatizam a conexão intrínseca de Deus com a luz. Salmos 118:27 (“Deus é o Senhor que nos deu luz”) celebra a luz como dom divino. Isaías 45:7 (“Eu formo a luz, e crio as trevas; eu faço a paz, e crio o mal; eu, o Senhor, faço todas estas coisas”) e Isaías 60:19 (“O sol nunca mais te servirá de luz de dia nem com o seu resplendor a lua te alumiará”) contextualizam a luz como emanação direta da soberania de Deus.

O Novo Testamento aprofunda a natureza dessa luz. João 1:5 (“E a luz resplandece nas trevas, e as trevas não a compreenderam”) e João 1:9 (“Ali estava a luz verdadeira, que ilumina a todo o homem que vem ao mundo”) identificam Jesus como a própria Luz. João 3:19 afirma que “a luz veio ao mundo”. 2 Coríntios 4:6 declara que “Deus, que disse que das trevas resplandecesse a luz, é quem resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus, na face de Jesus Cristo”. Efésios 5:8 e Efésios 5:14 instruem os crentes a andarem como “filhos da luz” e a despertarem para que Cristo lhes dê luz. 1 Timóteo 6:16 descreve Deus como Aquele que “habita na luz inacessível”. Finalmente, 1 João 1:5 (“Deus é luz, e não há nele trevas nenhumas”) e 1 João 2:8 (“O mandamento novo que vos escrevo, o qual é verdadeiro nele e em vós; porque as trevas já passaram, e já a verdadeira luz aparece”) corroboram a essência divina como luz.

Em Gênesis 1:4, Deus vê “que a luz era boa; e fez Deus separação entre a luz e as trevas”. Essa aprovação divina (“boa”) e a separação (בָּדָל, badal) são atos de ordenamento que prefiguram a distinção moral e espiritual. Eclesiastes 2:13 observa que “mais proveito há na sabedoria do que na estultícia, quanto mais proveito há na luz do que nas trevas”, uma analogia sapiencial à distinção fundamental. Eclesiastes 11:7 também associa a luz à coisa agradável. Essa separação entre luz e trevas é um tema recorrente na Escritura, simbolizando a distinção entre a justiça e o pecado, a verdade e o erro.

Finalmente, em Gênesis 1:5, Deus nomeia “à luz Dia, e às trevas chamou Noite. E foi a tarde e a manhã, o primeiro dia.” A nomeação divina demonstra a soberania e o controle sobre o tempo e a ordem. Gênesis 8:22 garante a continuidade dos ciclos de “dia e noite”. Salmos 19:2 observa que “um dia faz declaração a outro dia, e uma noite mostra sabedoria a outra noite”. Salmos 74:16 e Salmos 104:20 reconhecem Deus como o “dono do dia e da noite”. Isaías 45:7 reitera a criação da luz e das trevas por Deus. Jeremias 33:20 fala da aliança de Deus com o dia e a noite. 1 Coríntios 3:13 e Efésios 5:13 utilizam a luz como figura para a revelação e a manifestação da verdade. 1 Tessalonicenses 5:5 exorta os crentes como “filhos da luz e filhos do dia”, não da noite. A reiteração “E a tarde e a manhã, o primeiro dia” (e subsequentemente nos vv. 8, 13, 19, 23, 31) estabelece uma estrutura temporal para a criação.

1.3. A Expansão e a Separação das Águas: O Firmamento Celestial (Gênesis 1:6-8)

O segundo dia da criação marca a formação do firmamento: “E disse Deus: Haja firmamento no meio das águas, e haja separação entre águas e águas” (Gn 1:6, ACF). O “firmamento” (רָקִיעַ, raqia) refere-se a uma expansão, uma abóbada que separa as águas de cima das águas de baixo, criando o espaço atmosférico e celestial.

A Bíblia em várias partes ilustra a magnitude e a estabilidade dessa obra. Gênesis 1:14 e Gênesis 1:20 mencionam o “firmamento do céu” como o domínio para as luzes celestiais e as aves. Jó 26:7-8 (“Estende o norte sobre o vazio; suspende a terra sobre o nada. Ele encerra as águas nas suas nuvens”) e Jó 26:13 (“Pelo seu Espírito ornou os céus”) apontam para a estrutura e a beleza celestiais. Jó 37:11 e Jó 37:18 descrevem as nuvens e a “expansão do firmamento, que é sólida como espelho de bronze”, sublinhando a solidez e a grandiosidade da obra divina. Jó 38:22-26 questiona a capacidade humana de controlar as nuvens e a chuva, reafirmando o controle divino sobre o firmamento.

