1 Pedro 1: Significado, Explicação e Devocional

“Por isso, cingindo o vosso entendimento, sede sóbrios e esperai inteiramente na graça que vos está sendo trazida na revelação de Jesus Cristo.” (1 Pedro 1:13)

Este versículo funciona como o eixo retórico de 1 Pedro 1 porque, com o dio (“portanto”), ele recolhe tudo o que foi proclamado em 1 Pedro 1:3–12 e o converte numa convocação integral da pessoa: pensamento, vigilância e esperança. A doxologia anterior descreve uma nova origem (“gerar de novo”), uma herança guardada e uma salvação que se aproxima, confirmada por profetas e anunciada agora de modo manifesto; 1 Pedro 1:13 amarra esse bloco inteiro numa única exigência: já que a graça tem um horizonte e um ritmo, a mente precisa ser “cingida”. O particípio anazōsamenoi (“tendo cingido”) sugere não um lampejo emotivo, mas uma tomada de forma: recolher o que se arrasta no interior, disciplinar o que dispersa, como quem prepara o corpo para marcha; e a sobriedade nēphontes (“sendo sóbrios”) não é mero moralismo, mas lucidez de sentinela, continuidade de atenção. O imperativo elpisate (“esperai”), qualificado por teleiōs (“plenamente”, “de modo completo”), dá a chave: a vida cristã, no capítulo, não é definida pela intensidade do momento, mas pela inteireza do olhar fixado. E esse olhar não se prende a um ideal abstrato; ele se ancora “na graça” como realidade em movimento, a pheromenēn (“trazida”, “conduzida”) que se aproxima no evento final nomeado como apokalypsi (“revelação”) de Jesus Cristo. Para o capítulo, isso explica por que as provações (1 Pedro 1:6–7) não são um desmentido da esperança, mas o seu terreno de prova, e por que a pesquisa profética (1 Pedro 1:10–12) desemboca numa ordem prática: a história da salvação exige uma postura mental e ética à altura do fim que vem ao encontro.

Para a epístola como um todo, 1 Pedro 1:13 é “pilar” porque ele concentra o modo como a carta articula identidade e conduta: a existência dos “peregrinos” não é sustentada por um heroísmo psicológico, mas por esperança escatológica disciplinada, isto é, por uma razão que se deixa governar pela graça futura que já começou a operar no presente. O mesmo vocabulário de vigilância e sobriedade reaparece como tom pastoral recorrente (por exemplo, 1 Pedro 4:7 e 1 Pedro 5:8), e o horizonte da “revelação/manifestação” volta como estrutura da perseverança (por exemplo, 1 Pedro 1:7 e 1 Pedro 5:4), de modo que 1 Pedro 1:13 não é um conselho isolado, mas um princípio organizador: viver agora sob a luz do que está vindo, com a mente reunida e o coração não dividido, para que a santidade exigida adiante (1 Pedro 1:15–16) e o temor filial (1 Pedro 1:17) não sejam entendidos como ascetismo ansioso, mas como coerência com uma esperança que é inteira porque a graça é certa e se aproxima.

I. Explicação de 1 Pedro 1

1 Pedro 1:1

Pedro, apóstolo de Jesus Cristo, aos eleitos peregrinos da Dispersão, no Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia (Gr.: “Petros apostolos Iēsou Christou eklektois parepidēmois diasporas Pontou Galatias Kappadokias Asias kai Bithynias” — Tradução literal: “Pedro, apóstolo de Jesus Cristo, aos eleitos, forasteiros residentes da Dispersão: do Ponto, da Galácia, da Capadócia, da Ásia e da Bitínia”.) Na abertura, apostolos (“enviado; comissionado”) carrega, já no próprio corpo da palavra, a ideia de missão derivada do verbo “enviar”, e faz do remetente não um escritor privado, mas uma voz com selo de autoridade; eklektos (“eleito”) nomeia a identidade a partir do ato seletivo de Deus; parepidēmos (“peregrino; residente temporário”) diz a condição de quem habita sem possuir, como quem vive com a mala feita; diaspora (“dispersão”) vem do campo de “espalhar sementes”, e por isso pinta o povo como grãos lançados ao vento, não como ruínas sem sentido, mas como semeadura em lugares diversos.

Na morfologia, não há verbo finito a ser tratado aqui: trata-se de construção nominal típica de abertura epistolar, com elipse da cópula (“Pedro [é] apóstolo...”), em que Petros é substantivo próprio, nominativo, masculino, singular, funcionando como sujeito explícito; apostolos, também nominativo, masculino, singular, opera como predicativo/aposto identificador; Iēsou e Christou são genitivos, masculinos, singulares, amarrando “apóstolo” por genitivo de relação/pertencimento (“apóstolo de...”). O destinatário entra em dativo: eklektois (adjetivo, dativo, masculino, plural, substantivado) e parepidēmois (adjetivo, dativo, masculino, plural, substantivado) funcionam como dativo de endereçamento, isto é, o “a quem” da carta; diasporas é substantivo, genitivo, feminino, singular, qualificando essa condição de peregrinação como pertencente à esfera da “Dispersão”. Os topônimos (Pontou, Galatias, Kappadokias, Asias, Bithynias) aparecem em genitivo e se encadeiam como delimitações geográficas ligadas a diasporas; kai é conjunção coordenativa (“e”), unindo os dois últimos nomes e fechando a cadência regional.

Em 1 Pedro 1:1, a frase é nominal e epistolar, com elipse de cópula: Petros (“Pedro”) vem como nominativo, sujeito explícito; apostolos (“apóstolo”) também em nominativo, funcionando como predicativo/aposto identificador do sujeito, e o vínculo “de” é formalizado por dois genitivos dependentes de apostolos, Iēsou (“Jesus”) e Christou (“Cristo”), formando um genitivo de relação/pertencimento (“apóstolo de...”). O foco então se desloca para os destinatários em dativo: eklektois (“aos eleitos”) e parepidēmois (“aos peregrinos/forasteiros”) são dativos masculinos plurais substantivados, coordenados por justaposição como um único bloco de endereçamento (“aos eleitos, [isto é,] peregrinos”), e esse bloco é qualificado por diasporas (“da dispersão”), genitivo feminino singular que funciona como genitivo de especificação (“peregrinos da Dispersão”). A seguir, a série de genitivos geográficos (Pontou (“do Ponto”), Galatias (“da Galácia”), Kappadokias (“da Capadócia”), Asias (“da Ásia”) kai (“e”) Bithynias (“da Bitínia”) está em relação de aposto/enumeração com diasporas (“da dispersão”), como se “Dispersão” fosse o título e os genitivos regionais fossem as entradas do índice, detalhando onde essa dispersão se dá; a conjunção kai (“e”) fecha a coordenação do último par, mantendo o mesmo regime de genitivo para todos os topônimos.

