Cordeiro de Deus: Significado Cristológico no Novo Testamento

Há títulos que não apenas descrevem, mas inauguram. À beira do Jordão, no limiar em que um profeta aponta e um outro começa a ser visto publicamente, João 1:29 e João 1:36 colocam a expressão “Cordeiro de Deus” como um letreiro aceso antes mesmo de o enredo correr: uma frase curta, porém densa, que não nasce para ser um adorno, e sim um eixo de leitura. Por isso ela se comporta como fórmula de revelação, não como simples epíteto piedoso: Essa forma “vejo → aponto → desvelo” em João já carrega, desde o primeiro passo, a intenção do evangelho de transformar o olhar do leitor em interpretação; e, ao mesmo tempo, sinaliza que o material tradicional, se existiu, não chega cru, pois qualquer tradição que seja vinculada ao v. 29 tem sido moldado na literatura joanina.

O peso da frase nos versículos de João, contudo, não é evidente se a ouvimos com ouvidos pré-cristãos. Ela soa hoje familiar porque a história já foi contada e porque a liturgia, a catequese e o repertório devocional a repetiram até se tornar quase inevitável. Mas, na cronologia do texto, ela aparece antes da cruz, antes da Páscoa cristã, antes de qualquer formulação pós-ressurreição; por isso o impacto é, na própria leitura moderna mais cautelosa, um problema histórico e hermenêutico. D. Carson diz que “antes da vinda e morte de Jesus, não era uma designação messiânica óbvia.” (CARSON, The Gospel according to John (PNTC), 1991, p. 116) Daí a tentação de tratar a cena como projeção do evangelista, e não como voz do Batista. Ainda assim, o mesmo debate abre uma via interpretativa mais fina: mesmo que o título seja historicamente pronunciável pelo Batista, o alcance pleno pode exceder sua consciência, como a tradição joanina gosta de insinuar quando personagens “falam melhor do que sabem”.

Nesse primeiro movimento, portanto, o estudo não precisa forçar uma escolha apressada entre “histórico” e “literário” como se fossem caixas estanques. O ponto mais fértil é outro: entender por que a obra escolhe iniciar a cristologia pública com um símbolo que liga pecado, sacrifício e destino do mundo, sem explicar de imediato como tudo isso se encaixa. E, aqui, a própria discussão clássica já adverte contra soluções monocromáticas. No artigo de C. K. Barrett, a recusa de uma origem única é programática: “nenhuma alusão isolada do Antigo Testamento é suficiente para explicá-lo.” (BARRETT, Lamb of God, 1955, p. 210) Essa negativa, longe de empobrecer o símbolo, protege sua potência: o “Cordeiro de Deus” pode ser um nó onde fios distintos do Antigo Testamento e da esperança judaica se encontram, e não uma etiqueta com uma única referência controladora.

A tensão central aparece quando se pergunta que tipo de ação o Cordeiro executa sobre o pecado. A questão não é decorativa; ela decide o horizonte do título. O comentário de McHugh põe isso em forma de interrogação incisiva, que funciona como bússola para o leitor: “Por que Jesus é aqui chamado de ‘o Cordeiro de Deus’?” (McHUGH, John 1-4 (ICC), 2009, p. 226) O mesmo McHugh ainda aperta o foco ao notar que o evangelista prefere um verbo comum de remoção, em vez de um termo tecnicamente mais “sacrificial”, e isso afeta o modo como a frase respira no início do evangelho: “a afirmativa singular em João 1.29 remete a Isaías 53.12.” (p. 131) A partir daí, a pergunta-guia do seu esboço ganha forma concreta: o “tirar” do pecado é libertação, é expiação, é juízo, ou é uma síntese que só vai se revelar ao longo do cânon?

É aqui que a discussão sobre o “cordeiro apocalíptico” entra como hipótese histórica plausível para a boca do Batista, sem aprisionar o evangelho a essa moldura. Brown, ao considerar a figura do cordeiro conquistador em tradições apocalípticas e sua afinidade com a pregação escatológica do Batista, faz uma concessão metodológica importante: “acreditamos que essa interpretação do Cordeiro pode ser melhor compreendida como o significado pretendido por João Batista.” (BROWN, The Gospel According to John I-XII, 1966, p. 59) Carson caminha de modo semelhante quando admite que, se o Batista concebia o Messias como agente de limpeza escatológica, então “takes away” pode ter soado como remoção pela via do juízo; e ele formula isso com precisão lexical: “airō normally means ‘remove’, ‘take away’.” (CARSON, ibid., p. 117) Nesse enquadramento, “tirar o pecado” pode ter sido, no primeiro nível, anunciar que a corrupção do mundo seria varrida do chão da história, que o reinado do mal seria interrompido, que a ferida coletiva seria exposta ao fogo do julgamento.

Mas o Quarto Evangelho raramente permite que um símbolo fique preso ao primeiro nível. A mesma frase que pode ser pronunciável no horizonte do juízo pode, na pena do evangelista, carregar a música do sacrifício, porque o leitor joanino já sabe para onde a narrativa caminha. Carson declara isso de modo quase inevitável: “É difícil imaginar que ele pudesse usar uma expressão como “Cordeiro de Deus” sem pensar no sacrifício expiatório.” (CARSON, ibid., p. 118) O texto, então, conserva a ambiguidade de airō (“remover”) sem trocá-lo por um verbo que denunciasse de imediato uma teoria expiatória técnica, e com isso mantém aberta a ponte entre a expectativa do Batista e o entendimento pós-ressurreição. Essa escolha literária é decisiva para a sua tese: a imagem une expiação → libertação → vitória escatológica justamente porque não se deixa reduzir a apenas uma dessas três linhas, embora cada linha tenha seus textos-âncora e suas tradições de leitura.

O próprio Barrett, ao responder à revalorização apocalíptica proposta por Dodd, faz duas coisas relevantes para o seu projeto. Primeiro, ele reconhece a força do argumento apocalíptico, mas insiste que a linguagem do Quarto Evangelho dificilmente se satisfaz com material “cru” e unilateral: “the background of the phrase is not, as is often supposed, cultic and sacrificial” aparece ali como formulação do debate, mas não como rendição do texto a uma alternativa simples; o que importa é que, para ele, o evangelho reconfigura o símbolo num registro inteligível e cumulativo. Segundo, ele reforça que a Paixão joanina constrói um cenário pascal robusto, e isso retroilumina o início do evangelho: “Pode-se afirmar com considerável grau de certeza que a narrativa joanina da Paixão representa Cristo como a verdadeira Páscoa.” (BARRETT, ibid., p. 211) Se a narrativa final faz soar a Páscoa como chave, não é improvável que o primeiro grande título público já esteja plantando essa semente, mesmo antes de explicar como o sangue e a libertação se articulam com o “pecado do mundo”.

Nesse ponto, uma frase do final do artigo de Barrett parece descrever exatamente o efeito literário que você quer explorar nesta primeira parte: “concentra em uma única expressão epigramática uma série de noções cristológicas.” (BARRETT, ibid., p. 217) Ou seja, “Cordeiro de Deus” funciona como um epigrama teológico: curto o bastante para ser proclamado, largo o bastante para conter uma arquitetura inteira. A frase não encerra o assunto; ela o inaugura, como um selo ainda quente. E é por isso que este primeiro bloco do seu estudo pode permanecer deliberadamente à porta, sem “resolver” cedo demais: a pergunta decisiva não é apenas “qual é a origem?”, mas “que convergência o cânon permite que esta imagem suporte quando João 1 começa a abrir, com o mínimo de palavras, o máximo de destino?”

I. A expressão “Cordeiro de Deus” como declaração inaugural em João 1:29–36

A expressão “Eis o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo!” (João 1:29) entra no quarto evangelho não como ornamento, mas como senha: ela abre uma porta e, ao mesmo tempo, anuncia que o corredor será longo. A força retórica do “eis” foi bem descrita como uma formula de revelação frequentemente vertida “vejam” ou “olhem”; e, nesse registro, a frase não funciona como simples apelido devocional, mas como proclamação que pretende reorientar o olhar e o vocabulário do leitor desde o início (Brown, ibid. p. 58). Nessa entrada em cena, o que está em jogo não é apenas “quem” Jesus é, mas “como” o evangelho quer que se aprenda a reconhecê-lo: a metáfora não é ilustração; é arquitetura.

O problema nasce imediatamente da densidade da imagem porque a decisão lexical concentra, em uma única frase, a diferença entre “carregar” e “remover”, entre linguagem cultual herdada e afirmação teológica nova. McHugh nota que o evangelista evita verbos que poderiam naturalmente puxar a leitura para o eixo do “levar sobre si” e do “perdoar” — anapherein (“levar para cima”, “oferecer”) e aphienai (“deixar ir”, “perdoar”) — usados na LXX (1 Reis 15.25; 25.28, Êxodo 28, 34[38]; Num 14.18; Miqueias 7.18) e escolhe o infinitivo mais comum para “tirar” em grego, airein (“tirar”, “remover”), precisamente quando o tema é “pecado”. (WEISS, Karl. “ἀναφέρω”. In: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1933–1979. v. 9, p. 60–61.) A observação é reforçada pelo próprio argumento do comentário: na Septuaginta, airein (“tirar”, “remover”) aparece raramente com referência direta à remoção do pecado, ao passo que os compostos aphairein (“remover”, “retirar de”) e exairein (“tirar para fora”, “remover”) ampliam o campo, mas ainda assim não dominam o vocabulário do tema; por isso, se há ressonância de Isaías 53, a escolha de airein (“tirar”, “remover”) em vez das soluções da Septuaginta sugere deliberadamente um olhar para o hebraico, a fim de afirmar que Jesus “faz desaparecer” o pecado do mundo mais do que “carrega o fardo” dele (McHUGH, ibid., p. 130). Nessa chave, a frase joanina ganha estatuto programático sem se reduzir a um único mecanismo: ela anuncia um ato que é, ao mesmo tempo, decisivo e abrangente — não a mera descrição de um peso transportado, mas a proclamação de uma remoção efetiva, cujo “como” a própria narrativa precisará desdobrar.

É por isso que a tradição exegética se acostumou a nomear, desde cedo, as grandes famílias de leitura. Brown sintetiza três sugestões recorrentes (e as mantém em tensão): (1) uma alusão ao cordeiro apocalíptico que destruiria o mal no mundo; (2) uma referência ao cordeiro de Isaías 53:7; (3) uma alusão ao cordeiro Pascal. O detalhe decisivo, no entanto, não é apenas listar possibilidades, mas perceber que, no próprio quarto evangelho, essas linhas começam a se entrecruzar de modo deliberado. Brown observa que a visão apocalíptica pode explicar o impacto inicial da designação, sendo mais adequado a força da pregação escatológica de João Batista, enquanto a camada pascal e a camada isaiana se adensam quando se lê o evangelho inteiro como uma unidade: “Com argumentos tão sólidos em defesa da ideia de que o evangelista pretendia que o Cordeiro de Deus se referisse tanto ao Servo Sofredor quanto ao cordeiro pascal, não vemos grandes dificuldades em sustentar que João pretendia que se referisse a ambas as coisas.” (BROWN, ibid., 1966, p. 63) Essa sobreposição não é confusão; é a estratégia de uma metáfora que, desde a primeira aparição pública de Jesus, pretende carregar o peso do Antigo Testamento e, ao mesmo tempo, reconfigurá-lo.