Os Salmos ecoam a glória dessa criação: Salmos 19:1 declara que “os céus manifestam a glória de Deus; e o firmamento anuncia a obra das suas mãos”. Salmos 33:6 (“Pela palavra do Senhor foram feitos os céus”) e Salmos 33:9 (“Ele falou, e tudo se fez”) reiteram o poder da palavra. Salmos 104:2 (“Tu te cobres de luz como de um vestido; estendes os céus como uma cortina”) e Salmos 136:5-6 (“Ao que fez os céus com entendimento... Àquele que estendeu a terra sobre as águas”) celebram a sabedoria divina. Salmos 148:4 convida os “céus dos céus” e “as águas que estão acima dos céus” a louvar ao Senhor, confirmando a existência dessas águas superiores. Salmos 150:1 exorta a louvar a Deus no “firmamento do seu poder”.

As referências proféticas, como Eclesiastes 11:3 (“Se as nuvens estiverem cheias, derramarão chuva sobre a terra”), Jeremias 10:10, 12-13 e Jeremias 51:15 (“Ele fez a terra pelo seu poder; ele estabeleceu o mundo por sua sabedoria, e com a sua inteligência estendeu os céus”) e Zacarias 12:1 (“o que estende os céus”) continuamente atribuem a formação do firmamento e o controle dos elementos atmosféricos à soberania de Deus.

Em Gênesis 1:7, Deus “fez o firmamento, e fez separação entre as águas que estavam debaixo do firmamento e as águas que estavam por cima do firmamento; e assim foi”. Essa separação (Pro 8:28-29) novamente estabelece ordem no caos aquático. Podemos citar Provérbios 8:28-29, que na sabedoria personificada, descreve Deus “quando firmava as nuvens acima... quando dava ao mar o seu termo, para que as águas não transgressão o seu mandamento”. Textos como Jó 26:8 (“Ele encerra as águas nas suas nuvens, e a nuvem não se rompe debaixo delas”) e Salmos 104:10 (“Fazes que as fontes brotem nos vales; correm entre os montes”) e Salmos 148:4 (águas acima dos céus) e Eclesiastes 11:3 (nuvens derramando chuva) enfatizam o controle divino sobre as águas e a formação da atmosfera. A repetição “e assim foi” (v. 7), como em Gênesis 1:9, 11, 15, 24, reitera a eficácia da palavra criadora.

Finalmente, em Gênesis 1:8, “E chamou Deus ao firmamento Céus. E foi a tarde e a manhã, o segundo dia.” O ato de nomear (Gn 1:5, 10) reitera a autoridade divina sobre a criação.

1.4. A Emergência da Terra Seca e a Abundância da Vegetação (Gênesis 1:9-12)

O terceiro dia da criação testemunha a emergência da terra seca e o florescimento da vida vegetal. “E disse Deus: Ajuntem-se as águas debaixo dos céus num lugar; e apareça a porção seca; e assim foi” (Gn 1:9, ACF). Este é um ato de delimitação e organização que prepara o ambiente para a vida terrestre.

A Bíblia em si, como unidade teo-literária, fornece uma rica tapeçaria de referências que celebram o poder divino sobre as águas e a terra. Jó 26:7 (“Ele estende o norte sobre o vazio; suspende a terra sobre o nada”) e Jó 26:10 (“Traçou um círculo sobre a face das águas, até os limites da luz e das trevas”) descrevem o poder de Deus sobre o vasto oceano. Jó 38:8-11 questiona quem “encerrou o mar com portas, quando ele rompeu e saiu do ventre”, ilustrando o controle soberano de Deus sobre os limites do mar. Salmos 24:1-2 proclama: “Do Senhor é a terra e a sua plenitude, o mundo e aqueles que nele habitam. Porque ele a fundou sobre os mares, e a firmou sobre os rios.” Salmos 33:7 louva Aquele que “ajunta as águas do mar como num montão; ele ajunta os abismos em depósitos”.

Salmos 95:5 (“Dele é o mar, pois ele o fez, e as suas mãos formaram a terra seca”) e Salmos 104:3, 5-9 (“Tu que estabeleces a terra sobre os seus fundamentos, para que não seja jamais abalada. Tu a cobriste com o abismo, como com um vestido; as águas estavam sobre os montes... Estabeleceste limites que não hão de ultrapassar, para que não voltem a cobrir a terra”) exaltam a sabedoria e o poder de Deus em fixar os limites dos oceanos. Salmos 136:5-6 (“Ao que fez os céus com entendimento... Àquele que estendeu a terra sobre as águas”) reitera esse domínio. Provérbios 8:28-29 (Sabedoria personificada) e Eclesiastes 1:7 (“Todos os rios correm para o mar, e contudo o mar não se enche”) celebram a engenhosidade divina nos ciclos hídricos.