O autor da epístola se identifica como Pedro, “apóstolo de Jesus Cristo”. A palavra “apóstolo” (apostolos — “mensageiro”) já era usada ocasionalmente antes do Novo Testamento com o sentido geral de “mensageiro”, mas, segundo os evangelhos, Jesus conferiu ao termo um sentido mais rico ao designar doze de seus discípulos como “apóstolos” (Lucas 6:13). Depois de Pentecostes, aqueles que tinham sido discípulos de Jesus (“alunos”) passaram a atuar como seus apóstolos (Atos 1:25). A importância suprema do ofício apostólico é sugerida pelo fato de que a expressão “de Jesus Cristo” não se liga a nenhum outro ofício do Novo Testamento: não se lê “mestres de Jesus Cristo”, nem “profetas de Jesus Cristo”, nem “evangelistas de Jesus Cristo”, mas apenas “apóstolos de Jesus Cristo”. Quem exercia esse ofício possuía autoridade ao menos equivalente à dos profetas do Antigo Testamento, pois os apóstolos podiam falar e escrever as próprias palavras de Deus (Atos 5:3–4; Romanos 2:16; 1 Coríntios 2:13; 1 Coríntios 14:37; 2 Coríntios 13:3; Gálatas 1:8–9; 1 Tessalonicenses 2:13; 1 Tessalonicenses 4:8, 15; 2 Tessalonicenses 3:6, 14; 2 Pedro 3:2) e, assim, podiam escrever as palavras que se tornaram Escritura do Novo Testamento (1 Coríntios 14:37; 2 Pedro 3:16; cf. Apocalipse 22:18–19; 1 Tessalonicenses 5:27; 2 Tessalonicenses 3:14). A frase de abertura, portanto, lembra aos leitores que Pedro escreve na condição de apóstolo de Jesus Cristo: suas palavras são também palavras de Deus e devem ser recebidas como tal.

A expressão seguinte, “aos exilados da Dispersão”, corresponde a uma forma grega compacta que, de maneira bem literal, diria “aos sojourners escolhidos da Dispersão”. (A RSV inclui a palavra “escolhidos” no versículo 2.) O termo traduzido por “exilado”, parepidēmos (“residente temporário”, “forasteiro”), refere-se sempre a alguém que habita provisoriamente em lugar estrangeiro. Abraão chamou a si mesmo de “estrangeiro e residente temporário” (parepidēmos — “residente temporário”) entre os hititas (Gênesis 23:4, LXX). Hebreus 11:13 afirma que todos os heróis da fé, de Abel a Abraão, reconheceram que eram “estrangeiros e residentes temporários” (parepidēmoi — “residentes temporários”) na terra (Hebreus 11:13). O verbo correlato do mesmo radical é citado num decreto do rei do Egito, que ordenava que visitantes não “residissem provisoriamente” (parepidēmed — “residir provisoriamente”) mais de vinte dias em Alexandria, porque muitos se deixavam seduzir pela vida luxuosa da cidade próspera e negligenciavam o trabalho agrícola essencial nas áreas rurais (Epistle of Aristeas, 110; cf. 1 Clement 1:2). Esses exemplos, diz o autor, mostram que “exilados” (RSV) não é a melhor tradução, porque a palavra não carrega a conotação de habitação forçada longe da pátria. Do mesmo modo, traduzir por “estranhos” (AV; a NIV tem “strangers in the world”) sugeriria indevidamente que essas pessoas não eram bem conhecidas pelos vizinhos, algo que não era verdade no caso de Abraão, por exemplo (Gênesis 23:4–5), nem no caso de outros santos do Antigo Testamento (Hebreus 11:13). Melhor seria “os que residem como estrangeiros” (NASB), expressão que, embora longa, preserva a ideia de residência temporária longe da pátria; e a palavra um pouco arcaica “sojourners” também captura essa noção.

Em nenhum outro lugar da literatura judaica ou cristã antiga, um escritor qualifica “peregrinos” com o adjetivo “eleitos” (eklektos — “escolhido”), como Pedro faz aqui (traduzido “chosen” na RSV e deslocado para o versículo 2). No Novo Testamento, a palavra (vinte e duas ocorrências) sempre se refere a pessoas escolhidas por Deus dentre outras que não foram escolhidas, eleitas para integrar o povo de Deus como recipientes de grande privilégio e bênção (Mateus 20:16; Mateus 24:31; Romanos 8:33; etc.). Muitos leitores de Pedro, ao ouvirem o termo, perceberiam ecos do uso na LXX para designar Israel como povo “escolhido” (Salmos 89:3 [LXX 88:4]; Salmos 105:6, 43 [LXX 104:6, 43]; Salmos 106:5 [LXX 105:5]; Isaías 42:1; Isaías 43:20; Isaías 45:4; Isaías 65:9, 15, 22 [LXX 23]) e concluiriam que Pedro os via como detentores de um status privilegiado diante de Deus ao menos equivalente ao do povo escolhido, que Deus protegera, preservara e abençoara no Antigo Testamento (cf. 1 Pedro 2:4–10). Desse modo, a expressão “forasteiros escolhidos” se torna, por assim dizer, um sermão em duas palavras: são “sojourners” não num sentido meramente terreno (pois muitos, sem dúvida, viveram a vida inteira numa só cidade), mas num sentido espiritual, porque sua verdadeira pátria é o céu (cf. Filipenses 3:20) e toda residência terrena é, portanto, temporária; e, ainda assim, são “escolhidos”, isto é, pessoas que o Rei do universo escolheu para serem seu povo, beneficiárias de sua proteção e destinadas a habitar seu reino celestial (GRUDEM, The first epistle of Peter: an introduction and commentary, 1988, p. 48).

A “Dispersão” (diaspora — “dispersão”) era um termo usado por judeus de fala grega para se referir ao povo judeu “espalhado” entre as nações, “disperso” de sua pátria, Israel (ver João 7:35). Aqui e em Tiago 1:1, “Dispersão” se refere a cristãos, mas isso não implica que Pedro estivesse escrevendo somente a cristãos judeus (ver Introdução sobre “Destino e leitores”). O termo recebe aqui um sentido espiritual novo: cristãos “dispersos” pelo mundo e vivendo longe de sua pátria celestial (ainda que esperando alcançá-la). Assim, a palavra reforça o significado de “sojourners” e acrescenta a ideia de que fazem parte de uma dispersão cristã “mundial”.