Barrett ajuda a sentir o movimento interno desse símbolo quando descreve como a imagem do cordeiro pode comportar um registro de liderança e vitória, sem abandonar a possibilidade sacrificial: “O Cordeiro de Deus em João 1:29 é, como o Cordeiro em muitas passagens do Apocalipse,... o cordeiro com chifres, o pastor que guia o rebanho e, talvez, destrói seus inimigos. Não há aqui nenhuma referência a sacrifício.” No mesmo fôlego, ele reconhece que o espaço joanino permite o encaixe do outro registro: ‘Mas o Cordeiro também serve, em certo sentido, para remover o pecado. É possível que isso ligue o Cordeiro ao cordeiro sacrificial de Isaías 53:7; embora não seja certo, visto que o cordeiro em Isaías 53:7 não é uma vítima sacrificial.’ (BARRETT, ibid., 1955, p. 2010) Essa oscilação controlada — liderança que combate, vítima que sofre, figura que remove o pecado — prepara o passo seguinte: se a metáfora carrega mais de um “mundo” dentro dela, então o léxico escolhido pelo Novo Testamento não será acidental. A palavra que se usa para “cordeiro”, e a palavra que se usa para “tirar”, começam a fazer parte do argumento.

II. Léxico e arquitetura da metáfora: o que “cordeiro” está fazendo no texto

No Novo Testamento, “cordeiro” não é uma palavra única, mas um campo em relevo. A forma que aparece nas bordas diretas de Isaías 53, e na cena-testemunho de João Batista, é amnos (“cordeiro”): o substantivo ocorre quatro vezes no NT, sempre com referência a Jesus. (João 1:29, 36, Atos 8.32, 1 Pedro 1:19. Esse dado, por si, já sugere um traço de função: amnos (“cordeiro”) emerge em pontos de alta densidade intertextual, como se o termo fosse escolhido para fazer o texto “ouvir” Isaías mesmo quando Isaías não é citado diretamente; e quando Isaías é citado (Atos 8:32), a imagem retorna de modo explícito: “Como uma ovelha foi levado ao matadouro, e como um cordeiro que permanece em silêncio diante de seu tosquiador, assim ele não abre a boca.” (João 1:29) A mesma atmosfera sacrificial — agora filtrada pelo registro cultual de pureza — ressurge em 1 Pedro 1:19. Assim, amnos (“cordeiro”) aparece como palavra-pivô onde a metáfora precisa “encostar” em Isaías 53 e no vocabulário de oferta sem defeito.

Mas, quando o gênero muda e a narrativa se torna visão, o vocabulário também muda: em Apocalipse predomina arnion (“cordeiro”, frequentemente com nuance diminutiva/afetiva no grego comum, e, no entanto, teologicamente majestoso no uso joanino). É exatamente aqui que a arquitetura da metáfora se revela: a vitória não se expressa como abandono do sacrifício, mas como sacrifício que reina. Bauckham formula a ligação com precisão ao comentar Apocalipse 5:6, 9: “Mas é provável que em Apocalipse 5:6, 9 João faça alusão não apenas ao cordeiro pascal, mas também a Isaías 53:7, onde o Servo Sofredor é retratado como um cordeiro sacrificial.” (BAUCKHAM, Theology of the Book of Revelation, 1993, p. 71) E, ao sugerir que o autor pode ter conectado Isaías 53 a uma nova linguagem de Êxodo do Deutero-Isaías, ele dá nome ao mecanismo que sustenta a metáfora: a redenção cristã é lida como novo êxodo, e o “cordeiro” se torna o centro semântico que mantém unidas libertação e expiação no mesmo símbolo. É por isso que, em Apocalipse, o quadro é paradoxal e soberano: “um Cordeiro em pé, como se tivesse sido morto.” (João 1:29-36) A imagem não pede ao leitor que escolha entre fraqueza e poder; ela o obriga a pensar poder como forma transfigurada de fraqueza, e realeza como consequência da entrega.

Essa mudança lexical conversa diretamente com a diferença de gênero literário. Em João, a expressão “Cordeiro de Deus” é anúncio público e inaugurador; ela se instala no mundo como testemunho, não como visão. Em Apocalipse, o “cordeiro” não é apenas título; é personagem-símbolo que governa a cena inteira. Um trecho de Johns capta bem a dupla valência que o termo carrega no imaginário, quando ele descreve a cena axial de Apocalipse 5, a frase concentra a lógica e o impacto da visão:

“O que João vê é um cordeiro, em pé, imolado, com sete chifres e sete olhos! Essa é uma mudança de imagens poderosa e impactante, para a qual o leitor não está preparado. Apesar de, nos capítulos um a cinco, o leitor já ter se deparado com dezenas de denominações cristológicas que celebram o poder e a autoridade de Jesus, não havia qualquer indício de que ele seria retratado, ao longo do restante do livro, principalmente como um cordeiro. No cerne dessa mudança está a convicção do autor de que a morte e a ressurreição de Jesus representam não apenas a chave para a redenção do povo de Deus, mas também a chave para a vitória de Deus sobre o mal na história. Teologicamente, a mudança sugere que o papel crucial do Messias na história — seja em sua primeira ou segunda vinda — se assemelha menos ao de um leão e mais ao de um cordeiro. Enquanto João observa, o cordeiro se aproxima e toma o livro da mão direita daquele que está sentado no trono.” (JOHNS, The Lamb Christology of the Apocalypse of John, 1955, p. 168)

Aqui, a doçura não é negada; ela é assumida e, justamente por isso, elevada a trono. A metáfora passa a fazer, simultaneamente, duas coisas que o discurso comum separa: ela guarda a memória do altar e a instala no centro do governo do mundo. O verbo que acompanha o título em João 1:29 — “tirar” — é o outro pilar dessa arquitetura, porque ele impede que “cordeiro” seja apenas imagem de mansidão. McHugh pergunta, com acerto, se o particípio implica “uma vítima sacrificial que fez expiação pelo pecado do mundo” ou se indica apenas que ele “de alguma forma poria fim ao reinado do pecado, sem especificar que o faria por meio de expiação”. (McHUGH, ibid., p. 126) E, ao entrar no detalhe lexical, ele mostra por que a escolha do verbo é decisiva: como já observamos, o evangelista não usa o verbo mais característico da LXX em Isaías 53 para “carregar” pecados (anapherō, “colocar sobre si mesmo”), nem o vocabulário mais típico para “perdoar” (aphiēmi, “liberar”); ele escolhe airō (“tirar”, “remover”), e faz isso como quem quer sublinhar o efeito: “ele queria afirmar que Jesus elimina o pecado do mundo, em vez de carregar o fardo do pecado.” (ibid., p. 130) É aqui que a entrada do BDAG (pp. 24-25) ajuda a fixar o horizonte semântico sem reduzir o mistério: no verbete, o campo de airō (“tirar”) inclui “levar embora, remover”, e a própria ocorrência joanina é listada no uso com referência explícita a João 1:29 e 1 João 3:5, o que impede que o gesto do Cordeiro seja entendido como mero comentário moral sobre “melhorar o mundo”; trata-se de remover aquilo que envenena o mundo em sua raiz.

A metáfora, então, começa a mostrar sua “engenharia”: amnos (“cordeiro”) ancora João no chão de Isaías 53 e no repertório de oferta pura; arnion (“cordeiro”) ergue o mesmo símbolo no alto da visão, onde o morto vive e governa; airō (“tirar”) impede que tudo se dissolva num sentimentalismo, porque “tirar o pecado” exige uma explicação daquilo que o texto chama de “o pecado do mundo”. McHugh, ao notar o singular de “sin” e ao relacioná-lo ao peso do termo em Isaías 53, empurra a leitura para além do catálogo de atos individuais e para dentro de uma realidade abrangente, quase atmosférica, que se infiltra na história e a arrasta. E é exatamente por isso que este ponto não pode ser “fechado” aqui: ao escolher palavras diferentes para “cordeiro” conforme o gênero e o cenário, o Novo Testamento não está variando estilo; está desenhando um mapa onde altar, êxodo, juízo, perdão e reinado passam a ocupar o mesmo centro — e o próximo passo inevitável será mostrar como esse centro conversa, de modo minucioso, com o Antigo Testamento inteiro, especialmente com Êxodo, Isaías e a linguagem do templo.

III. Matriz veterotestamentária: o cordeiro como culto, libertação e figuração profética

A moldura pascal do Antigo Testamento não nasce como uma doutrina explícita de “carregar pecado”, mas como uma gramática de pertença e livramento: um rito doméstico que vira memória nacional, um sinal de sangue que demarca a fronteira invisível entre juízo e vida, uma vítima íntegra que, por sua integridade, se torna legível quando a tradição cristã procura linguagem para dizer como a morte pode significar vitória. Essa matriz é cultual e histórica antes de ser tipológica; e justamente por isso, quando é relida, carrega consigo o peso do concreto: noite, pressa, pão sem fermento, famílias, portas marcadas, gerações instruídas, peregrinação, altar, sacerdócio.

Em Êxodo 12:3–14, a cena nasce com precisão litúrgica e com urgência narrativa. O animal é separado (“cada um tomará para si um cordeiro”), não como mero símbolo abstrato, mas como parte de uma economia de obediência que prepara um povo para atravessar a ruptura da história. A exigência de integridade (“sem defeito”) e a possibilidade explícita de pertencer ao rebanho de ovelhas ou de cabras — detalhe que impede a leitura sentimental do termo “cordeiro” como se fosse, desde o início, uma categoria única e estática — mostram que o texto trabalha com a lógica do culto e da sobrevivência: o rito é simples, acessível, repetível, capaz de envolver toda casa. A morte da vítima não é narrada como punição substitutiva de pecados individuais, mas como ato liminar que abre passagem.

O centro simbólico aparece quando Êxodo 12:7, 12–13 faz do sangue um sinal limítrofe: não é um amuleto mágico, mas uma marca pública de pertencimento pactuai; a porta se torna fronteira sacramental. O texto não descreve um “sangue contra Deus”, mas um sangue que, por ordem divina, marca aqueles que serão poupados do golpe do juízo. Por isso, o verbo da memória é forte: Êxodo 12:14 transforma o evento em rito contínuo (“por estatuto perpétuo”), como se a libertação precisasse ser reaprendida geração após geração, para que a identidade não se dissolva. Essa dinâmica — rito que fixa memória, memória que forma identidade — se encaixa com o modo como a pesquisa histórica descreve mudanças e consolidações do culto ao longo dos séculos: “Uma explicação das mudanças nos rituais de sacrifício da Páscoa pode lançar luz sobre as importantes transformações na religião dos judeus.” (NIESIOŁOWSKI-SPANÒ, The History of Passover, 2020, p. 339)

Êxodo 12:21–27 acrescenta uma camada decisiva: o rito pascal vira catequese. A ordem de tomar o hissopo e tocar os umbrais, a proibição de sair de casa durante a noite do juízo, e a pergunta prevista das crianças, formam um núcleo pedagógico em que a fé é narrada como história vivida e transmitida. Quando Êxodo 12:27 coloca na boca do povo a explicação do rito (“É o sacrifício da Páscoa ao Senhor, que passou por cima das casas dos filhos de Israel...”), a linguagem já está moldada para que, no futuro, uma releitura teológica possa conectar libertação, sangue e intervenção divina sem violentar o sentido original: primeiro foi livramento e pertença; depois, a tradição aprende a enxergar figuração.