Jeremias 5:22 (“Não me temeis a mim? diz o Senhor; não tremeis diante de mim, que pus a areia por limite ao mar, por perpétuo decreto, que ele não pode ultrapassar?”) afirma a soberania de Deus sobre os oceanos. Jonas 1:9 (“Eu sou hebreu, e temo ao Senhor, o Deus do céu, que fez o mar e a terra seca”) é um testemunho da fé no Deus Criador. 2 Pedro 3:5 (“...os céus e a terra de agora, e a terra, foram formados pela palavra de Deus, e que subsistem pela água e na água”) conecta a criação pela palavra à formação da terra seca. Apocalipse 10:6 (“jurou por aquele que vive para todo o sempre, que criou o céu e o que nele há, e a terra e o que nela há, e o mar e o que nele há”) reitera a autoridade criadora de Deus sobre todos os domínios.

Em Gênesis 1:10, Deus nomeou “à porção seca Terra, e ao ajuntamento das águas chamou Mares; e viu Deus que era bom”. Essa nomeação reflete a ordem e a aprovação divina (Gn 1:4; Dt 32:4; Sl 104:31).

A segunda parte do terceiro dia traz a profusão da vida vegetal: “E disse Deus: Produza a terra erva verde, erva que dê semente, árvore frutífera que dê fruto segundo a sua espécie, cuja semente esteja nela sobre a terra; e assim foi” (Gn 1:11, ACF). As Escrituras apontam a conexão com Gênesis 2:5, que descreve a ausência de plantas cultivadas antes da intervenção divina, enfatizando a origem sobrenatural da vegetação. Jó 28:5 menciona o pão que sai da terra, reconhecendo a provisão divina. Salmos 104:14-17 (“Ele faz crescer a erva para o gado, e a planta para o serviço do homem, para que da terra tire o alimento... Ali os pássaros fazem ninhos”) e Salmos 147:8 (“Ele cobre os céus com nuvens, prepara a chuva para a terra”) celebram a provisão de Deus através da vegetação. Mateus 6:30 utiliza as “ervas do campo” como exemplo da providência divina. Hebreus 6:7 (“Porque a terra que bebe a chuva que muitas vezes cai sobre ela, e produz erva proveitosa para aqueles por quem é lavrada, recebe a bênção de Deus”) alude à produção da terra como um dom divino.

A descrição da “erva que dê semente” e “árvore frutífera que dê fruto segundo a sua espécie, cuja semente esteja nela” em Gênesis 1:11 e 1:12 estabelece o princípio da reprodução “segundo a sua espécie”, uma lei biológica fundamental. As Sagradas Escrituras conectam isso a Salmos 1:3 (a árvore frutífera plantada junto a ribeiros), Jeremias 17:8 (a árvore que não cessa de dar frutos), Mateus 3:10 e Mateus 7:16-20 (a árvore conhecida pelos seus frutos), Marcos 4:28 (a semente que produz fruto), Lucas 6:43-44 (a árvore boa que dá bons frutos) e Tiago 3:12 (a figueira que não pode produzir azeitonas, reforçando a lei da espécie). Essas passagens enfatizam a ordem e a produtividade intrínsecas à criação vegetal. Isaías 61:11 profetiza que a terra “produzirá as suas plantas”. Marcos 4:28 e Mateus 13:24-26 (a parábola do joio e do trigo) e Lucas 6:44 (frutos que revelam a árvore) e 2 Coríntios 9:10 (semente ao semeador) e Gálatas 6:7 (“o que o homem semear, isso também ceifará”) demonstram a aplicação universal do princípio da semente e da colheita.

1.5. Os Luminares Celestes: Luz, Estações e Sinais (Gênesis 1:14-19)

O quarto dia da criação é dedicado à instituição dos luminares celestes: “E disse Deus: Haja luminares na expansão dos céus, para fazerem divisão entre o dia e a noite; e sejam eles para sinais e para tempos determinados e para dias e anos” (Gn 1:14, ACF). A criação do Sol, da Lua e das estrelas não é apenas para providenciar luz, mas para estabelecer a ordem cronológica e os ciclos naturais.

A Bíblia amplia o significado desses luminares. Deuteronômio 4:19 adverte contra a adoração do sol, da lua e das estrelas, confirmando sua natureza criada e subordinada. Jó 25:3, 5 (“Os seus exércitos, quem os pode contar? E sobre quem não se levanta a sua luz?”) e Jó 38:12-14 (Deus questionando Jó sobre o comando do amanhecer) exaltam a magnificência e o controle divino sobre os corpos celestes.