Os destinatários viviam no Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia, cinco nomes que descrevem quatro províncias romanas ao sul do Mar Negro, na região hoje chamada Ásia Menor, em grande parte a atual Turquia (ver mapa na p. 19). (“Ásia”, então, muitas vezes não significava o continente, mas uma província a leste do Mar Egeu.) Três dos nomes (Galácia, Capadócia e Ásia) designam províncias romanas individuais, ao passo que “Ponto” e “Bitínia” eram duas regiões que compunham uma única província chamada “Bitínia e Ponto”. O fato de Pedro separá-las, colocando uma no começo e outra no fim da lista, é melhor explicado — afirma o autor — pela sugestão de Hort, segundo a qual a lista descreve a rota a ser seguida pelo portador da carta (provavelmente Silvano, 1 Pedro 5:12; ver Introdução, pp. 23s.). A teoria de Hort foi corrigida em seus detalhes por Colin Hemer (‘The Address of 1 Peter’, ExpT 89 (1978), pp. 239-243), que defende de modo convincente a seguinte rota: o portador da carta aportaria num porto do Ponto (Hemer argumenta que somente Amiso, a atual Samsun, permitiria uma rota viável para o interior), seguiria para a Galácia (parando em Amasia, no leste da Galácia), depois, passando por Zela, iria a Cesareia na Capadócia, e então rumaria para o oeste pela grande rota comercial que atravessava o sul da Galácia (passando pelas igrejas paulinas de Icônio e Antioquia da Pisídia), depois para Laodiceia na Ásia, e talvez para outras igrejas da Ásia (Colossos?, até Éfeso?), e por fim atravessaria os principais centros cristãos da Bitínia (Niceia, Nicomédia e Calcedônia). De Calcedônia ou Bizâncio, no Bósforo, ele poderia embarcar num navio que o levaria diretamente de volta a Roma. Desse modo, conclui o autor, todos os principais centros de influência cristã na Ásia Menor seriam alcançados.

1 Pedro 1:2

...segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo; graça e paz vos sejam multiplicadas! (Gr.: “kata prognōsin Theou Patros, en hagiasmō Pneumatos, eis hypakoēn kai rhantismon haimatos Iēsou Christou; charis hymin kai eirēnē plēthyntheiē” — Tradução literal: “segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo; graça a vós e paz sejam multiplicadas”.) Na etimologia, prognōsis (“presciência; preordenamento”) é “conhecimento de antemão”, não como curiosidade, mas como direção intencional; hagiasmos (“santificação; consagração”) traz a ideia de separar para Deus e formar uma vida marcada por essa separação; hypakoē (“obediência”) nasce do verbo “ouvir” com o prefixo que sugere “ouvir sob”, isto é, escuta que se curva; rhantismos (“aspersão”) remete ao gesto ritual de borrifar, e por isso carrega memórias do culto: sangue não como ornamento do discurso, mas como sinal de aliança; charis (“graça; favor”) e eirēnē (“paz; inteireza”) são o par de bênção que não deseja apenas ausência de conflito, mas integridade restaurada, e plēthynō (“multiplicar”) pede abundância que cresce como colheita.

A morfologia grega aqui se organiza ao redor de um único gesto verbal e de três colunas preposicionais. O período corre sem verbo finito até o fecho, e é ali que aparece o pulso da frase: plēthyntheiē (“seja multiplicada”) é verbo, aoristo, optativo, voz passiva, terceira pessoa do singular, e por ser optativo ele não descreve um fato, mas formula um voto, uma bênção desejada sobre os destinatários; por isso o sujeito dessa forma verbal vem em nominativo como duas dádivas emparelhadas, charis (“graça”), substantivo, feminino, singular, nominativo, e eirēnē (“paz”), substantivo, feminino, singular, nominativo, ligadas por kai (“e”), conjunção coordenativa, enquanto hymin (“a vós”) é pronome pessoal, segunda pessoa do plural, dativo, funcionando como dativo de destinatário, o lugar humano onde essa multiplicação deve cair como chuva. Antes desse fecho votivo, a frase se sustenta em três preposições que não apenas “traduzem”, mas governam casos e amarram funções: kata (“segundo”) rege prognōsin (“presciência”), substantivo, feminino, singular, acusativo, e estabelece critério/fundamento; essa “presciência” é determinada por um genitivo duplo, theou (“de Deus”), substantivo, masculino, singular, genitivo, e patros (“Pai”), substantivo, masculino, singular, genitivo, que funcionam como genitivo de relação/pertencimento (“presciência de Deus Pai”), sem precisar de verbo, porque o genitivo já cola a ideia ao seu autor.

Em seguida, en (“em”) rege hagiasmō (“santificação”), substantivo, masculino, singular, dativo, e marca esfera/meio, isto é, o “ambiente efetivo” onde a eleição se realiza; o termo é qualificado por pneumatos (“Espírito”), substantivo, neutro, singular, genitivo, que funciona como genitivo de origem/agente (“santificação do Espírito”), mantendo a santificação como obra que vem dele. Por fim, eis (“para”) rege dois acusativos coordenados e declara finalidade: hypakoēn (“obediência”), substantivo, feminino, singular, acusativo, e rhantismon (“aspersão”), substantivo, masculino, singular, acusativo, unidos por kai (“e”); esse segundo fim é imediatamente especificado por uma cadeia genitiva que cola o rito ao seu conteúdo e ao seu portador, haimatos (“sangue”), substantivo, neutro, singular, genitivo, determinado por Iēsou (“Jesus”) e Christou (“Cristo”), ambos nomes próprios, masculinos, singulares, genitivos, de modo que “aspersão” não paira no ar: ela está gramaticalmente presa ao “sangue de Jesus Cristo”. Assim, a morfologia inteira funciona como carpintaria: critério (kata + acusativo) → esfera (en + dativo) → finalidade (eis + acusativo) → bênção (plēthyntheiē optativo) sobre “graça e paz” como sujeito e “a vós” como alvo.

A sintaxe do v. 2 é uma cadeia preposicional rigorosa, em que cada preposição determina o caso e, com ele, a função. Kata (“segundo”) governa o acusativo prognōsin (“presciência”), e Theou (“de Deus”) Patros (“Pai”) em genitivo especificam o conteúdo dessa presciência, de modo que “segundo” não é comentário solto, mas padrão/fundamento do endereçamento; en (“em”) governa o dativo hagiasmō (“santificação”), e o genitivo Pneumatos (“Espírito”) determina a origem/agente dessa santificação, marcando esfera/meio em que os destinatários se encontram; eis (“para”) governa dois acusativos coordenados, hypakoēn (“obediência”) kai (“e”) rhantismon (“aspersão”), declarando finalidade/resultado, e o genitivo haimatos (“sangue”) com o genitivo composto Iēsou (“Jesus”) Christou (“Cristo”) prende “aspersão” ao seu referente cultual. Então vem a bênção em forma de voto: charis (“graça”) hymin (“a vós”) kai (“e”) eirēnē (“paz”) organizam-se com charis e eirēnē em nominativo como sujeito do desejo e hymin em dativo como destinatário, e o verbo plēthyntheiē (“seja multiplicada”) em aoristo, optativo, voz passiva, terceira pessoa do singular, dá à frase a modalidade de súplica/benção (não mandamento), deixando “graça e paz” como aquilo que se deseja ver crescer sobre os leitores.