Dentro dessa moldura, Êxodo 12:46 opera como uma espécie de “selo de integridade”: “não lhe quebrarão os ossos”. Números 9:12 reafirma a mesma cláusula ao tratar da Páscoa celebrada em condições especiais, preservando o traço como norma identitária do rito (“nem lhe quebrarão os ossos”). O detalhe é pequeno na superfície, mas enorme na capacidade de atravessar séculos: a vítima pascal deve ser inteira, não fraturada, como se a libertação exigisse um sinal de completude. Essa integridade é, no próprio texto, cultual e ritual; porém, quando a tradição cristã lê a crucificação à luz da Páscoa, ela encontra aqui uma ponte já pronta, porque a Escritura guardou uma frase curta o bastante para sobreviver como memória textual e densa o bastante para sustentar tipologia.

Essa ponte se torna ainda mais inteligível quando se observa o modo como a memória pascal foi sendo normatizada e calendarizada na história do Judaísmo. Um testemunho frequentemente discutido na pesquisa é o material de Elefantine, no qual a institucionalização do calendário aparece como processo e não como dado imemorial. A análise de tradições e documentos mostra como instruções litúrgicas podiam funcionar como padronização de prática: “a chamada ‘carta da Páscoa’... tinha como objetivo introduzir o calendário litúrgico (recém-estabelecido?) na colônia.” Em outra passagem, o mesmo estudo descreve o efeito social do sacrifício anual diante de um contexto religioso diferente: “imagine que os judeus... começaram a abater cordeiros em frente ao seu santuário uma vez por ano. ... Os sacrifícios sangrentos com os cordeiros ... devem ter criado uma forte reação.” (ibid. p. 342) O ponto, aqui, não é deslocar Êxodo para Elefantine, mas perceber o quanto a Páscoa, como prática real, tinha peso identitário e público: sangue, carne, fogo, noite — elementos que não ficam confinados à abstração.

Deuteronômio 16:1–8 insere a Páscoa na lógica da centralização e da peregrinação. O texto preserva a memória do Êxodo (“porque... saíste do Egito”), mas altera o eixo do lugar: a celebração se vincula “ao lugar que o Senhor escolher para ali fazer habitar o seu nome”. O rito deixa de ser apenas doméstico e se torna, por definição, um evento público e nacional, com disciplina de tempo (“sete dias comerás pães asmos”) e com ênfase na pedagogia do sofrimento transformado em memória: o “pão da aflição” é lembrança comestível. Essa centralização, longe de dissolver o sentido de pertença, o amplia: o pertencimento já não é só de uma casa protegida, mas de um povo reunido sob um nome e um lugar.

É nesse horizonte que 2 Crônicas 35:7–13 deve ser lido: a Páscoa como vitrine do culto ideal. O cronista descreve provisões reais, organização levítica, atuação sacerdotal e uma coreografia de serviço que transforma o rito em símbolo de ordem restaurada. A Páscoa deixa de ser apenas “a noite da saída” e se torna também “o padrão do bom reinado”: fidelidade, templo, lei, liderança. É possível perceber que a celebração pascal funciona como critério teológico de avaliação régia; em uma formulação incisiva. Em Crônicas, a avaliação dos reis, particularmente os do reino de Judá, é grandemente influenciada pela forma como o rei se relacionava com a Páscoa e a observava adequadamente. Assim, o cordeiro pascal passa a habitar duas memórias ao mesmo tempo: a memória do livramento sob sangue e a memória da ordem cultual sob autoridade.

Quando essa matriz é aproximada do vocabulário cristão posterior, um cuidado se impõe: “cordeiro pascal”, na história, não é sempre uma palavra única, nem sempre um mesmo gesto religioso. A própria pesquisa cristológica sobre o tema adverte que, no horizonte do Judaísmo antigo, a vítima pascal podia ser concebida de modo mais amplo do que o uso popular sugere. A observação é direta: “Como observou Leon Morris, a vítima da Páscoa não era necessariamente um cordeiro.” (JOHNS, ibid., 2003, p. 132). O mesmo estudo reconhece que a força do símbolo, para os primeiros cristãos, nasce do modo como a Páscoa já carregava uma semântica de redenção: “Isso teria sido simbólico da crença deles de que sua redenção foi realizada em e por meio de Jesus.” (JOHNS, ibid., p. 112). E, ao mesmo tempo, marca o ponto de inflexão. No Novo Testamento, porém, o cordeiro não é simplesmente um símbolo de redenção. No Apocalipse, ele também é um símbolo da soberania e do poder de Cristo. (JOHNS, ibid., p. 161). A matriz veterotestamentária, portanto, não é descartada; ela é transfigurada, sem perder o chão histórico de onde veio.

Esse chão histórico ajuda a entender por que a leitura joanina da paixão, ao aproximar crucifixão e Páscoa, não está apenas “fazendo poesia teológica”, mas operando com memórias textuais concretas: sangue que marca fronteiras, vítima íntegra, libertação que funda identidade, culto centralizado que reúne o povo. Dentro desse horizonte, o Quarto Evangelho apresenta a morte de Jesus como ocorrendo antes — ou, ao menos, em moldura temporal distinta — da refeição pascal, de modo a aproximar narrativamente a crucifixão do momento do sacrifício do cordeiro, precisamente para sustentar a leitura tipológica do Cordeiro; essa articulação é formulada com clareza por Robin Routledge ao discutir o problema cronológico e o efeito literário-teológico produzido por essa coordenação temporal (ROULEDGE, Passover and Last Supper, 2022, pp. 203–21). Mesmo quando se debate o alcance dessa hipótese e suas implicações históricas, o gesto hermenêutico permanece evidente: a morte de Jesus é posicionada para ser lida dentro da gramática pascal, e a cláusula “não lhe quebrarão os ossos” — enraizada em Êxodo 12:46 e Números 9:12 — deixa de funcionar apenas como disciplina ritual, para tornar-se linguagem de integridade, cumprimento e sentido.

A partir daqui, a matriz pascal continua a irradiar para outras linhas veterotestamentárias — culto cotidiano, sacrifícios de expiação, imagens proféticas — que vão ampliar o campo semântico do cordeiro para além do livramento sob sangue, sem romper com ele. É nesse ponto que a investigação precisa avançar do Êxodo memorial para a profecia interpretada, e da integridade ritual para a figuração escatológica, porque o mesmo fio que marca portas em Êxodo também reaparece, com novas tensões, quando a tradição procura explicar como o livramento pode ser universal sem deixar de ser histórico.

A. O cordeiro no sacrifício diário e no sistema de ofertas

O cordeiro, nesse bloco de textos, não aparece como um símbolo ocasional, mas como o compasso diário do culto: ele marca o tempo, educa a imaginação e instala, no coração da vida pública de Israel, a convicção de que a comunhão com Deus tem uma forma ritual insistente, manhã e tarde. A cadência é declarada sem ornamentos: “Isto, pois, é o que oferecerás sobre o altar: dois cordeiros de um ano, cada dia, continuamente... Um cordeiro oferecerás pela manhã, e o outro cordeiro oferecerás à tarde; ... holocausto contínuo por vossas gerações” (Êxodo 29:38–42). O texto não deixa que a repetição seja tomada como rotina vazia: ela é amarrada à presença, à voz e ao habitar divinos, como se a regularidade do cordeiro sustentasse, em linguagem de culto, uma verdade de aliança: “Ali virei aos filhos de Israel... e habitarei no meio dos filhos de Israel e lhes serei por Deus” (Êxodo 29:43–46). Nesse ponto, “cordeiro” não é primeiro uma metáfora; é uma prática que molda a memória e o corpo do povo — uma liturgia que treina o olhar para reconhecer que a vida inteira precisa ser devolvida a Deus.

O mesmo pulso reaparece em Números, com precisão de agenda e insistência de calendário: “Este é o holocausto contínuo... dois cordeiros de um ano, sem mancha, cada dia... um cordeiro oferecerás pela manhã, e o outro cordeiro oferecerás à tarde” (Números 28:3–4); e a descrição do acompanhamento (“uma décima de flor de farinha... azeite... e a sua libação”) reforça que não se trata de um gesto isolado, mas de um sistema que recobre o cotidiano e o transforma em culto (Números 28:5–8). A figura do cordeiro aqui é, por assim dizer, a “batida do coração” do santuário: o dia começa e termina com a lembrança de que a vida de Israel está diante de Deus, sob um sinal repetido, simples e absoluto — um animal sem mancha, oferecido com constância. Estudos sobre o sacrifício cotidiano e sua função na religião israelita e judaica discutem justamente esse ponto: a repetição não é só frequência; ela é formação, isto é, uma pedagogia litúrgica que instala no tempo a ideia de que a presença divina e a fidelidade do povo são realidades sustentadas dia após dia.

Essa disciplina de repetição ajuda a compreender por que, quando o Novo Testamento chama Jesus de “Cordeiro”, o efeito não é apenas emotivo: o termo herda um mundo de hábitos, sons e cheiros. Mesmo antes de entrar no vocabulário da expiação, o cordeiro diário já havia imposto uma gramática: a comunhão é mantida por um ato reiterado, custoso e público. É por isso que, ao falar da transfiguração cristã do sacrifício, não basta dizer “um ato pleno” em oposição a “muitos atos”; é preciso perceber como o cristianismo lê a repetição como sombra de uma realidade definitiva, sem desprezar o peso litúrgico do que se repetia. Essa tensão — continuidade e superação — é discutida de modo recorrente em trabalhos acadêmicos sobre sacrifício, atonement e a lógica do culto, inclusive na forma como o Antigo Testamento articula oferta, sangue, aproximação e permanência.

Mas o campo veterotestamentário não se limita ao holocausto cotidiano. O mesmo animal que estrutura o tempo do culto entra, em momentos específicos, no regime de ofertas que lidam com impureza, culpa e restauração. Levítico descreve explicitamente o caso em que a oferta “pelo pecado” é um cordeiro: “E, se a sua oferta pelo pecado... for uma ovelha, trará por sua oferta uma fêmea sem defeito... e degolará a oferta pelo pecado... e o sacerdote fará expiação por ele... e se lhe perdoará” (Levítico 4:32–35). Aqui a imagem do cordeiro ganha outro peso: não apenas marca o compasso diário, mas entra no drama da ruptura e do retorno, ligado a linguagem de expiação e perdão no interior de um ritual público. É exatamente esse tipo de texto que dá densidade ao uso posterior, cristão, de “cordeiro” como linguagem para falar de pecado e remoção de culpa, porque mostra que, no próprio Levítico, o cordeiro pode ocupar o lugar ritual em que se trata do problema humano diante de Deus. Discussões técnicas sobre ofertas de purificação/expiação e sua lógica simbólica — o que elas “fazem” no texto e no culto — costumam tomar Levítico como matriz, e insistem que o sistema não é arbitrário: ele organiza categorias de proximidade, impureza, dano e restauração em um conjunto de procedimentos repetíveis e socialmente verificáveis.

O mesmo acontece no ritual de restauração do leproso (ou, com linguagem mais técnica, no regime de purificação de impurezas graves): “E o sacerdote tomará o cordeiro da expiação da culpa... e o oferecerá por expiação da culpa” (Levítico 14:12); “E degolará o cordeiro... no lugar onde degola a oferta pelo pecado e o holocausto... porque, como a oferta pelo pecado, assim a expiação da culpa é do sacerdote; coisa santíssima é” (Levítico 14:13). Aqui “cordeiro” entra no território em que restauração e reingresso no convívio cultual são descritos como passagem ritual: não é um símbolo solto; é uma engrenagem textual e litúrgica que recoloca alguém “dentro” por meio de sangue, oferta e declaração sacerdotal. A literatura especializada sobre ʾāšām (“oferta pela culpa”) e sua função em Levítico 14 justamente explora como esse rito articula reparação, purificação e reintegração, e por que a linguagem de “culpa” pode operar no texto mesmo quando o foco imediato não é um crime moral, mas um estado que exige reordenação cultual.