Os Salmos consistentemente louvam a Deus como o criador e governador dos luminares: Salmos 8:3-4 (“Quando vejo os teus céus, obra dos teus dedos, a lua e as estrelas que tu formaste...”), Salmos 19:1-6 (“Os céus proclamam a glória de Deus; e o firmamento anuncia as obras das suas mãos... O sol... Nada se esconde do seu calor”), Salmos 74:16-17 (“Teu é o dia e tua é a noite... Tu fixaste os limites da terra”), Salmos 104:19-20 (“Designou a lua para as estações; o sol conhece o seu ocaso. Tu fazes as trevas, e vem a noite”), Salmos 119:91 (“Permanecem até o dia de hoje, segundo as tuas ordenanças”), Salmos 136:7-9 (“Ao que fez os grandes luminares... o sol para governar de dia... a lua e as estrelas para governarem de noite”) e Salmos 148:3, 6 (“Louvai-o, sol e lua... Ele as estabeleceu para sempre e para sempre”). Essas passagens enfatizam o propósito ordenado dos luminares como marcadores de tempo e reveladores da glória divina.

As referências proféticas complementam essa visão. Isaías 40:26 convida a “levantar os olhos ao alto e ver quem criou estas coisas”. Jeremias 31:35 e Jeremias 33:20, 25 citam o ordenamento do sol, da lua e das estrelas como parte da aliança inquebrável de Deus. Joel 2:10, 30-31 e Joel 3:15 e Amós 5:8, 8:9 utilizam os fenômenos celestes como sinais de juízo e do dia do Senhor.

No Novo Testamento, os luminares continuam a servir como sinais. Mateus 2:2 (a estrela que guiou os magos), Mateus 16:2-3 (os fariseus incapazes de discernir os sinais dos tempos), Mateus 24:29 e Marcos 13:24 (o sol e a lua escurecidos como sinais do fim dos tempos), Lucas 21:25-26 (sinais no sol, na lua e nas estrelas), Lucas 23:45 (o sol escurecido na crucificação), Atos 2:19-20 (sinais no céu antes do grande e glorioso dia do Senhor), Apocalipse 6:12, 8:12, 9:2, 16:8-9 e Apocalipse 21:23 (o sol e a lua já não necessários na nova Jerusalém) todas apontam para a função profética e escatológica dos luminares.

Em Gênesis 1:16, Deus “fez os dois grandes luminares: o luminar maior para governar o dia, e o luminar menor para governar a noite; e fez as estrelas também”. Isso sugere que a frase “ele fez as estrelas também” pode ser interpretada como “with the stars also”, como diz na versão King James (trad.: “com as estrelas também”), enfatizando o conjunto da criação celestial. A designação de “governar” (לְמֶמְשֶׁלֶת, le-memshelet) o dia e a noite (Dt 4:19; Js 10:12-14; Sl 19:6; Sl 74:16; Sl 136:7-9; Sl 148:3, 5; Is 45:7; Hb 3:11; Mt 24:29; Mt 27:45; 1Co 15:41; Ap 16:8-9; Ap 21:23) sublinha a ordem e a funcionalidade.

Gênesis 1:17-18 reafirma o propósito divino: “E Deus os pôs na expansão dos céus para alumiar a terra, e para governar o dia e a noite, e para fazer separação entre a luz e as trevas; e viu Deus que era bom.” As referências a Gênesis 9:13 (o arco-íris como sinal), Jó 38:12 (Deus comandando a manhã), Salmos 8:1, 3 (a glória de Deus nos céus) e Atos 13:47 (Cristo como luz para os gentios) ampliam a compreensão da luz não apenas como um fenômeno físico, mas como um símbolo da revelação divina e do propósito salvífico.

1.6. A Profusão da Vida Aquática e Alada: Criação e Bênção para Prolificar (Gênesis 1:20-23)

O quinto dia da criação testemunha a explosão da vida nos ambientes aquáticos e aéreos: “E disse Deus: Produzam as águas abundantemente répteis de alma vivente; e voem as aves sobre a terra, sobre a face do firmamento dos céus” (Gn 1:20, ACF). Este é o início da vida animal complexa.