A abertura “segundo a presciência” traduz o núcleo de prognōsin (“presciência”), e com isso indica que a condição de “eleitos” (retomando a ideia do versículo anterior) não nasce de um acaso sociológico da diáspora, mas de um horizonte anterior, deliberado, no qual o Pai conhece e determina em fidelidade ao seu propósito; a noção de “conhecer de antemão” tem parentesco natural com o emprego do mesmo campo em Atos 2:23 e Romanos 8:29, e ganha eco interno na própria carta quando o Cristo é dito “conhecido antes” (1 Pedro 1:20), de modo que “presciência” aqui opera menos como curiosidade sobre o futuro e mais como linguagem de aliança: Deus conhece, escolhe e assume compromisso com um povo, como o “conhecer” pactual do Antigo Testamento sugere em passagens como Amós 3:2. Para o valor semântico básico do termo, ver o verbete grego “percepção prévia” em recursos lexicais abertos.

Quando Pedro acrescenta “em santificação do Espírito”, ele desloca o olhar do decreto para a execução histórica: hagiastmō (“santificação”), substantivo masculino, singular, dativo, descreve o âmbito em que a eleição se torna realidade experienciada, e o genitivo “do Espírito” qualifica o agente dessa separação, aproximando esta fórmula da linguagem de 2 Tessalonicenses 2:13, onde a “santificação do Espírito” marca o modo pelo qual Deus efetiva a salvação no tempo. A sintaxe é elegantemente direcional: a primeira relação estabelece o padrão (“segundo a presciência”); a segunda, o meio/ambiente (“em santificação”); a terceira, a finalidade (“para...”). Assim, “para a obediência e a aspersão” é a cláusula teleológica: hypakoēn (“obediência”), substantivo feminino, singular, acusativo, e rhantismon (“aspersão”), substantivo masculino, singular, acusativo, são colocados como destinos da obra santificadora, e o genitivo “de sangue” amarra o segundo termo ao mundo ritual do Antigo Testamento, onde a aspersão é ato sacerdotal de consagração e purificação. Para os campos semânticos de “santificação” e “aspersão”, com registro explícito do uso em 1 Pedro 1:2, ver os verbetes lexicais correspondentes.

Nesse ponto, a hermenêutica se ilumina quando a imagem deixa de ser abstrata: “aspersão do sangue” não é metáfora genérica de perdão, mas cena de aliança, como em Êxodo 24:8, quando Moisés asperge o sangue do pacto sobre o povo, selando pertença e obrigação. Pedro toma essa gramática do Sinai e a reinscreve em Jesus Cristo: a comunidade é marcada, não por sangue animal, mas pelo sangue do Messias; e a obediência que segue não é condição para entrar na aliança, mas fruto de ter sido alcançado por ela, o que coincide com o uso petrino posterior ao falar de “filhos da obediência” e de “obediência à verdade” (1 Pedro 1:14, 22). Ao ler Êxodo 24:8, comentaristas judaicos clássicos preservam precisamente a ideia de que o gesto é “aspersão” ritual (não mero arremesso), reforçando a densidade cultual do pano de fundo que torna a escolha de Pedro teologicamente carregada: a nova comunidade do pacto é “salpicada” para pertencer e, por pertencer, obedecer.

A comparação de versões deixa claro como esse encadeamento trinitário e pactual é percebido na tradução. Na YLT lê-se: “according to a foreknowledge of God the Father, in sanctification of the Spirit, to obedience and sprinkling of the blood of Jesus Christ: Grace to you and peace be multiplied!”; na KJV: “Elect according to the foreknowledge of God the Father, through sanctification of the Spirit, unto obedience and sprinkling of the blood of Jesus Christ: Grace unto you, and peace, be multiplied”; na ARA: “eleitos, segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do sangue de Jesus Cristo, graça e paz vos sejam multiplicadas”; na ACF: “Eleitos segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo: Graça e paz vos sejam multiplicadas”; na NVI: “escolhidos de acordo com a presciência de Deus Pai, pela obra santificadora do Espírito, para a obediência a Jesus Cristo e a aspersão do seu sangue: Graça e paz sejam multiplicadas a vocês.”; e na NVT: “Deus, o Pai, os conhecia de antemão e os escolheu, e o Espírito os santificou para a obediência e a purificação pelo sangue de Jesus Cristo. Que vocês tenham cada vez mais graça e paz.” Repare como NVI e NVT explicitam com mais força o valor direcional (“para a obediência a Jesus Cristo”) e como a NVT verte “aspersão” por “purificação”, decisão interpretativa que aproxima rhantismon (“aspersão”) do seu efeito cultual, enquanto ARA/ACF preservam a imagem sacrificial em sua concretude.)

Deus no v. 2 é caracterizado, nesta eulogia, como aquele que concedeu “novo nascimento” segundo a sua abundante misericórdia. A presciência divina desemboca na eleição dos cristãos aos quais Pedro escreve; aqui, soma-se um segundo traço do caráter de Deus — sua misericórdia abundante — como fundamento da própria existência cristã. O termo grego vertido por “misericórdia”, eleos (“misericórdia”), aparece nas antigas traduções gregas de Êxodo 20:6 e Deuteronômio 5:10 para verter o hebraico ḥesed (“misericórdia graciosa”), palavra intimamente associada ao nome pactual de Deus. Quando a idolatria é proibida no segundo mandamento, promete-se um Deus que mostra ḥesed (“misericórdia graciosa”) até mil gerações aos que o amam e guardam os seus mandamentos, e o fracasso da aliança com Israel é ligado precisamente à violação desse mandamento, no episódio do bezerro de ouro.

Ainda assim, a glória é revelada a Moisés quando Deus se identifica nos termos: “O SENHOR, o SENHOR, Deus compassivo e misericordioso, tardio em irar-se, abundante em amor e fidelidade.” (Êxodo 34:6 NIV). A linguagem aqui permanece pactual, retomando o vocabulário de atributos característicos da aliança, de modo semelhante ao que ocorre em 1 Pedro 1:2. A forma traduzida por “concedeu novo nascimento” corresponde ao particípio masculino, nominativo, singular, com artigo, do verbo anagennaō (“gerar de novo”), vocábulo que não ocorre em outros livros do Novo Testamento nem no Antigo Testamento grego. Fora daqui, aparece apenas em 1 Pedro 1:23: “Pois vocês foram regenerados (Gr.: anagegennēmenoi), não de semente perecível, mas de semente imperecível, por meio da palavra de Deus, viva e permanente.” Assim, Deus é louvado não como o grande Criador de tudo, mas como aquele que escolhe redimir concedendo “novo nascimento”.