Há ainda um registro anterior, narrativo, em que o cordeiro aparece como mediação de clamor e livramento: “Então Samuel tomou um cordeiro que ainda mamava, e o sacrificou inteiro em holocausto ao SENHOR; e Samuel clamou ao SENHOR por Israel, e o SENHOR lhe deu ouvidos” (1 Samuel 7:9). O texto é decisivo porque liga o cordeiro ao eixo “oração → sacrifício → resposta divina”, isto é, a um modelo em que a aproximação a Deus, em meio a ameaça e medo, passa por oferta e intercessão. Não é necessário forçar, aqui, uma leitura expiatória completa; o que importa é notar que o cordeiro, como oferta, se torna um instrumento narrativo para expressar que a salvação de Israel não é apenas estratégia política, mas relação com Deus mediada por culto. Estudos sobre sacrifício e culto no Antigo Testamento frequentemente usam esse tipo de narrativa para mostrar que, mesmo fora do tabernáculo/templo, o imaginário sacrificial estrutura como Israel descreve intervenção divina e fidelidade comunitária.

Nesse ponto, a passagem do “muitas vezes” para o “uma vez” pode ser formulada sem empobrecer o dado veterotestamentário: o Novo Testamento não precisa negar a repetição; ele a relê. A repetição diária dos cordeiros ensina que a comunhão é custosa e regular; a confissão cristã afirma que essa regularidade encontra seu clímax em um ato singular que concentra, cumpre e excede o sistema. Isso ajuda a entender por que, no vocabulário joanino, o verbo “tirar” em “tirar o pecado” tende a apontar para remoção efetiva, e não apenas para um gesto simbólico que adia o problema. (BDAG, pp. 24–25). Esse “tirar” não precisa apagar o peso litúrgico do cordeiro cotidiano; ao contrário, ele pode ser ouvido como o gesto final que transforma a pedagogia da repetição em consumação — não por desprezar o culto, mas por declarar que aquilo que o culto repetia foi finalmente realizado de modo pleno.

B. O Servo sofredor como cordeiro levado ao abate

Se o holocausto cotidiano e o sistema de ofertas dão a “gramática cultual” do cordeiro, Isaías 53 dá a “gramática do sofrimento”: a imagem passa do altar para a violência humana, e do calendário para a injustiça. A frase é conhecida e, por isso mesmo, precisa ser ouvida com cuidado: “Como um cordeiro, foi levado para o matadouro; e, como uma ovelha que diante de seus tosquiadores fica calada, ele não abriu a sua boca” (Isaías 53:7). Aqui o cordeiro é, de fato, uma comparação, mas não é uma comparação neutra: ela descreve a vulnerabilidade do inocente diante de uma máquina de opressão que o reduz ao silêncio. A imagem não nasce para ser “fofa”; nasce para ser terrível — porque expõe a assimetria entre violência e mansidão e sugere que o sofrimento não é mero acidente: ele é assumido, suportado e atravessado. Trabalhos de exegese e recepção têm insistido que essa figuração em Isaías 53 não pode ser reduzida a um traço de temperamento (meekness), porque o poema inteiro organiza sofrimento, injustiça e destino do servo como enigma teológico: o inocente sofre, e esse sofrimento passa a ter significado para outros.

É exatamente aqui que o problema “tirar o pecado do mundo” deixa de ser apenas opressão externa (Egito, inimigos, ameaça militar) e passa a incluir culpa e ruptura diante de Deus. Mesmo quando a imagem do cordeiro é explicitamente simile (como em Isaías 53:7), o poema avança para linguagem sacrificial e para a questão do pecado como peso coletivo. Uma leitura acadêmica do vínculo entre Isaías 53 e a formulação joanina observa que, no pano de fundo, o texto hebraico fala de “tirar” pecado em sentido de remoção, não meramente de carregar como metáfora: “As evidências indicam que o evangelista... queria afirmar que Jesus elimina o pecado do mundo, em vez de afirmar que ele carrega o fardo do pecado.” (McHugh, ICC, p. 130). Essa formulação é importante porque impede dois reducionismos: de um lado, o de transformar “tirar” em linguagem exclusivamente jurídica de punição; de outro, o de transformar “cordeiro” em linguagem exclusivamente afetiva de mansidão. O poema de Isaías sustenta ambos os eixos: há sofrimento real sob violência real, e há, ao mesmo tempo, um horizonte em que esse sofrimento se conecta ao problema do pecado em escala ampla.

Jeremias, por sua vez, oferece uma segunda linha que reforça o mesmo imaginário de vítima inocente: “Eu era como um manso cordeiro que leva à matança; e não sabia que maquinavam projetos contra mim” (Jeremias 11:19). O texto é decisivo por dois motivos. Primeiro, porque coloca a imagem do cordeiro na boca de um justo perseguido dentro de um cenário de conspiração, isto é, numa experiência moral de traição e injustiça, não numa cena de liturgia. Segundo, porque mostra que “cordeiro levado ao abate” pode ser uma metáfora profética para a condição do fiel esmagado, o que abre caminho para que o cristianismo primitivo leia, na paixão de Jesus, não apenas o cumprimento de um ritual, mas a realização de um destino profético: o justo sofre sem culpa própria e, ainda assim, esse sofrimento se torna decisivo para outros. Estudos sobre a relação entre Isaías e Jeremias nesse campo de sofrimento e figuração mostram que a imagem do inocente perseguido circula em mais de um registro profético, de modo que o Novo Testamento, ao mobilizar Isaías 53 e imagens afins, não está criando um símbolo do nada, mas concentrando tradições textuais que já existiam na Escritura de Israel.

Quando essa matriz profética encontra a matriz cultual, “cordeiro” passa a significar uma vitória paradoxal: não a vitória do forte que domina, mas a vitória do sacrificado que reina. Essa é precisamente a lógica que a cristologia do Apocalipse explora ao máximo; e uma observação de Bauckham, ao tratar do centro do motivo do cordeiro em Apocalipse, formula com clareza a conexão entre Isaías 53, Páscoa e o êxodo reconfigurado: “É o papel central que a morte de Jesus desempenhou na compreensão cristã da redenção que explica a importância do Cordeiro no uso do tema do novo êxodo no Apocalipse.” (Richard Bauckham, ibid., p. 71). A frase é útil aqui porque evita um salto apressado: ela não reduz o cordeiro a uma única origem (apenas Páscoa, apenas Isaías 53, apenas culto diário), mas afirma que a morte de Jesus se torna o centro interpretativo que reorganiza os fios — culto, libertação, profecia e realeza. Nesse sentido, o Servo sofredor “como cordeiro” não é apenas uma imagem comovente; ele é uma chave que permite à linguagem cristã dizer que o mal do mundo não é só o braço do opressor, mas também a culpa e a ruptura que demandam remoção real.

O ponto crítico para a continuidade do estudo está justamente na ambiguidade produtiva do verbo “tirar”: ele deve manter, ao mesmo tempo, a concretude da remoção e o caminho pelo qual essa remoção acontece. No uso normal, o verbo indica “remover”, “tirar”, e isso abre espaço para que “tirar” seja ouvido tanto como juízo e limpeza quanto como expiação, sem forçar o texto a escolher um único matiz desde o início. Essa cautela é metodologicamente valiosa para a matriz profética: Isaías 53 e Jeremias 11 não permitem que o cordeiro seja reduzido a um único tema. Eles amarram sofrimento inocente, violência real, silêncio imposto e, ao mesmo tempo, um horizonte em que o pecado — entendido não apenas como atos isolados, mas como uma carga que estrutura o mundo — pode ser efetivamente removido. A continuação do estudo precisa, portanto, sustentar esse duplo lastro: o cordeiro do culto (tempo e oferta) e o cordeiro da profecia (sofrimento e sentido), porque é exatamente dessa fusão que nasce a força do título cristão “Cordeiro de Deus” quando ele começa a transitar do evangelho para a visão apocalíptica.

IV. “Cordeiro de Deus” em João: do testemunho à cruz

João 1:29 introduz a fórmula que governa toda a leitura joanina do “cordeiro”: o Batista vê Jesus aproximar-se e o identifica como amnos (“cordeiro”) “de Deus”, atribuindo-lhe a ação de airō (“tirar”, “remover”) “o pecado do mundo”. Aqui a sentença é, ao mesmo tempo, título cristológico, programa narrativo e chave hermenêutica: o leitor é instruído a interpretar a identidade de Jesus a partir de um animal cultual que, no imaginário bíblico, concentra sacrifício, consagração e morte vicária, mas cuja função, no Quarto Evangelho, é reconfigurada para abarcar “mundo” (kosmos — “mundo”) como horizonte total. Essa expansão não é mero universalismo abstrato; ela nasce do modo como João compõe a revelação: Jesus é descrito desde o início como aquele cuja obra não se reduz a Israel, ainda que Israel permaneça o palco histórico em que a luz é acolhida e recusada. A literatura recente sobre tradições proféticas e cristologia joanina insiste que, no Evangelho, imagens veterotestamentárias são reelaboradas como linguagem de revelação: não se trata só de “aplicar” um versículo antigo, mas de fundir tradições (cultuais, proféticas e narrativas) em uma figura que conduz o leitor do testemunho ao drama final.

O genitivo “de Deus” em João 1:29 (isto é, tou theou — “de Deus”) precisa ser decidido com critérios internos ao Evangelho e com disciplina semântica. Três possibilidades costumam organizar o debate: origem/provisão (“o cordeiro provido por Deus”), pertencimento (“o cordeiro que é de Deus”, em contraste com os muitos cordeiros do culto), e função (“o cordeiro que realiza a obra de Deus”, isto é, cuja ação manifesta o agir divino). O próprio enunciado favorece uma leitura cumulativa, mas não indiferenciada: a ação de “tirar o pecado do mundo” prende o genitivo ao propósito e à iniciativa divinos, sem que isso dissolva a dimensão cultual da metáfora. A tradição de leitura que insiste em provisão/origem não o faz por devoção, mas por observar que, em João, o eixo revelacional é sempre “do Pai para o mundo” por meio do Enviado; assim, “de Deus” não é apenas rótulo possessivo, mas marca de procedência e missão. Estudos sobre a teologia joanina da festa e do culto — especialmente quando a Páscoa estrutura o relato — reforçam que João emprega linguagem sacrificial para narrar a iniciativa divina e, ao mesmo tempo, para reinterpretar o culto à luz da cruz.

A crítica de Haenchen ajuda a delimitar o problema hermenêutico: o dito do “cordeiro” não surge ancorado num único texto veterotestamentário evidente, mas “flutua livremente no espaço narrativo”, soando “como o AT”, ao mesmo tempo em que resiste a reduções fáceis; ele observa ainda que “nenhuma das passagens mencionadas em Billerbeck, TDNT e Dodd é realmente adequada”, e conclui que “o narrador construiu uma nova imagem do significado de Jesus a partir de várias tradições.” Esse diagnóstico é precioso porque impede a solução preguiçosa que escolhe “um” antecedente e ignora os demais: João pode deliberadamente compor uma imagem nova, feita de camadas, na qual Páscoa, sacrifício e tradição profética se iluminam mutuamente, sem colapsar numa única “prova de texto”. (HAENCHEN, John, Hermeneia, vol. 1, 1980, pp. 152–153)

A ação verbal é o segundo ponto decisivo. O verbo airō (“tirar”, “remover”) em João 1:29 não exige, por si, a ideia de “carregar” como único sentido; mas também não a exclui, porque “remover” pode ocorrer por “assumir” o peso para eliminá-lo. O dado lexical (em linguagem técnica) é que airō pode significar “levantar e remover; remover, tirar.”, e essa faixa semântica permite que João, sem negar o registro cultual, descreva um efeito real sobre o estado de culpa e alienação do “mundo”. A consequência hermenêutica é forte: se o “pecado” é apresentado no singular (hamartia — “pecado”), a frase aponta menos para a soma de atos e mais para uma condição dominadora, uma realidade abrangente que enreda Israel e nações, religião e impiedade, culto e violência. Isso prepara o leitor para perceber, mais tarde, que a cruz é narrada como evento que “cumpre” Escritura e, ao mesmo tempo, inaugura purificação efetiva.