A Bíblia conecta essa profusão com a capacidade de Deus de sustentar a vida. Gênesis 1:22, 2:19 (a formação das aves e animais do solo), Gênesis 8:17 (a multiplicação das criaturas após o dilúvio), Salmos 104:24-25 (“Quão numerosas são as tuas obras, Senhor! Todas as fizeste com sabedoria; a terra está cheia das tuas riquezas. Também este mar grande e espaçoso, em que se movem seres inumeráveis, animais pequenos e grandes”) e Salmos 148:10 (louvor de aves e animais marinhos) celebram a diversidade e a abundância da vida aquática e alada. Atos 17:25 (“Ele é quem dá a todos a vida, a respiração e todas as coisas”) ecoa a provisão divina para todas as criaturas.

Em Gênesis 1:21, “E Deus criou as grandes baleias, e todo réptil de alma vivente que as águas abundantemente produziram conforme as suas espécies, e toda ave de asas conforme a sua espécie; e viu Deus que era bom.” A menção de “grandes baleias” (תַּנִּינִם גְּדֹלִים, tanninim gedolim) pode referir-se a grandes criaturas marinhas, incluindo monstros marinhos. O restante da Bíblia aponta conexões com Gênesis 6:20, 7:14, 8:19 (animais entrando na arca) e Jó 7:12 (“Porventura sou eu mar, ou baleia, para que me ponhas guarda?”), Jó 26:5 (“Os mortos tremem debaixo das águas, e os seus habitantes”) e Ezequiel 32:2 (comparando o Faraó a um monstro marinho). Jonas 1:17 e Jonas 2:10 (o grande peixe que engoliu Jonas) e Mateus 12:40 (Jonas no ventre da baleia) reforçam a ideia de criaturas marinhas gigantescas sob o controle divino. A criação “conforme as suas espécies” (Gn 1:21) reitera o princípio da ordem e da variação dentro de limites fixos.

A bênção divina em Gênesis 1:22 — “E Deus os abençoou, dizendo: Frutificai e multiplicai-vos, e enchei as águas nos mares; e as aves se multipliquem na terra” — é o primeiro mandato de proliferação. Isso conecta essa bênção com Gênesis 1:28, 8:17, 9:1, 30:27, 30, 35:11 (bênçãos de frutificação a humanos e animais), Levítico 26:9 (Deus abençoando a multiplicação de Israel), Jó 40:15 (o behemote como exemplo da criação), Jó 42:12 (bênção de Deus a Jó), Salmos 107:31, 38 (“que deem graças ao Senhor pela sua benignidade... e que ele os abençoe, e se multipliquem muito”), Salmos 128:3 (esposa frutífera como videira), Salmos 144:13-14 (ovelhas frutíferas) e Provérbios 10:22 (a bênção do Senhor que enriquece). Essa bênção sublinha o desejo divino de vida abundante e crescimento ordenado na criação.

1.7. Os Animais Terrestres: Produção e Diversidade (Gênesis 1:24-25)

No mesmo sexto dia, antes da criação do homem, Deus comanda a produção dos animais terrestres: “E disse Deus: Produza a terra alma vivente conforme a sua espécie; gado, e répteis e bestas feras da terra conforme a sua espécie; e assim foi” (Gn 1:24, ACF). Essa diversidade de criaturas, do gado aos répteis e bestas feras, completa o ecossistema terrestre.

As referências cruzadas aprofundam a compreensão da criação dessas criaturas. Gênesis 6:20, 7:14, 8:19 (animais na arca) e Jó 38:39-40; 39:1, 5, 9, 19; 40:15 (Deus questionando Jó sobre a provisão para os animais selvagens, o asno selvagem, o unicórnio, o cavalo e o behemote) e Jó 40:15 demonstram o cuidado providencial de Deus sobre Suas criaturas. Salmos 50:9-10 (“Não tomarei bezerros da tua casa... Porque meu é todo animal da selva, e o gado sobre milhares de montanhas”) e Salmos 104:18, 23 (“Os altos montes são para as cabras monteses, e as rochas são um refúgio para os coelhos... Sai o homem para o seu trabalho, e para o seu labor, até à tarde”) e Salmos 148:10 (louvor dos animais) exaltam a soberania divina sobre a fauna terrestre.

Em Gênesis 1:25, “E fez Deus as bestas feras da terra conforme a sua espécie, e o gado conforme a sua espécie, e todo o réptil da terra conforme a sua espécie; e viu Deus que era bom.” Podemos incluir Gênesis 2:19-20 (Adão nomeando os animais) e Jó 12:8-10 (“Fala com a terra, e ela te ensinará... De quem não sabe, de todas estas coisas, que a mão do Senhor fez isto?”) e Jó 26:13 (“Pelo seu Espírito ornou os céus; a sua mão feriu a serpente fugitiva”) para enfatizar a autoria divina e a ordem na criação animal. O princípio da criação “conforme a sua espécie” é novamente reforçado, garantindo a biodiversidade e a distinção entre as categorias de vida.