Durante algum tempo, sustentou-se que 1 Pedro teria tomado a ideia de novo nascimento das religiões de mistério, nas quais se dizia que o iniciado experimentava um novo nascimento como resultado dos ritos de iniciação (PERDELWITZ, Die Mysterienreligion und das Problem des I, 1911; SELWYN, The First Epistle of St. Peter, 1958, pp. 305–9 para uma refutação). Contudo, as declarações sobre novo nascimento nesses cultos são consideravelmente posteriores ao Novo Testamento (GOPPELT, A Commentary on I Peter. 1993, p. 82, n16), e a imagem do nascimento como início de vida nova é símbolo religioso demasiado disseminado para, por si só, estabelecer dependências históricas. Por isso, faz mais sentido procurar a fonte histórica religiosa mais próxima — aqui, o judaísmo — para o emprego desse conceito em 1 Pedro.

Nessa direção, observa-se que, embora não haja um único vocábulo aramaico correspondente a “novo nascimento”, a literatura rabínica pode usar a noção para falar de conversão; como exemplo, registra-se: “A newly converted proselyte is like a new-born child” (SELWYN, ibid., 1958, p. 306). Ao mesmo tempo, a dificuldade de datar esse material torna incerto se tal uso rabínico é contemporâneo dos escritores do Novo Testamento. Mesmo assim, permanece a ponderação: “Even Rabbinic ideas which meet us first in the second century are more easily assigned to sources within their own consistent and tenacious tradition than to any borrowing from the Gentile world” (SELWYN, ibid., p. 306). Com maior segurança, propõe-se buscar o pano de fundo judaico não no rabinismo, mas em Qumran: 1QH 3.19–23 é tomado como indício de que os essênios entendiam a entrada pessoal na comunidade como aceitação de uma nova aliança e de uma nova criação escatológica, e o conceito de 1 Pedro 1:3 é rastreado ao “context of motifs emerging from the selfunderstanding of the Qumran community” (Goppelt, ibid., 1993, pp. 82–83). Nesse enquadramento, a transposição ao meio helenístico teria ocorrido pela substituição de “nova criação” por “novo nascimento”, por ser esta expressão mais corrente, ainda que se deva notar 2 Coríntios 5:17, certamente pensado para ser entendido em contexto helenístico.

A fonte mais imediata do conceito de novo nascimento, porém, é situada na tradição cristã do primeiro século que remonta aos ensinamentos do próprio Jesus. Gundry (1966–67 “‘Verba Christi’ in I Peter: Their Implications concerning the Authorship of I Peter and the Authenticity of the Gospel Tradition.” New Testament Studies 13:336–50.) defende de modo persuasivo que 1 Pedro contém muitas alusões a ditos de Jesus, além de algumas alusões às suas ações, em episódios em que Pedro estava presente ou tinha forte interesse pessoal (ver também uma refutação em Best, 1969–70 “I Peter and the Gospel Tradition.” New Testament Studies 16:95–113). Nesse ponto específico, 1 Pedro 1:3, 1:23 e 2:2 giram em torno da mesma ideia de renascimento que aparece em João 3:3, 7, onde Jesus declara: “Very truly I tell you, no one can see the kingdom of God without being born again” (TNIV). Dada a variedade de alusões apontadas, os ensinamentos de Jesus figuram como fonte provável para esse eixo temático. Nessa mesma linha, Schutter (Hermeneutic and Composition in 1 Peter, 1989, p. 35) conclui que 1 Pedro depende mais de fontes cristãs orais do que escritas, o que se harmoniza com a observação de Gundry. A concepção de novo nascimento, por sua vez, envolve “entrance into a new order of existence”, mas, junto disso, inclui a ideia de filiação divina: os seres humanos entram nessa vida nova como filhos daquele que a origina (HORT, The First Epistle of St. Peter. I.1–II.17, 1899, p. 33). Assim, em 1 Pedro, Deus não é Pai em virtude do papel de Criador, mas por sua função singular no novo nascimento daqueles que escolheu para serem separados para a nova aliança em Cristo.

A benção final confirma que o foco é obra divina do começo ao fim: charis (“graça”) e eirēnē (“paz”) aparecem como sujeitos desejados, e plēthyntheiē (“seja multiplicada”), verbo aoristo, optativo, passivo, terceira pessoa do singular, funciona como fórmula de voto — não simples constatação —, ecoando o tom de saudações apostólicas paralelas (como 2 Pedro 1:2) e deixando a comunidade sob um pedido de incremento contínuo. No conjunto, o versículo é uma miniatura de teologia bíblica trinitária com linguagem de aliança: o Pai enquadra a história pela “presciência” pactual, o Espírito realiza a separação eficaz que torna o povo santo no mundo, e o Filho é o centro sacrificial do novo pacto cujo sangue aspergido inaugura uma obediência de pertença; assim, a igreja exilada no Império aprende a ler sua identidade não como acidente da dispersão, mas como cumprimento de um padrão antigo — Deus forma um povo por aliança e o marca com sangue — agora transfigurado e consumado em Jesus Cristo, em diálogo direto com o Sinai e em continuidade com a lógica do Novo Testamento que liga “sangue aspergido” à mediação do pacto e à purificação da consciência (Hebreus 9:19–22; 12:24).

1 Pedro 1:3

Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que, segundo a grandeza da sua misericórdia, nos gerou de novo para uma esperança viva, pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos, ... (Gr.: Eulogētos ho theos kai patēr tou kyriou hēmōn Iēsou Christou ho kata to poly autou eleos anagennēsas hēmas eis elpida zōsan di’ anastaseōs Iēsou Christou ek nekrōn — Tradução literal: “Bendito [seja] o Deus e Pai do nosso Senhor Jesus Cristo, o qual, segundo a grandeza da sua misericórdia, tendo-nos gerado de novo, [nos levou] para esperança viva, por meio da ressurreição de Jesus Cristo dentre mortos.”). Em anagennaō (“gerar de novo”), a etimologia é transparente na própria composição: o verbo é formado por ana- (“de novo; para cima/para trás”, como prefixo produtivo em grego) + gennaō (“gerar, dar à luz”). Essa decomposição aparece explicitamente em léxicos bíblicos que registram a origem do termo como combinação de ana- e gennaō, e é também reconhecida em literatura acadêmica especializada em 1 Pedro ao descrever o verbo como composto por esses dois elementos.