João 1:30 não repete o título por ornamentação; ele costura a identidade do “cordeiro” com a anterioridade e primazia de Jesus: o que vem “depois” é, paradoxalmente, “antes”. O ponto não é cronologia biográfica, mas hierarquia ontológica e missão: o testemunho do Batista só é verdadeiro porque ele se entende como voz subordinada ao Enviado. João 1:31 acrescenta finalidade explícita ao batismo de João: “para que ele fosse manifestado a Israel”. Assim, o “cordeiro” entra em cena como figura de revelação pública, e não apenas como intuição privada do profeta. A sequência 1:32–33 desloca o centro da prova: o Batista não fundamenta seu dito em dedução, mas em sinal recebido, o Espírito que “permanece”, e o testemunho sobre quem batiza “no Espírito Santo” reorganiza a metáfora do “cordeiro”: ela não é só linguagem de morte, mas também de purificação e vida comunicada. O estudo de tradições proféticas na cristologia joanina ressalta que “permanecer” é vocabulário-chave do Evangelho, e que a descida/estadia do Espírito é apresentada como credencial revelacional do Enviado, integrando missão, purificação e julgamento.

João 1:34 fecha o bloco com uma confissão que funciona como selo do testemunho: o dito sobre o “cordeiro” não é isolado, mas se encaixa numa cadeia de afirmações progressivas sobre quem Jesus é. A importância desse fechamento é que ele impede ler “cordeiro” como metáfora meramente moral (“mansidão”, “inocência”); João quer que o leitor o entenda no horizonte de identidade e obra. É exatamente aqui que a tensão apontada por Haenchen precisa ser ponderada com rigor: ao dizer que “tirar o pecado do mundo não é realmente apropriado para a cristologia do Evangelista.” e sugerir que 1:29 pode preservar material de “source”, ele chama atenção para a complexidade do encaixe entre universalidade (“mundo”) e a linguagem joanina de dom do Pai. Mas, mesmo concedendo camadas redacionais, o Evangelho final mantém a frase e a faz operar como programa: a narrativa não abandona 1:29; ela a conduz à cruz e ao testemunho ocular do fim. (Haenchen, ibid., pp. 152–153)

João 1:35–36 retoma, no dia seguinte, o mesmo gesto verbal do Batista: ele torna a identificação repetível, quase litúrgica, e o texto mostra o efeito do testemunho quando, ao ouvir “cordeiro”, discípulos começam a seguir Jesus. O “cordeiro” passa, então, de título proclamado a força de atração narrativa: ele inicia uma transferência de lealdade. Essa repetição é importante também para o problema do genitivo “de Deus”: a expressão, por ser reiterada sem explicação adicional, supõe que o leitor aprenderá seu sentido pela progressão do relato; “de Deus” será interpretado por aquilo que Deus faz na paixão, e não apenas por aquilo que João Batista entende naquele instante. Estudos sobre a estrutura narrativa joanina e sobre como o Evangelho usa festas e sinais como “marcos interpretativos” reforçam esse ponto: o significado é pedagógico, distribuído pela trama, não entregue num glossário imediato.

A. Paixão joanina e a tipologia pascal

João 19:14 é um nó de cronologia e teologia. O texto registra: “E era a parasceve pascal, cerca da hora sexta; e disse aos judeus: Eis aqui o vosso rei.” A expressão paraskeuē (“preparação”) e o complemento “pascal” (pascha — “Páscoa”) geram o debate: seria a preparação “para a Páscoa” (o que colocaria a execução no momento do abate dos cordeiros) ou a preparação “da semana pascal” (o que preserva a sexta-feira como preparação para o sábado)? O recorte de Köstenberger é útil por articular o argumento lexical e histórico: ele observa que Mateus, Marcos, Lucas e Josefo usam paraskeuē para o dia anterior ao sábado e conclui que “o termo, portanto, deve ser entendido como referência ao dia de preparação para o sábado (ou seja, sexta-feira)”, entendendo “Páscoa” como a“inteira...semana pascal”. Essa solução não é um truque para harmonizar; ela procura respeitar o uso do termo e explicar por que João ainda pode intensificar o colorido pascal sem contradizer frontalmente o enquadramento sinótico. (KÖSTENBERGER, John (BECNT), 2004, p. 538)

A discussão moderna sobre a datação da última ceia e a cronologia da paixão tende a retornar, repetidas vezes, a João 19:14 porque ali o Quarto Evangelho concentra, numa única frase, dois gatilhos interpretativos: o vocábulo paraskeuē (“preparação”) e a moldura festiva associada a pascha (“Páscoa”). Esse acoplamento lexical força a leitura a decidir se o enunciado descreve o “dia de preparação” em sentido técnico-judaico (preparação para o sábado, dentro da semana pascal) ou se pretende aproximar mais diretamente a morte de Jesus do horizonte do sacrifício pascal; por isso, a discussão sobre “cronologia” não é apenas uma questão de relógio, mas de como a narrativa amarra tempo e sentido num ponto de inflexão. É justamente esse tipo de efeito literário-teológico que se torna explícito em tratamentos focados na articulação entre Páscoa e última ceia, como o estudo de Robin Routledge, que discute o problema e o impacto da coordenação narrativa entre refeição e calendário cultual. (ROUTLEDGE, ibid., pp. 203–21)

Essa recorrência não é marginal nem recente: ela aparece tanto em debates clássicos que discutem diretamente a relação entre o relato joanino e a ceia pascal — por exemplo, em Charles C. Torrey, “In the Fourth Gospel the Last Supper Was the Paschal Meal” (Harvard Theological Review, 1952), em Raymond E. Brown, “The Dating of the Last Supper” (Theological Studies, 1962), e em Patrick W. Skehan, “The Date of the Last Supper” (Catholic Biblical Quarterly, 1958) — quanto em contribuições ainda mais antigas que já percebiam João 19:14 como nó hermenêutico da reconstrução cronológica (como W. C. Allen Wright, 1893, e F. Crawford Burkitt, 1916). Em chave mais recente e com outra ênfase metodológica, o mesmo ponto é retomado quando a discussão sai do “apenas cronológico” e passa a tratar do papel estrutural da Páscoa em João, isto é, como o evangelho organiza suas cenas e seus sinais em torno do calendário das festas; nesse recorte, a análise do “papel da Páscoa” no conjunto do evangelho (com atenção ao vocabulário, à sequência narrativa e às alusões escriturísticas) explicita por que João 19:14 continua sendo um verso que concentra decisões de leitura.

Quando nos voltamos para João 19:31–37, vemos que o texto desloca a atenção do julgamento para o corpo de Jesus, e esse deslocamento é teologicamente programado: o texto insiste em pureza ritual, pressa por causa do sábado “grande”, e em detalhes corporais (pernas não quebradas, lado traspassado, sangue e água) que, no nível narrativo, parecem contingentes, mas, no nível hermenêutico, operam como “sinais” de cumprimento. O comentário de Klink é exemplar ao formular a ironia do episódio: “A ironia é evidente. Os judeus pensam que o cadáver do Filho de Deus é a fonte de sua impureza na Páscoa, quando na realidade sua ‘carne’ é o verdadeiro Cordeiro Pascal e a única fonte de verdadeira purificação.” Ele também insiste que a referência a “sangue” evoca sacrifício e, “considerando o contexto imediato... está sendo diretamente relacionado ao sacrifício da Páscoa.”, enquanto “água” evoca o Espírito, unindo purificação e vida. Essa leitura não depende de alegorizar contra o texto; ela deriva do fato de que João já havia associado “água viva” ao Espírito e já havia estruturado o ministério em torno de festas. (KLINK, John (ZECNT), 2016, p. 1449)

Nesse ponto, a tipologia pascal não é apenas declarada, mas encenada. João 19:36 cita Escritura para explicar por que as pernas de Jesus não foram quebradas; e é aqui que os textos veterotestamentários listados se tornam indispensáveis. Êxodo 12:46 e Números 9:12, no nível legal-ritual, proíbem quebrar os ossos do cordeiro pascal: a integridade do animal faz parte da gramática do rito, e João, ao narrar a integridade do Crucificado, faz o leitor enxergar o “cordeiro” no corpo preservado. Salmos 34:20, por sua vez, fala do justo guardado por Deus, “de modo que nenhum de seus ossos” é quebrado; João pode articular, numa mesma linha, o justo protegido e o cordeiro pascal íntegro, porque o Evangelho gosta de sobrepor imagens quando elas convergem para o mesmo centro cristológico. A observação de Köstenberger — de que há paralelos próximos nesses três textos, mas que “in light of the overt Passover imagery the former is almost certainly in view” — ajuda a ordenar a prioridade: o Salmo ecoa a proteção do justo, mas a Páscoa governa o enquadramento imediato. (KÖSTENBERGER, ibid.)

João 19:37 acrescenta outra Escritura: “verão aquele a quem traspassaram”. Mesmo sem entrar em toda a rede profética, o ponto literário é transparente: João não descreve o traspasso como um acidente; ele o faz virar leitura bíblica do evento, como se a própria cena fosse um comentário vivo. Assim, a paixão joanina não apenas “prova” que Jesus é o “cordeiro”; ela reescreve a experiência da cruz como exegese narrativa, em que tempo, rito, corpo e texto se respondem. O capítulo de Cambridge sobre João 11–20 acentua justamente esse traço: a segunda metade do Evangelho é construída para que Escritura e narrativa caminhem juntas, e para que a morte seja apresentada como clímax teológico e interpretativo, não como mera conclusão biográfica.

A consequência para o tratado é que João 1:29–36 e João 19:14; 19:31–37 formam um arco fechado: o “cordeiro” anunciado pelo Batista é mostrado no fim como cordeiro pascal em integridade, tempo e Escritura. A expressão “que tira o pecado do mundo” recebe, então, seu conteúdo joanino máximo: não é um slogan solto, mas a interpretação do que a cruz realiza quando narrada como Páscoa consumada. O que em Êxodo 12 e Números 9 marcava fronteira de preservação (sangue, rito, integridade do cordeiro) é transfigurado em evento que, em João, atinge o “mundo” inteiro, não como expansão retórica, mas como reconfiguração do culto em torno de uma morte interpretada pela Escritura e apresentada como obra divina. Trabalhos centrados em Páscoa e Evangelho de João insistem que esse movimento — do rito ao evento — é constitutivo do modo joanino de pensar “cumprimento”: a narrativa não apenas relata, ela interpreta.

V. Releituras no restante do Novo Testamento: do rito à confissão

Quando a tradição cristã atravessa o limiar do Evangelho de João e entra no restante do Novo Testamento, a imagem do “cordeiro” deixa de funcionar principalmente como moldura narrativa e passa a operar como gramática de identidade: aquilo que foi visto no drama da Páscoa torna-se agora linguagem para dizer quem a comunidade é, como ela vive, como ela sofre, como ela lê as Escrituras de Israel e como ela confessa Jesus publicamente. Nesse movimento, a metáfora conserva o peso cultual — sangue, sacrifício, libertação, pureza — mas é deslocada para dentro da vida cotidiana da igreja, onde o culto não é apenas rito, mas forma de existência.