1.8. A Coroa da Criação: O Homem à Imagem de Deus e o Mandato de Domínio (Gênesis 1:26-28)

O ápice da criação no sexto dia é a formação do ser humano: “E disse Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que se move sobre a terra” (Gn 1:26, ACF). Essa declaração plural (“Façamos”) é frequentemente interpretada como uma alusão à natureza trinitária de Deus, um conselho divino antes do ato mais sublime da criação.

As referências cruzadas realçam a singularidade da criação do homem. Gênesis 3:22 (“Eis que o homem é como um de nós”) e Gênesis 11:7 (“Eia, desçamos e confundamos ali a sua língua”) são outros exemplos do plural divino. Jó 35:10 (“Mas ninguém diz: Onde está Deus, meu Criador, que inspira cânticos de louvor de noite?”) e Salmos 100:3 (“Sabei que o Senhor é Deus; foi ele que nos fez, e não nós a nós mesmos”) e Salmos 149:2 (“Regozije-se Israel naquele que o criou”) afirmam a autoria divina da humanidade. Isaías 64:8 (“Todavia, ó Senhor, tu és nosso Pai; nós somos o barro e tu o nosso oleiro”) e João 5:17 (“Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também”) e João 14:23 (Jesus e o Pai fazendo morada) apontam para a contínua obra de Deus e a presença divina na vida humana. 1 João 5:7 (“Porque três são os que testificam no céu: o Pai, a Palavra, e o Espírito Santo; e estes três são um”) é uma declaração explícita da Trindade que, por inferência, pode ser vista no plural de Gênesis 1:26.

A criação “à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” (בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, be-tsalmenu ki-demutenu) distingue o homem de todas as outras criaturas, conferindo-lhe dignidade, racionalidade, moralidade e capacidade de relacionamento com Deus. Essa imagem é fundamental para a antropologia bíblica. Gênesis 5:1 e Gênesis 9:6 (derramamento de sangue proscrito porque o homem foi feito à imagem de Deus) reafirmam essa condição. Eclesiastes 7:29 (“Eis aqui, isto somente achei: que Deus fez ao homem reto, mas eles buscaram muitas invenções”) reconhece a retidão original.

O Novo Testamento desenvolve a ideia da imagem divina. Atos 17:26, 28-29 (“nele vivemos, e nos movemos, e existimos... somos geração de Deus”) sublinha a relação criatura-Criador. 1 Coríntios 11:7 (o homem como “imagem e glória de Deus”), 2 Coríntios 3:18, 4:4 (Cristo como a imagem de Deus, e os crentes transformados à Sua imagem), Efésios 4:24 (o novo homem criado “segundo Deus em verdadeira justiça e santidade”), Colossenses 1:15 (Cristo como a “imagem do Deus invisível”) e Colossenses 3:10 (o novo homem que se renova “segundo a imagem daquele que o criou”) e Tiago 3:9 (a boca que abençoa a Deus e amaldiçoa o homem feito à semelhança de Deus) todos convergem para Cristo como a imagem perfeita, e para a restauração dessa imagem no crente.

O mandato de domínio (“e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre o gado, e sobre toda a terra, e sobre todo o réptil que se move sobre a terra”) é uma delegação de autoridade régia à humanidade. Gênesis 9:2-3 reitera e expande esse domínio após o dilúvio. Jó 5:23 (paz com as pedras do campo e os animais selvagens) e Salmos 8:4-8 (“Que é o homem, para que dele te lembres?... Fizeste-o um pouco menor do que os anjos, e de glória e de honra o coroaste. Deste-lhe domínio sobre as obras das tuas mãos; tudo puseste debaixo de seus pés...”) celebram o domínio dado ao homem. Salmos 104:20-24 (“À tarde, saem todos os animais da selva... o homem sai para o seu trabalho”) descreve a interação do homem com a natureza. Eclesiastes 7:29 e Jeremias 27:6 (Deus dando poder sobre as nações) são também pertinentes. No Novo Testamento, Hebreus 2:6-9 é crucial, pois aplica o Salmo 8:4-8 a Cristo, demonstrando que o domínio original dado ao homem (e perdido pelo pecado) é plenamente restaurado e cumprido em Jesus, que foi feito “um pouco menor que os anjos” para sofrer a morte e, então, foi coroado de glória e honra, tendo tudo debaixo de Seus pés. Tiago 3:7 (a capacidade humana de domar animais) reitera o domínio inerente.