O substantivo anastasis (“ressurreição”) deriva do verbo anistēmi (“levantar-se”) com o sufixo nominal -sis (formador de nomes de ação/processo), resultando na ideia de “ato de levantar/erguer”. Essa formação “verbo + -sis” é indicada diretamente em recursos lexicais voltados à morfologia histórica da palavra. Em elpis (“esperança”), o que pode ser afirmado com segurança é a derivação interna grega: elpis está ligada ao verbo primário elpō (“esperar/antever”), como registram dicionários de base bíblica ao explicarem a família lexical (elpis a partir de elpō). Sobre uma raiz indo-europeia específica, há propostas em repertórios abertos, mas isso já entra no terreno do “possivelmente”, e só deve ser dito como hipótese, não como fato duro.

Já o termo eulogētos (“bendito”), a própria família lexical aponta a construção: ela se relaciona ao verbo eulogeō (“falar bem de; abençoar”), e este é explicado por léxicos como composto de elementos equivalentes a “bem” + “dizer/falar”, isto é, a base de “elogiar/abençoar” como “falar bem”. O ponto etimológico seguro aqui é essa pertença à família eu- + log- que os léxicos explicitam ao descrever eulogeō e derivar eulogētos dele. A palavra eleos (“misericórdia”) se registra no campo semântico e nos usos clássicos/áticos, mas nem sempre com uma etimologia “quebrável” em prefixo+raiz como ocorre com anagennaō e anastasis é fácil de encontrar. O que dá para ancorar, com honestidade, é o valor antigo de “piedade/compaixão” bem atestado em uso e a continuidade desse valor no grego posterior; quando um recurso declara “origem incerta” (ou não oferece etimologia), isso é, por si, um dado: não se deve fabricar uma raiz só para preencher o espaço.

Não há verbo finito expresso no v. 3. O período começa com uma predicação nominal, com elipse da cópula (“[é/seja]”), em que eulogētos (“bendito”), adjetivo, nominativo, masculino, singular, ocupa a posição de predicativo e abre a cláusula como louvor. O sujeito desse predicativo vem articulado por ho (“o”), artigo, nominativo, masculino, singular, que determina theos (“Deus”), substantivo, nominativo, masculino, singular, e este núcleo é coordenado por kai (“e”), conjunção coordenativa copulativa, com patēr (“pai”), substantivo, nominativo, masculino, singular, formando um único referente (“Deus e Pai”) sob o mesmo predicativo, de modo que a coordenação não sugere dois sujeitos distintos, mas um sujeito único com dois títulos.

A especificação de quem é esse “Pai” é feita por uma cadeia genitiva dependente de patēr (“pai”), marcada formalmente pelo genitivo: tou (“do”), artigo, genitivo, masculino, singular, introduz kyriou (“Senhor”), substantivo, genitivo, masculino, singular, funcionando como genitivo de relação/pertencimento (“Pai do Senhor”), leitura exigida pelo encaixe “pai de X” e pelo fato de o genitivo aqui não ser regido por preposição, mas pelo substantivo relacional patēr (“pai”). Dentro desse sintagma, hēmōn (“nosso”), pronome pessoal, primeira pessoa do plural, genitivo, atua como genitivo possessivo dependente de kyriou (“Senhor”), restringindo “Senhor” a “nosso Senhor”. Em seguida, Iēsou (“Jesus”), substantivo próprio, genitivo, masculino, singular, e Christou (“Cristo”), substantivo próprio, genitivo, masculino, singular, unem-se ao mesmo bloco genitivo como genitivos em aposição/epexegese a kyriou (“Senhor”), porque, sem novo artigo e em continuidade imediata, eles não introduzem um segundo “senhor” nem um segundo regente, mas identificam quem é “o nosso Senhor”, isto é, “Jesus Cristo”, mantendo a concordância de caso como marca formal de apposição.

O louvor então é expandido por uma caracterização do sujeito por meio de um artigo com particípio, com valor de oração relativa/atributiva: ho (“o qual”), artigo, nominativo, masculino, singular, retoma formalmente o sujeito em nominativo e introduz o bloco participial. A primeira dependência interna desse bloco é preposicional: kata (“segundo”), preposição que rege acusativo, expressa norma/medida (“de acordo com”), e governa o complemento to (“o”), artigo, acusativo, neutro, singular, com poly (“muito”, “grande”), adjetivo, acusativo, neutro, singular, formando a expressão “segundo o grande/abundante...”. O termo que dá conteúdo a essa medida aparece em seguida como eleos (“misericórdia”), substantivo, acusativo, neutro, singular, ligado ao complexo to (“o”) + poly (“muito”, “grande”) como núcleo semântico que esse “muito” qualifica; a ausência de artigo com eleos (“misericórdia”) não enfraquece a ligação, porque a marca formal de caso (acusativo) permanece alinhada ao regime de kata (“segundo”), e a ordem “artigo + adjetivo + substantivo anártrico” funciona aqui como construção atributiva que enfatiza a grandeza da misericórdia. Essa misericórdia é ainda determinada por autou (“dele”), pronome pessoal, terceira pessoa do singular, genitivo, que funciona como genitivo possessivo dependente de eleos (“misericórdia”), fixando a fonte da misericórdia no próprio sujeito retomado por ho (“o qual”).

O núcleo verbal do bloco atributivo é o particípio anagennēsas (“tendo gerado de novo”), verbo em forma de particípio, aoristo (aspecto perfeito/global), voz ativa, nominativo, masculino, singular, sem marca de pessoa por ser não finito, concordando em caso, gênero e número com ho (“o qual”) e, por consequência, com o sujeito “Deus e Pai”; essa concordância é a marca formal que liga a ação ao mesmo referente do louvor. O complemento direto dessa ação é hēmas (“a nós”), pronome pessoal, primeira pessoa do plural, acusativo, funcionando como objeto direto do particípio anagennēsas (“tendo gerado de novo”), porque o acusativo aqui não é regido por preposição, mas exigido pelo verbo de “gerar”.

A finalidade/destino do ato de “gerar de novo” é expresso por eis (“para”), preposição que rege acusativo e tem valor semântico de direção final/propósito (“para”, “a fim de”), governando elpida (“esperança”), substantivo, acusativo, feminino, singular, como alvo do movimento (“para esperança”). Essa esperança é qualificada por zōsan (“viva”), verbo em forma de particípio presente (aspecto imperfectivo/processual), voz ativa, acusativo, feminino, singular, usado com valor adjetival e concordando com elpida (“esperança”) por marca formal de caso, gênero e número, de modo que a “esperança” não é apenas definida, mas descrita como portadora de vida.