A. Paulo: Cristo como Páscoa

No horizonte paulino, o ponto de partida não é uma meditação abstrata sobre símbolos, mas uma crise concreta de santidade comunitária: o corpo inteiro da igreja está em jogo quando o pecado é tolerado como se fosse detalhe privado. É nesse terreno moral e eclesial que a linguagem pascal aparece com força, porque a Páscoa, para um judeu, não era uma “ideia bonita”: era uma fronteira, uma passagem, uma separação. Assim, a imagem do fermento não entra como ilustração ornamental, mas como mecanismo argumentativo: um elemento pequeno compromete a massa inteira, e por isso o mal público desfigura a própria identidade do povo.

Nesse contexto, Paulo formula a transposição decisiva: a Páscoa (o rito) é reinterpretada como “modo de ser” (a confissão), e a eliminação do fermento antigo é apresentada como coerência entre o que a comunidade é e o que ela deve praticar. A formulação bíblica, na Almeida Revista e Atualizada, concentra a cadeia inteira em poucas linhas: “Lançai fora o velho fermento, para que sejais nova massa, como sois, de fato, sem fermento. Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado. Por isso, celebremos a festa não com o velho fermento, nem com o fermento da maldade e da malícia, e sim com os asmos da sinceridade e da verdade” (1 Coríntios 5:7–8).

A densidade do texto está no modo como ele mantém juntos três níveis que costumam se separar: o nível cultual (“imolado”), o nível identitário (“como sois, de fato, sem fermento”) e o nível prático (“celebremos... com... sinceridade e... verdade”). Paulo não “desritualiza” a Páscoa; ele a internaliza sem a esvaziar, convertendo o sacrifício em base ontológica da comunidade (“nova massa”) e convertendo a “festa” em forma contínua de vida. A metáfora não é um convite a uma religiosidade subjetiva; é um chamado a uma ética que se entende como consequência inevitável de uma realidade sacrificial já consumada.

É por isso que o comentário de Gordon D. Fee percebe que a retórica paulina não permite que o imperativo vire legalismo nem que a graça vire desculpa. A passagem a seguir mostra precisamente essa tensão organizada:

“Exatamente no ponto em que o imperativo parece vir primeiro (“Despojai-vos do velho, para que sejais novos”), ele os lembra de que o que eles devem se tornar é o que já são pela graça de Deus. “Tornem-se o que vocês são” é a essência da parênteses de Paulo... O indicativo sempre vem primeiro... Portanto, “Agora, tornem-se o que vocês são”... “pois, de fato, o nosso Cordeiro pascal foi sacrificado, isto é, Cristo.”... Mantendo ainda a imagem da Festa (“celebremos a Festa”), Paulo amplia a aplicação da morte de Cristo à vida cristã como um todo... com base na crucificação de Cristo, o povo de Deus deve celebrar uma festa contínua... por meio de uma vida santa...” (FEE, The First Epistle to the Corinthians, NCNT, 1987, p. 217)

O ganho teológico desse deslocamento é direto: “Cristo, nossa Páscoa” não serve para explicar o calendário, mas para explicar a igreja. O sacrifício do cordeiro não é apenas o evento que “salva indivíduos”; ele funda uma nova socialidade, um novo corpo, cuja coerência interna precisa espelhar aquilo que confessa. Por isso, a conexão sacrifício → identidade → prática não é uma moralização pós-fato, mas a própria lógica da metáfora. E é aqui que Paulo exige que a igreja deixe de “acomodar” o pecado como se fosse cultura inevitável: se a Páscoa aconteceu, a massa não pode continuar fermentada.

B. Pedro: sangue precioso “como de cordeiro sem defeito”

Se em Paulo a metáfora pascal é mobilizada para purificar a vida comunitária, em 1 Pedro ela é mobilizada para sustentar uma comunidade socialmente vulnerável, chamada a perseverar com temor reverente e com firmeza moral no meio da pressão. O eixo do argumento não é um ritual anual, mas um custo: a redenção tem preço, e o preço reconfigura pertencimentos, valores e expectativas. É por isso que 1 Pedro 1:18–19 liga “resgate” e “sangue” de modo inseparável, situando a libertação não no campo das “coisas corruptíveis” (como riqueza), mas no campo do sacrifício que tem valor imperecível — exatamente o tipo de contraste que torna a metáfora do cordeiro inevitavelmente cultual.

O comentário de Peter Davids, no trecho enviado, é valioso porque ele recusa uma leitura estreita: “resgate” não é apenas uma palavra devocional, mas uma categoria com raízes econômicas e jurídicas no Antigo Testamento e no mundo antigo, articulada com o êxodo e com o imaginário pascal. E, quando Davids chega à imagem do “cordeiro”, ele explicita por que “sem defeito” e “sem mácula” não são adereços, mas vocabulário sacrificial que carrega a ideia de perfeição da oferta:

“O verdadeiro e duradouro valor reside no ‘precioso sangue de Cristo’. Aqui, a imagem é a do cordeiro pascal... que estava intimamente ligado à redenção do Egito... Assim, Cristo, o cordeiro, era ‘sem mácula’... e ‘sem defeito’... indicando a perfeição total de Cristo como sacrifício... Além disso, a imagem da Páscoa é especialmente apropriada... porque foi parte central da redenção do Egito, e a redenção ou resgate é o tema em discussão...” (DAVIDS, The First Epistle to Peter, NCNT, 1990, p. 116)

Aqui, portanto, o “cordeiro” não é apenas o modo de falar da morte de Jesus; é o modo de falar da vida cristã como existência resgatada, arrancada de um “modo de viver” herdado e redefinida por um preço que cria um novo senhorio. O que antes era “pertencimento” (tradições, valores, heranças) agora é reavaliado à luz de um sangue que compra e liberta ao mesmo tempo: compra no sentido de aquisição (“vocês pertencem a outro”) e liberta no sentido de êxodo (“vocês saíram de um Egito cultural e moral”). É uma confissão que se torna mapa moral: a comunidade aprende a medir o valor das coisas pela medida do sangue.

Essa ponte entre redenção e ética se adensa quando a carta passa a tratar do sofrimento injusto e do modelo de Cristo. Em 1 Pedro 2:22–25, a tradição do Servo sofredor de Isaías é trazida para o centro do discipulado, não apenas como prova de profecia, mas como desenho de conduta. A seção opera como uma pedagogia do sofrimento: inocência sem fraude, silêncio diante da injúria, entrega confiante a Deus, e um efeito moral que alcança outros. É nesse ponto que a metáfora do cordeiro deixa de ser somente “cultual” e torna-se também “exemplar”: o sacrifício não é apenas aquilo que Cristo fez “por nós”, mas também o padrão pelo qual a comunidade aprende a sofrer sem se tornar cúmplice do mal.

A força dessa releitura está em manter, sem confusão, duas verdades simultâneas: Cristo é o cordeiro que redime, e Cristo é o justo que, ao sofrer, ensina um caminho. Não se trata de substituir expiação por exemplo, mas de dizer que a expiação cria um povo, e esse povo é chamado a refletir, na história, o caráter daquele que o resgatou. Por isso 1 Pedro, ao ecoar Isaías, não apenas explica Jesus; ele forma a igreja.

C. Atos: Isaías 53 no centro da missão

Em Atos, o “cordeiro” aparece menos como metáfora aplicada à ética interna e mais como chave de leitura missionária: a Escritura de Israel, lida em voz alta em movimento, torna-se terreno de encontro entre o evangelho e o mundo. A cena do eunuco lendo Isaías não é um ornamento narrativo; ela encena como o cristianismo primitivo pretende que o Antigo Testamento seja lido quando Jesus é confessado como o centro: não como um apêndice, mas como o próprio lugar onde a boa notícia pode começar.

O texto citado em Atos 8:32–33 remete diretamente ao retrato do Servo em Isaías 53, onde a submissão silenciosa diante da violência é comparada ao cordeiro levado ao matadouro. A tradição bíblica, em Isaías 53:7, coloca a imagem com clareza: “Ele foi oprimido e humilhado, mas não abriu a boca; como cordeiro foi levado ao matadouro e, como ovelha muda perante os seus tosquiadores, ele não abriu a boca” (Isaías 53:7). É essa imagem — cordeiro/ovelha, silêncio, injustiça — que, em Atos, exige uma resposta hermenêutica: de quem o profeta fala?

É precisamente aqui que o comentário de Craig Keener se torna decisivo: ele insiste que Lucas não está fazendo uma analogia vaga do “justo sofredor”, mas aplicando Isaías 53 diretamente a Jesus, porque o próprio enredo obriga a especificação (“de quem fala o profeta?”). Keener organiza as correlações e mostra como a narrativa de Atos quer que o leitor enxergue continuidade real entre o Servo e Jesus — não só continuidade moral, mas continuidade de destino e de significado:

“Lucas aplica o texto citado aqui, Isaías 53:7-8, diretamente a Jesus... Este não é meramente um sofredor justo em geral... visto que o oficial pergunta especificamente a quem o texto se refere.... Lucas poderia entender a ‘justiça tirada’ do servo... tanto como a condenação injusta de Jesus... quanto como Deus removendo sua condenação ao vindicar sua justiça... A única outra menção a um único ‘cordeiro’ em Lucas-Atos é o cordeiro pascal... o cordeiro pascal pode ter se consolidado no pensamento cristão primitivo com Isaías 53:7...” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 2, p. 1586)

O ponto hermenêutico que emerge é um modelo de leitura cristã primitiva do Antigo Testamento: começa-se na Escritura, mas não se termina nela como fim em si; chega-se ao anúncio de Jesus como cumprimento, não no sentido simplista de “provar” um texto, mas no sentido de reinterpretar o drama inteiro (humilhação, injustiça, morte, vindicação) à luz da história de Jesus. E como Atos apresenta esse processo dentro de um encontro evangelístico, a releitura não é só doutrina interna: é método missionário. O “cordeiro” aqui é linguagem de tradução: traduz-se Isaías para o coração do mundo, e traduz-se o evangelho de volta para o texto de Isaías, num ciclo que gera fé. (YOO, Yoon, Seokhyun (2016). A Representative Outsider and the Inclusion in Acts 8:26-40, 2016)

Por isso, a imagem do cordeiro, quando atravessa Atos 8, não está apenas preservando uma tradição; está produzindo uma confissão pública com base exegética. A missão nasce como ato de interpretação: a antiga Escritura abre um caminho concreto para anunciar Cristo, e o anúncio de Cristo devolve à Escritura uma unidade percebida como intencional — como se, por trás da voz do profeta, uma história maior estivesse pedindo para ser dita “a partir dali”.

VI. Apocalipse: o Cordeiro que reina porque foi morto

Quando o Apocalipse põe em cena o “Cordeiro”, não o faz como ornamento devocional, mas como chave de leitura do governo de Deus sobre a história: a soberania, aqui, não é um poder que “apesar” da morte se impõe, e sim um poder que se manifesta “por meio” da morte. A tensão – vítima e rei, sangue e trono – não é uma contradição estética, mas a gramática interna do livro, em que a vitória não apaga o sacrifício; ao contrário, brota dele como fruto inevitável. A cristologia do Cordeiro em Apocalipse, por isso, tende a produzir o que a literatura acadêmica chama de “paradoxo teológico”, no qual a fraqueza é o modo de Deus desarmar o mundo e reordenar as lealdades humanas.