Em Gênesis 1:27, “E criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou.” A repetição enfatiza a importância da imagem divina e a dualidade de sexo na criação, um fundamento para a antropologia e a teologia da família. A Bíblia aponta para Salmos 139:14 (“Eu te louvarei, porque de um modo tão admirável e maravilhoso fui formado”) e Isaías 43:7 (“que criei para a minha glória”) para expressar a maravilha da criação humana. Efésios 2:10 (“Somos feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras”) e Efésios 4:24 e Colossenses 1:15 (Cristo como a imagem), Gênesis 2:21-25 (a criação da mulher) e Gênesis 5:2 (macho e fêmea os criou, e os abençoou, e chamou o seu nome Adão no dia em que foram criados) e Malaquias 2:15 (Deus procurando uma descendência piedosa) e Mateus 19:4 e Marcos 10:6 (Jesus citando a criação do macho e fêmea para o casamento) e 1 Coríntios 11:8-9 (a mulher criada por causa do homem, mas ambos interdependentes) reafirmam a origem e o propósito do sexo e do casamento.

Em Gênesis 1:28, Deus os abençoou: “E Deus os abençoou e lhes disse: Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos céus, e sobre todo o animal que se move sobre a terra.” Este é o mandato cultural ou mandato criacional, um chamado à procriação e à administração responsável da criação. A Bíblia oferece vastas referências que corroboram essa bênção: Gênesis 1:22, 8:17, 9:1, 7, 17:16, 20, 22:17-18, 24:60, 26:3-4, 26:24, 33:5, 49:25 (bênçãos de frutificação e multiplicação); Levítico 26:9 (Deus se voltando para abençoar Israel); 1 Crônicas 4:10, 26:5 (o aumento das famílias); Jó 42:12 (a bênção de Deus a Jó); Salmos 107:38, 127:1-5, 128:3-4 (bênçãos de filhos e prosperidade); Isaías 45:18 (a terra criada para ser habitada); 1 Timóteo 4:3 (proibição do casamento contrária ao mandato divino). O mandato de “sujeitai-a” e “dominai” (submeter a terra e os animais) é uma reiteração do domínio conferido.

1.8. A Provisão Alimentar Universal e a Avaliação “Muito Boa” (Gênesis 1:29-31)

Os versículos finais do primeiro capítulo de Gênesis tratam da provisão alimentar e da avaliação final de Deus sobre Sua criação. “E disse Deus: Eis que vos tenho dado toda a erva que dê semente e que está sobre a face de toda a terra, e toda a árvore em que há fruto de árvore que dê semente; ser-vos-á para mantimento” (Gn 1:29, ACF). A dieta original prescrita para a humanidade era vegetariana.

As Escrituras expandem essa provisão divina. Salmos 24:1 (“Do Senhor é a terra e a sua plenitude”) e Salmos 115:16 (“Os céus são os céus do Senhor; mas a terra a deu aos filhos dos homens”) proclamam a soberania de Deus sobre a terra e Sua generosidade. Oséias 2:8 (Deus dando o trigo, o vinho, o azeite) e Atos 17:24-25, 28 (“O Deus que fez o mundo... que a todos dá a vida, e a respiração, e todas as coisas... porque nele vivemos, e nos movemos, e existimos”) afirmam a contínua provisão de Deus. 1 Timóteo 6:17 adverte contra a confiança nas riquezas, mas em Deus, que “tudo nos dá abundantemente para delas gozarmos”.

A vegetação frutífera é novamente enfatizada como mantimento. Gênesis 2:16 e Gênesis 9:3 (a mudança para inclusão de carne após o dilúvio) contrastam com a dieta original. Jó 36:31 (“Porque com elas julga os povos, e dá alimento em abundância”) e Salmos 104:14-15, 27-28 (“Ele faz crescer a erva... para que da terra tire o alimento... Estes esperam em ti, para que lhes dês o seu mantimento a seu tempo. Tu lhes dás, e eles o recolhem; abres a tua mão, e se enchem de bens”) e Salmos 111:5 (“Dá mantimento aos que o temem”) e Salmos 136:25 (“O que dá mantimento a toda a carne”) e Salmos 145:15-16 (“Os olhos de todos esperam em ti, e tu lhes dás o seu mantimento a seu tempo. Abres a tua mão, e satisfazes os desejos de todos os viventes”) e Salmos 146:7 e Salmos 147:9 (Deus provê alimento aos necessitados e aos animais) e Isaías 33:16 (o pão do justo) e Mateus 6:11, 25-26 (Jesus ensinando sobre a provisão diária) e Atos 14:17 (Deus enchendo o coração com mantimento e alegria) todos celebram a provisão divina para a vida.