O meio instrumental pelo qual essa finalidade é mediada vem por outra dependência preposicional: di’ (“por meio de”), preposição (forma elidida de dia), que aqui rege genitivo e tem valor semântico de meio/instrumento (“por meio de”), governando anastaseōs (“ressurreição”), substantivo, genitivo, feminino, singular, como complemento de meio. Esse substantivo verbal é especificado por Iēsou (“Jesus”), substantivo próprio, genitivo, masculino, singular, e Christou (“Cristo”), substantivo próprio, genitivo, masculino, singular, que dependem de anastaseōs (“ressurreição”) como genitivo de referência; como “ressurreição” é um nome de evento, esse genitivo pode ser descrito com mais precisão como genitivo “objetivo” no sentido semântico (a ressurreição que tem Jesus Cristo como aquele que é ressuscitado), e essa leitura é favorecida pelo encaixe que segue. Esse encaixe final é ek (“dentre”, “de”), preposição que rege genitivo e exprime origem/proveniência (“para fora de”, “dentre”), governando nekrōn (“mortos”), adjetivo, genitivo, masculino, plural, substantivado (“os mortos”), funcionando como complemento de origem e especificando o âmbito de onde se dá a anastaseōs (“ressurreição”); por estar imediatamente após o sintagma de “ressurreição” e por se ajustar semanticamente a ele, ek (“dentre”) + nekrōn (“mortos”) liga-se preferencialmente a anastaseōs (“ressurreição”) como sua determinação (“ressurreição dentre os mortos”), mantendo o encadeamento formal: preposição de meio (di’ + genitivo) → núcleo do meio (anastaseōs) → genitivo de referência (Iēsou Christou) → preposição de origem (ek + genitivo) que completa a natureza dessa ressurreição.

O primeiro ponto em que as versões já “comentam” o grego sem dizer que estão comentando é a própria forma do louvor, porque o NA28 abre com eulogētos (“bendito”), um predicativo adjetival em predicação nominal (cópula elíptica), e não com um verbo de ação; por isso a YLT, ao escrever “Blessed [is] the God and Father...” (PT: “Bendito [é] o Deus e Pai...”), deixa o leitor enxergar a lógica nominal com mais transparência, enquanto a KJV, ao preferir “Blessed be the God and Father...” (PT: “Bendito seja o Deus e Pai...”), transforma o predicativo em fórmula optativa/devocional, muito tradicional, mas um pouco menos “visível” quanto à elipse. A ESV mantém a mesma moldura de louvor (“Blessed be...”, PT: “Bendito seja...”), mas pontua como frase exclamativa independente, o que ajuda o ouvido moderno e, ao mesmo tempo, separa mais do que o grego separa o louvor do restante do período.

A seguir, o grego marca a medida do agir divino com kata (“segundo”) + acusativo, em kata (“segundo”) to poly (“a grandeza”, literalmente “o muito”) autou (“dele”) eleos (“misericórdia”): aqui as versões se distinguem sobretudo por como interpretam to poly (“o muito”) e por como nomeiam eleos (“misericórdia”). A KJV escolhe “according to his abundant mercy” (PT: “segundo a sua misericórdia abundante”), e a ESV escolhe “According to his great mercy” (PT: “segundo a sua grande misericórdia”), duas opções igualmente compatíveis com to poly (“o muito”), embora “abundant” e “great” destaquem imagens diferentes (quantidade vs. grandeza). A ASV segue a linha da ESV com “according to his great mercy” (PT: “segundo a sua grande misericórdia”). Já a YLT diverge de modo relevante ao verter eleos (“misericórdia”) por “kindness” (“bondade”), em “according to the abundance of His kindness” (PT: “segundo a abundância da sua bondade”): isso suaviza o tom de compaixão/clemência que eleos (“misericórdia”) normalmente carrega e aproxima a frase de um campo semântico que, no grego do Novo Testamento, costuma ser expresso por outros vocábulos.

O verbo/ação central do período está em anagennēsas (“tendo gerado de novo”), particípio aoristo ativo, e aqui as versões “explicam” o particípio por estratégias diferentes: a KJV usa forma verbal finita forte e imagética, “hath begotten us again” (PT: “nos gerou de novo”), e a ASV vai na mesma direção com “begat us again” (PT: “nos gerou de novo”), preservando o verbo de geração que combina bem com o campo de gennaō (“gerar”). A YLT intensifica a literalidade formal ao manter “did beget us again” (PT: “gerou-nos de novo”), ainda que seu “did” tenda a dar um colorido temporal de passado pontual que o particípio, no grego, amarra mais como ação atributiva do sujeito (“o Deus... que, tendo...”) do que como simples sequência narrativa. A ESV, em contraste, desloca para uma formulação causativa: “he has caused us to be born again” (PT: “ele nos fez nascer de novo / ele nos causou nascer de novo”), que ajuda o leitor moderno a não tropeçar no verbo “beget”, mas, por trocar o verbo de geração por um giro causativo, pode atenuar a metáfora paterna que o particípio sugere quando está tão perto de patēr (“pai”) no início do período.

Quando o grego diz eis (“para”) elpida (“esperança”) zōsan (“viva”), o ponto fino é que eis (“para”) tem valor direcional/final (“para dentro de”, finalidade), e “esperança viva” é o alvo da nova geração; por isso KJV, ASV, YLT e ESV convergem no núcleo (“to/unto a living hope”, PT: “para uma esperança viva”), com a KJV guardando a forma arcaica “unto a lively hope” (PT: “para uma esperança viva”), em que “lively” aqui significa “viva”, não “animada”. O contraste mais instrutivo, quando se traz o português, aparece porque a ARC preserva muito de perto o desenho de eis (“para”) ao dizer “nos gerou de novo para uma viva esperança” (o “para” segue o eis), enquanto a NVT reordena e reinterpreta o encaixe: “ele nos fez nascer de novo, por meio da ressurreição... Agora temos uma viva esperança”, isto é, a esperança passa a soar como consequência discursiva posterior (“agora temos...”) mais do que como finalidade gramatical imediata do eis (“para”) no grego.