O salto decisivo ocorre quando a visão do trono desloca a expectativa de força bruta para uma força transfigurada. Em Apocalipse 5:6, o Cordeiro aparece “em pé” e ao mesmo tempo marcado como morto, o que impede qualquer leitura sentimental: trata-se de vida que carrega em si o sinal da morte, e de morte que, paradoxalmente, não consegue aprisionar. É nesse ponto que a simbologia dos “sete chifres” e “sete olhos” impede reduzir o Cordeiro a passividade: Osborne enfatiza que o Cordeiro conserva a imagem de inocência, mas “ao mesmo tempo é símbolo de força e poder”; por isso, “sete chifres” significam “plena força” e “sete olhos” remetem ao conhecimento total, à onisciência, de modo que o retrato do Cordeiro é ao mesmo tempo sacrifical e régio. Kistemaker segue a mesma linha ao sublinhar que o Cordeiro “é uma imagem viva, é um cordeiro em pé vivo, mas como morto”, e que os símbolos o apresentam como aquele que concentra poder e plenitude do Espírito. A partir daí, Apocalipse 5:7 ganha peso político-teológico: o Cordeiro toma o livro, e esse gesto não é mero detalhe litúrgico, mas o reconhecimento de autoridade – o direito de abrir o sentido da história.

A cena se derrama em adoração que não é genérica, mas argumentada. Apocalipse 5:8 mostra que a resposta do céu envolve prostração e oração: a liturgia celestial inclui “taças de ouro” associadas às súplicas dos santos, como se a história do sofrimento humano fosse recolhida e transmutada em culto. Em Apocalipse 5:9, a razão do louvor é explicitada: a dignidade do Cordeiro está vinculada ao fato de ter sido morto e de ter adquirido um povo por meio do seu sangue; a realeza não é uma coroa “apesar” do sangue, mas “por causa” do sangue. Em Apocalipse 5:10, essa aquisição se converte em vocação: o Cordeiro faz do povo um reino e sacerdotes, isto é, uma comunidade que existe diante de Deus em função de Deus. Em Apocalipse 5:11–12, o círculo de adoração se expande para miríades e miríades, e o conteúdo do louvor nomeia “poder”, “riqueza”, “sabedoria”, “força”, “honra”, “glória” e “louvor”, como se toda categoria de valor fosse deslocada para o Cordeiro. Em Apocalipse 5:13, a abrangência atinge “toda criatura”, e em Apocalipse 5:14 a doxologia é selada com o “amém”: a vitória do Cordeiro é apresentada como consenso cósmico, e não como imposição arbitrária.

O Apocalipse, porém, não permite que o sangue permaneça apenas como passado; ele volta como presente e como futuro. Quando Apocalipse 7:14 descreve vestes lavadas “no sangue do Cordeiro”, o texto não está apenas repetindo a linguagem sacrificial, mas invertendo o senso comum: aquilo que mancha, aqui purifica. Kistemaker formula essa inversão de modo direto: “Essas vestes foram lavadas e embranquecidas no sangue do Cordeiro”, e a frase funciona como síntese do modo apocalíptico de pensar a redenção, em que a purificação não ignora a violência do mundo, mas a atravessa e a vence. Em Apocalipse 7:15, a consequência é cultual e existencial: os redimidos servem a Deus continuamente, e a presença divina é descrita como “tabernacular” sobre eles, linguagem de habitação e abrigo. Em Apocalipse 7:16, o Cordeiro não oferece apenas “sentido”, mas alívio real: fome, sede e o golpe do sol são negados como destino final. Em Apocalipse 7:17, o paradoxo chega ao auge pastoral: “o Cordeiro será o Pastor e os guiará às fontes das águas vivas”, de modo que a figura da vítima se torna guia e guardião; e o texto conclui com Deus enxugando lágrimas, como se o último gesto do reinado fosse a delicadeza de apagar o vestígio do trauma.

A lógica do triunfo, então, se explicita como lógica de testemunho, não de vingança. Em Apocalipse 12:11, a vitória é atribuída ao “sangue do Cordeiro” e à “palavra do testemunho”, e a frase final (sobre não amar a vida até a morte) mostra que a conquista do Cordeiro se prolonga na forma de fidelidade que aceita perder para não se vender. Aqui, o “rito” se torna “confissão” no sentido pleno: o sangue, antes sinal cultual, vira energia moral e pública; a morte, antes instrumento de terror, vira linguagem de resistência. Essa estrutura é decisiva para entender por que, no Apocalipse, a guerra do Cordeiro não se parece com as guerras do mundo: o que “vence” não é a capacidade de destruir, mas a capacidade de permanecer verdadeiro.

Apocalipse 13:8 introduz um ponto delicado e, por isso mesmo, revelador: o “livro da vida” do Cordeiro morto e a referência “desde a fundação do mundo” colocam lado a lado sacrifício e história total. A própria tradição exegética reconhece a ambiguidade sintática e discute a que elemento a expressão temporal se liga; a nota crítica do NET Bible, por exemplo, registra que o modificador “desde a fundação do mundo” deve ser ligado ao “escrito” (os nomes), e não ao “morto” (o Cordeiro), preservando a ênfase na inscrição do povo no livro, sem transformar a expressão numa localização temporal do sacrifício. Mesmo sem esgotar a questão, o efeito literário é claro: o Apocalipse não permite separar a cruz do horizonte do mundo; o Cordeiro é o centro pelo qual a história é lida, julgada e finalmente reordenada.

O que em Apocalipse 12 aparece como vitória por testemunho, em Apocalipse 17:14 aparece como vitória sobre os poderes coalizados: o Cordeiro “vence” porque é Senhor e Rei, e o texto imediatamente associa a ele os “chamados, eleitos e fiéis”, reafirmando que o reinado do Cordeiro não é solitário, mas partilhado por um povo que participa pela fidelidade. Esse mesmo eixo culmina em Apocalipse 19:7–9, onde o imaginário se desloca do campo de batalha para o banquete nupcial: a alegria do fim não é apenas cessação de conflito, mas consumação de aliança. A “ceia” não é sobremesa simbólica; é o anúncio de que a história chega a um lar, e que o Cordeiro – marcado por morte – é também esposo que recebe a cidade e o povo como noiva.

É nesse ponto que Apocalipse 21:9–27 precisa ser lido como arquitetura teológica, não como turismo do futuro. A visão começa em Apocalipse 21:9 com o convite do anjo para ver “a noiva” ligada ao Cordeiro, e Apocalipse 21:10 a coloca “num grande e alto monte”, linguagem de perspectiva: a cidade é vista de cima porque precisa ser compreendida como desenho divino. Em Apocalipse 21:11, a cidade tem a glória de Deus, e essa glória se torna visível como brilho; em Apocalipse 21:12–14, muralhas, portas e fundamentos unem Israel e os apóstolos num só corpo simbólico, sugerindo continuidade e consumação. Em Apocalipse 21:15–17, o ato de medir recusa o caos: a cidade é proporcionada, inteligível, habitável; e em Apocalipse 21:18–21, materiais preciosos não funcionam como ostentação, mas como linguagem de valor transfigurado. Em Apocalipse 21:22, o ponto cristológico é decisivo: não há templo porque Deus e o Cordeiro são o templo, isto é, o acesso a Deus não é mediado por edifício, mas pela presença do próprio Deus em comunhão com o Cordeiro. Em Apocalipse 21:23, não há necessidade de sol ou lua porque a glória de Deus ilumina e o Cordeiro é lâmpada; e em Apocalipse 21:24–26, as nações caminham nessa luz e trazem sua glória, como se o que era disperso fosse reunido. Em Apocalipse 21:25, as portas não se fecham, e em Apocalipse 21:27 a santidade não é estética: nada impuro entra, não por capricho, mas porque a cidade é a forma final de uma humanidade curada. Nesse quadro, a observação de Smalley é programática: a Nova Jerusalém é apresentada como cidade santa e como “a noiva, a esposa do Cordeiro”, de modo que a metáfora nupcial não adorna a escatologia; ela a interpreta.

A última moldura reforça que o trono não contradiz o sangue: ele o carrega como memória viva. Em Apocalipse 22:1, o rio de água da vida flui do trono de Deus e do Cordeiro, unindo fonte e governo; em Apocalipse 22:2, a árvore da vida reaparece e suas folhas curam as nações, como se a política final do Cordeiro fosse medicina para povos; em Apocalipse 22:3, a maldição é removida e os servos veem o rosto de Deus, numa intimidade que, no conjunto bíblico, sempre foi promessa e agora é realidade. Smalley destaca exatamente essa centralidade do trono duplo, lembrando que a água da vida “flui do trono de Deus e do Cordeiro”, e que, no quadro final, a vida não nasce de um “mecanismo” impessoal, mas de comunhão pessoal e régia.

VII. História da interpretação e recepção: do rito à confissão

A recepção cristã de “Cordeiro de Deus” se move como um rio que atravessa terrenos diferentes sem perder a nascente: catequese, liturgia e teologia sistemática, cada qual com seu vocabulário, mas todos gravitando em torno de uma mesma convicção – Deus vence salvando, e salva entregando-se. Por isso, a tríade João 1:29, 1 Pedro 1:19 e Apocalipse 5:6 funciona como eixo de memória: o anúncio público (“Eis o Cordeiro”), a densidade soteriológica (“como de cordeiro sem defeito”) e a soberania paradoxal (“em pé como morto”). O trânsito do “rito” à “confissão” ocorre quando essas frases deixam de ser apenas linguagem cultual e se tornam uma forma de ver o mundo: pecado como ruptura real, redenção como reconstituição real, culto como vida inteira oferecida, vitória como fidelidade que não compra paz ao preço da verdade.

No campo patrístico, é notável como a tradição lê João 1:29 como síntese de Escritura e de Cristo, e não como metáfora suave. João Crisóstomo, ao comentar o Evangelho de João, insiste que a expressão concentra o sentido de sacrifício e de remoção do pecado, e que a nomeação “Cordeiro” não é casual, mas interpretativa: ela identifica Jesus com a obra eficaz de tirar o pecado do mundo e, assim, dá ao anúncio de João Batista um caráter de revelação pública do que Deus está realizando. A recepção, aqui, não transforma o Cordeiro em emblema de mansidão abstrata; ela o preserva como figura de eficácia redentora.

Essa mesma preservação se torna visível quando a linguagem bíblica passa para a liturgia. O “Agnus Dei” entra como confissão cantada, isto é, como doutrina posta na boca do povo. A tradição litúrgica latina, ao repetir o clamor “Cordeiro de Deus”, faz o que o Apocalipse faz em outra chave: coloca o Cordeiro no centro do culto para deslocar o centro do coração. O testemunho histórico atribui ao pontificado de Sérgio I a introdução do “Agnus Dei” na missa romana, o que sugere que, já no fim do século VII, a igreja ocidental percebeu que a confissão do Cordeiro precisava ser ritmada, repetida, gravada na assembleia. E a própria disciplina litúrgica moderna conserva essa função: a Instrução Geral do Missal Romano afirma que a invocação “Agnus Dei” acompanha a fração do pão e pode ser repetida “quantas vezes for necessário”, concluindo por fim com “dai-nos a paz”, para que a súplica por misericórdia desemboque num pedido de paz como fruto do Cordeiro.