Em Gênesis 1:30, a provisão estende-se aos animais: “E a todo o animal da terra, e a toda a ave dos céus, e a todo o réptil da terra, em que há alma vivente, toda a erva verde lhes será para mantimento; e assim foi.” A Bíblia conecta isso a Gênesis 9:3 (a expansão da dieta), Jó 38:39-41, 39:4, 8, 30, 40:15, 20 (Deus provê para leões, corvos, filhotes de corvo e o behemote), Salmos 104:14 (ervas para o gado), Salmos 145:15-16 e Salmos 147:9 (Deus satisfaz o desejo de todos os seres vivos e alimenta os corvos), ilustrando o cuidado providencial de Deus por toda a Sua criação.

Finalmente, em Gênesis 1:31, a avaliação culminante: “E viu Deus tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom; e foi a tarde e a manhã, o sexto dia.” A designação de “muito bom” (טוֹב מְאֹד, tov me’od) representa a perfeição e a completude da criação antes da Queda. A Bíblia reforça isso com Jó 38:7 (estrelas da manhã cantando e filhos de Deus jubilando), Salmos 19:1-2 (“Os céus proclamam a glória de Deus; e o firmamento anuncia as obras das suas mãos”), Salmos 104:24 (“Quão numerosas são as tuas obras, Senhor! Todas as fizeste com sabedoria”) e Salmos 104:31 (“A glória do Senhor durará para sempre”). Lamentações 3:38 (“Não procede da boca do Altíssimo nem o mal nem o bem?”) e 1 Timóteo 4:4 (“Porque toda a criatura de Deus é boa, e não há nada que rejeitar, sendo recebido com ações de graças”) corroboram a bondade intrínseca da criação de Deus. A repetição final da fórmula temporal em Gênesis 2:2 e Êxodo 20:11 encerra o ciclo da criação, apontando para o descanso divino.

Conclusão: Gênesis 1 como o Ponto de Origem da Grande Narrativa Bíblica

A análise intertextual de Gênesis 1, enriquecida pelas referências da unidade teológica feita pela inspiração divina e uma leitura teológica aprofundada, revela que o capítulo não é apenas um relato histórico das origens, mas um fundamento teológico que ressoa em toda a Escritura. A criação é apresentada como um ato deliberado e ordenado de um Deus único, soberano e trino, que se manifesta pela Palavra (Cristo) e pelo Espírito.

Cada elemento da criação em Gênesis 1 — da formação do cosmos à organização da terra, da profusão da vida vegetal e animal à singularidade do homem criado à imagem de Deus e ao seu mandato de domínio — serve como um arquétipo para temas desenvolvidos em todo o cânon bíblico. A ordem inicial e a bondade da criação contrastam com a desordem introduzida pelo pecado (Gênesis 3), estabelecendo a necessidade da redenção que culminará em Cristo.

A coerência entre Gênesis 1 e as diversas passagens do Antigo e Novo Testamento, desde os livros poéticos e proféticos até os Evangelhos e as Epístolas, sublinha a unidade inerente da Bíblia. Essa concatenação de ideias demonstra que o propósito divino é singular e consistente, desdobrando-se desde o “princípio” até a consumação. O texto de Gênesis 1, portanto, não é um mero ponto de partida, mas um prefácio essencial que ilumina a compreensão da natureza de Deus, do homem, da criação e do grande plano redentor que permeia toda a narrativa bíblica. A precisão e a profundidade dessas interconexões afirmam a inspiração divina e a meticulosidade da revelação das Escrituras.

Índice: Gênesis 1 Gênesis 2 Gênesis 3 Gênesis 4 Gênesis 5 Gênesis 6 Gênesis 7 Gênesis 8 Gênesis 9 Gênesis 10 Gênesis 11 Gênesis 12 Gênesis 13 Gênesis 14 Gênesis 15 Gênesis 16 Gênesis 17 Gênesis 18 Gênesis 19 Gênesis 20 Gênesis 21 Gênesis 22 Gênesis 23 Gênesis 24 Gênesis 25 Gênesis 26 Gênesis 27 Gênesis 28 Gênesis 29 Gênesis 30 Gênesis 31 Gênesis 32 Gênesis 33 Gênesis 34 Gênesis 35 Gênesis 36 Gênesis 37 Gênesis 38 Gênesis 39 Gênesis 40 Gênesis 41 Gênesis 42 Gênesis 43 Gênesis 44 Gênesis 45 Gênesis 46 Gênesis 47 Gênesis 48 Gênesis 49 Gênesis 50

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