O ponto decisivo, para a história da recepção, é que a liturgia não inventa um “novo” Cordeiro; ela educa para reconhecer o Cordeiro bíblico. O rito da fração do pão, acompanhado pela invocação, funciona como catequese em ato: lembra que a comunhão cristã não é mero símbolo de fraternidade, mas participação numa obra que custou sangue. Isso ajuda a explicar por que a recepção cristã amadureceu uma sensibilidade peculiar: falar do Cordeiro não é fugir do drama do pecado, mas encará-lo sob a esperança de uma remoção real; pedir misericórdia não é negar justiça, mas confessar que o juízo de Deus, em Cristo, tomou sobre si o que condenava o mundo. A continuidade entre o “Eis o Cordeiro” (João 1:29) e o “Cordeiro como morto” (Apocalipse 5:6) impede a piedade de se dissolver em ternura: o Cordeiro é adorável porque é ferido, e é ferido porque é redentor.

A recepção teológica, por sua vez, aprende com o Apocalipse a não separar expiação de reinado. Aqui, o “Cordeiro de Deus” deixa de ser apenas explicação de como o pecado é perdoado e se torna também explicação de como o mundo é governado: a cruz não é só a porta do perdão; é o estilo do trono. Essa percepção, em estudos contemporâneos, volta de modo recorrente: o Cordeiro reina como aquele que foi morto, e sua vitória consiste em gerar um povo que vence do mesmo modo – por fidelidade, testemunho e adoração. Assim, a recepção mais robusta é aquela que mantém juntos os três nervos: o anúncio joanino (identidade do Cordeiro), a linguagem petrina (qualidade sacrificial “sem defeito”) e a entronização apocalíptica (soberania do Cordeiro).

No fim, a travessia do rito à confissão não significa abandonar o rito, mas compreender seu coração: o rito existe para formar uma confissão que sustenta a vida inteira. A catequese ensina a dizer “Cordeiro de Deus” com entendimento; a liturgia ensina a dizer com o corpo e com a assembleia; a teologia ensina a dizer com coerência intelectual; e o Apocalipse ensina a dizer com coragem histórica. É por isso que a imagem não pode ser domesticada: se o Cordeiro é apenas doçura, perde-se João 1:29; se é apenas mecanismo de perdão, perde-se 1 Pedro 1:19; se é apenas símbolo de culto, perde-se Apocalipse 5:6. A recepção cristã mais fiel é aquela que mantém o Cordeiro como centro ardente: ele tira o pecado, reúne um povo, sustenta o testemunho e, justamente por ter sido morto, reina — não por negar a fraqueza, mas por transformá-la na forma da vitória.

VIII. Conclusão

Durante todo esse percurso, vimos que a expressão “Cordeiro de Deus”, quando lida no conjunto do cânon, não opera como ornamento devocional nem como metáfora “mansa” destinada a suavizar a cristologia; ela funciona como uma imagem de alta densidade teológica, porque concentra numa única figura três gramáticas bíblicas que, no texto, não se separam sem perda: culto (sacrifício e pureza), libertação (êxodo e pertencimento) e justiça (pecado, julgamento e reconciliação). É por isso que a Bíblia não permite que o “cordeiro” seja reduzido a um símbolo genérico de inocência: o animal do imaginário bíblico está sempre amarrado a atos rituais, a sangue como fronteira simbólica, a ofertas repetidas que moldam a memória, e a uma leitura profética em que a inocência sofre de modo publicamente interpretável. A cristologia do Novo Testamento, ao tomar essa figura, não apenas “aplica” o Antigo Testamento; ela reconfigura a própria percepção de como Deus vence o mal: não por negação do sacrifício, mas por sua transfiguração em vitória.

No Quarto Evangelho, a fórmula do Batista (“Cordeiro de Deus”) aparece como enunciado programático: ela dá ao leitor uma chave que o próprio enredo vai desenvolver, do testemunho inicial à cena final da paixão. A dificuldade — e a força — está no verbo que acompanha o título, porque ele decide o tipo de ação que o Cordeiro exerce sobre o “pecado do mundo”. McHugh observa que o evangelista não escolhe verbos mais marcadamente associados à linguagem de “carregar” ou “perdoar”; ele escolhe airō (“tirar”, “remover”), e nota que, justamente por essa escolha, a formulação tende a afirmar que Jesus “faz desaparecer” o pecado do mundo, em vez de simplesmente “carregar o fardo” do pecado, de modo a indicar um olhar que privilegia o hebraico subjacente mais do que a solução verbal da tradução grega de Isaías. (McHUGH, 2009, p. 130). Essa observação não “enfraquece” a ideia sacrificial; ela ajusta o foco: a frase joanina não descreve apenas um transporte de culpa, mas uma operação eficaz que remove o pecado como realidade dominadora, o que combina com a arquitetura do Evangelho, em que “mundo” é horizonte universal e também espaço da oposição a Deus. (BROWN, 1966, p. 59; BARRETT, 1955, p. 210). É por isso que o genitivo “de Deus” permanece deliberadamente rico: ele sustenta, ao mesmo tempo, a origem (o Cordeiro provido por Deus), o pertencimento (o Cordeiro que é de Deus) e a função (o Cordeiro que executa a obra de Deus), sem que o texto precise escolher um único valor semântico e empobrecer o título.

Essa densidade joanina só se entende plenamente quando se enxerga o “cordeiro” na matriz veterotestamentária que alimenta o Novo Testamento. O cordeiro pascal não nasce como mecanismo explícito de “carregar pecado” no registro profético; ele nasce como sinal de pertencimento e como fronteira entre juízo e vida, marcando um povo libertado “sob sangue”, e formando uma memória pública de redenção. A história do culto pascal e suas transformações na religiosidade judaíta mostram que Páscoa não é apenas “um rito antigo”, mas uma tecnologia de identidade: uma narrativa celebrada, um calendário incorporado, uma pertença aprendida pela repetição. (NIESIOŁOWSKI-SPANÒ, 2020, p. 339; DODD, 1953). A repetição do cordeiro no sacrifício diário (manhã e tarde) reforça essa pedagogia: a liturgia cria imaginação, e a imaginação cria linguagem para falar de Deus, de culpa e de restauração. A profecia do Servo sofredor, por sua vez, introduz uma gramática ainda mais aguda, em que a imagem de um inocente levado como cordeiro ao abate se torna linguagem para sofrimento vicário e para a ruptura que é mais profunda que a opressão externa: a culpa diante de Deus. (JEREMIAS, 1933–1979, v. 1, p. 185–186; v. 5, p. 896–904). Quando essas linhas convergem, o “cordeiro” deixa de ser apenas “vítima”; ele se torna signo de libertação e também de tratamento radical do pecado.

É nesse ponto que a paixão joanina revela sua função teológica: ela não apenas narra a morte de Jesus; ela monta uma cena para que o leitor “veja” Páscoa. A coordenação narrativa entre crucifixão e moldura pascal — debatida em termos históricos, mas inegável como estratégia literária — serve para tornar perceptível a tipologia: o Cordeiro morre sob uma moldura de Páscoa para que a Escritura pascal se torne inteligível como linguagem de cumprimento. (ROUTLEDGE, 2002, p. 203–221, DOI: 10.53751/001c.30231). Assim, a cláusula sobre a integridade (“não lhe quebrarão os ossos”), tomada de Êxodo 12:46 e Números 9:12 e correlacionada também com Salmos 34:20, não funciona como detalhe piedoso: ela opera como sintaxe de sentido, isto é, como modo de dizer “integridade ritual” e, ao mesmo tempo, “integridade do cumprimento” na morte do Messias. (KÖSTENBERGER, 2004, p. 538). Em João, a narrativa é exegese encarnada: o texto faz com o leitor o que afirma sobre Jesus — conduz a uma leitura em que Escritura, tempo e morte se tornam um único campo interpretativo.

Fora de João, o Novo Testamento reinscreve a mesma figura em registros complementares, sem repetir simplesmente a mesma ênfase. Em Paulo, a imagem pascal é traduzida em forma comunitária: o cordeiro sacrificado não é apenas doutrina; ele vira ética, identidade e prática. Fee mostra que o apelo à remoção do “fermento velho” nasce da memória pascal e desemboca numa parênese em que o imperativo é sustentado pelo indicativo: tornar-se o que já se é por graça, porque “nosso cordeiro pascal” foi sacrificado. (FEE, 1987). Em Pedro, o “sangue precioso” “como de cordeiro sem defeito” costura redenção e padrão moral: a comunidade é lembrada do custo do resgate e chamada a caminhar sob um mapa de vida em que inocência e sofrimento não são derrota, mas fidelidade. Davids explicita essa moldura quando afirma que a imagem é “a do cordeiro pascal”, e que a referência a “sem defeito” se ajusta precisamente ao imaginário do sacrifício perfeito. (DAVIDS, 1990, p. 116). Em Atos, a citação de Isaías 53 ocupa o centro missionário: a Escritura antiga é lida como anúncio de Jesus, e esse gesto se torna modelo de hermenêutica cristã primitiva, em que a boa notícia não nasce contra Israel, mas a partir da leitura de Israel à luz de Cristo. Keener insiste que Lucas aplica o texto “diretamente a Jesus”, e que o episódio mostra o modo como a comunidade cristã podia pressupor o contexto do Servo para interpretar a morte e o significado messiânico. (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, v. 2, p. 1586). Assim, “cordeiro” não é apenas categoria joanina: ela se abre em Paulo como ética, em Pedro como padrão de vida sob redenção, e em Atos como chave interpretativa da missão.

Em Apocalipse, a metáfora atinge o ápice: o Cordeiro reina porque foi morto. Aqui a linguagem não suaviza o sacrifício; ela o entroniza. O ponto não é que o sofrimento tenha sido um caminho “até” a vitória, como se pudesse ser esquecido quando chega o trono; o ponto é que o trono permanece marcado pela morte, como se a vitória fosse a própria forma pública do sacrifício. Bauckham formula essa centralidade ao dizer que, em Apocalipse 5:6 e 5:9, João pode aludir tanto ao cordeiro pascal quanto a Isaías 53:7, conectando a imagem do Servo ao motivo do “novo êxodo”, de modo que a centralidade do Cordeiro em Apocalipse se explica pela centralidade da morte de Jesus na compreensão cristã da redenção. (BAUCKHAM, 1993, p. 71). É por isso que, em Apocalipse, o Cordeiro não é apenas vítima: ele é sujeito de governo, centro do culto, fundamento da purificação e eixo da história. Estudos de cristologia do Cordeiro no Apocalipse insistem que a majestade do Cordeiro não contradiz a sua condição de imolado; ela deriva dela, porque a vitória é descrita como reversão: o poder do mundo é vencido pelo ato que parecia fraqueza. (JOHNS, 1955, p. 168; AUNE, 1997; BEALE, 1999; KOESTER, 2014).

Dito isso, “Cordeiro de Deus” significa, na cristologia do Novo Testamento e na Bíblia como um todo, que Deus provê e consagra a vítima que realiza a própria obra de Deus: libertar um povo, tratar o pecado em sua raiz e instaurar uma forma de vitória que não depende do cinismo do poder. O título reúne o altar e o êxodo, a oferta diária e a profecia do Servo, a cruz e o trono. Ele afirma que a redenção não é apenas saída de um “Egito” externo; é também remoção do pecado como domínio e restauração da comunhão com Deus; e que a vitória final não apaga as marcas do sacrifício, mas as exibe como fundamento do novo mundo. Quando o Novo Testamento chama Jesus de Cordeiro, ele não está apenas nomeando um personagem; ele está oferecendo uma gramática: pecado, redenção, culto, identidade e vitória são lidos como uma única história, cujo centro é o Cristo que remove o pecado do mundo e reina precisamente como aquele que foi morto. (McHUGH, 2009, p. 130; FEE, 1987; BAUCKHAM, 1993, p. 71).

Bibliografia

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GALVÃO, Eduardo. Cordeiro de Deus: Significado Cristológico no Novo Testamento. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 30 dez. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].