O grego aqui amarra o meio e a proveniência com duas preposições distintas: di’ (“por meio de”) + genitivo em di’ (“por meio de”) anastaseōs (“ressurreição”) e ek (“dentre”) + genitivo em ek (“dentre”) nekrōn (“mortos”). A ESV capta bem o valor instrumental de di’ (“por meio de”) ao escolher “through the resurrection... from the dead” (PT: “por meio da ressurreição... dentre os mortos”), enquanto KJV e ASV usam “by the resurrection... from the dead” (PT: “pela ressurreição... dentre os mortos”), que pode soar levemente mais causal em português (“pela”), mas ainda transmite meio. A YLT é a que mais faz o leitor “ver” ek (“dentre”), ao dizer “through the rising again... out of the dead” (PT: “por meio do levantar-se de novo... para fora dos mortos”), aproximando-se da ideia de saída “de dentro” que ek (“dentre”) sugere. No português, a NVI é quase um espelho do trilho preposicional: “por meio da ressurreição... dentre os mortos”, alinhando-se ao valor de di’ (“por meio de”) e ek (“dentre”) com nitidez; a ARC, ao dizer “pela ressurreição... dentre os mortos”, fica um pouco mais tradicional (como KJV/ASV), mas mantém a arquitetura; a NVT preserva “por meio da ressurreição... dentre os mortos”, porém, como já deslocou “esperança viva” para um “agora temos”, acaba por reconfigurar a sequência lógica que o grego mantém compacta: no NA28, o “meio” (di’ — “por meio de”) está gramaticalmente subordinado ao movimento para a esperança (eis — “para”), não apresentado como etapa anterior a um “agora”.

Em 1 Pedro 1:3, o “bendito” não é um enfeite devocional, mas a moldura gramatical e teológica que obriga o leitor a começar pela doxologia: Deus é nomeado como eulogētos (“bendito”) antes de ser explicado, e isso conversa diretamente com a fórmula paulina “Bendito seja o Deus e Pai...” em 2 Coríntios 1:3 e Efésios 1:3, onde o louvor vem primeiro porque o agir de Deus é anterior a qualquer resposta humana. A expressão “Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” faz a paternidade aparecer não como abstração, mas como relação definida cristologicamente, em harmonia com João 14:9–11, onde conhecer o Pai passa pela relação com o Filho, e com Romanos 15:6, onde a igreja glorifica “o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” com unidade de voz.

Quando Pedro diz que esse agir vem “segundo a grandeza da sua misericórdia”, ele está colocando a causa fora do homem, e o Antigo Testamento dá a gramática dessa misericórdia como restauração que recria: Ezequiel 36:25–27 descreve purificação (“aspergirei água pura...”) e renovação interior (“dar-vos-ei coração novo... porei dentro de vós o meu Espírito”), e esse par purificação + vida nova é a sombra antiga do que Pedro chama “gerar de novo”. O mesmo eixo aparece em Jeremias 31:33–34, onde a aliança nova é escrita “no coração”, e em Salmos 51:10–12, onde o pedido é por um “coração puro” e um “espírito reto” renovado; assim, “misericórdia” não é mero sentimento, é o impulso de Deus que refaz o interior para que a vida recomece. No Novo Testamento, a mesma imagem é dita com outro vocabulário em Tito 3:5 (“lavar da regeneração e renovação do Espírito Santo”) e é dramatizada por Jesus em João 3:3–5, onde “nascer de novo” não é polimento moral, mas entrada numa vida que procede “do Espírito”.

O alvo desse novo nascimento é “para uma esperança viva”, e isso impede que esperança seja confundida com probabilidade ou autoengano, porque a esperança, no Novo Testamento, é uma força que se prova no atrito: Romanos 5:3–5 descreve a esperança nascendo e se fortalecendo em meio a tribulação, e Hebreus 6:18–20 a chama de âncora lançada para além do véu, isto é, esperança com lastro no futuro de Deus, não no humor do presente. Em 1 Pedro 1:6–7, o próprio contexto imediato confirma que essa esperança não elimina a provação, mas a atravessa com sentido, e em 1 Pedro 1:13 a esperança é ordenada como postura da mente (“esperai inteiramente”), mostrando que “viva” não é adjetivo ornamental, é qualidade operativa: esperança que respira e sustenta.

O meio dessa regeneração é “por meio da ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos”, e aqui a hermenêutica precisa ser implacável: a esperança é viva porque o fundamento é um evento, não uma sensação. Paulo faz o mesmo ponto com contundência em 1 Coríntios 15:20–23, chamando a ressurreição de Cristo de “primícias”, isto é, começo real de uma colheita, e em Romanos 6:4–5 ele liga a vida nova diretamente ao fato de Cristo ter sido ressuscitado, de modo que a regeneração não é metáfora solta, mas participação numa realidade inaugurada. Colossenses 3:1–4 insiste na mesma lógica: se o Cristo ressuscitou, a vida do crente é reorientada para onde ele está; e o próprio Pedro, mais adiante, amarra o nó em 1 Pedro 1:21 ao dizer que, por meio de Cristo, os crentes têm fé e esperança em Deus “o qual o ressuscitou dentre os mortos”. Aqui “dentre os mortos” não é redundância poética: é a afirmação de saída objetiva do domínio da morte (Atos 2:24), que transforma o “novo nascimento” em realidade histórica com consequência existencial.

1 Pedro 1:4

para uma herança incorruptível, incontaminada e imarcescível, guardada nos céus para vós (Gr.: eis klēronomian aphtharton kai amianton kai amaranton tetērēmenēn en ouranois eis hymas — Tradução literal: “para uma herança incorruptível e incontaminada e imarcescível, guardada nos céus para vós”.) Na etimologia de klēronomia (“herança”), o termo nasce como palavra de “quinhão recebido”: ele se liga ao campo de klēronomos (“herdeiro”), e a forma abstrata em “-ia” transforma a pessoa que recebe em “realidade de herdar”, isto é, a herança como porção e direito transmitido. A raiz de fundo, indicada no próprio desmembramento antigo, toca klēros (“sorte; quinhão; lote”), linguagem de “distribuição” que carrega a ideia de porção atribuída, não fabricada pela mão do herdeiro.

A tríade de adjetivos é uma pequena arquitetura etimológica construída com a negação inicial: em aphthartos (“incorruptível”), o “a-” privativo recusa a ruína de phtheirō (“corromper”), como quem diz “não sujeito à decomposição”. Em amiantos (“incontaminado”), o mesmo “a-” recusa a mancha de miainō (“manchar, macular”), de modo que a herança é descrita como não tocada pela sujeira que rebaixa e deforma. Em amarantos (“imarcescível”), a negação se volta contra marainō (“murchar, perder o viço”), e o efeito é o de uma vitalidade que não se apaga, como flor que não cede ao tempo.

O particípio perfeito passivo tetērēmenēn (“guardada; mantida em reserva”) pertence à família de tēreō (“guardar, vigiar”), cujo próprio campo etimológico é descrito como “vigília”, um olhar que conserva do dano e da perda. O lugar dessa guarda aparece em ouranos (“céu”), palavra que no grego antigo já nomeia o “céu” como abóbada e região superior; no horizonte homérico, o termo funciona precisamente como no inglês “heaven”, e em léxicos do grego do Novo Testamento aparece com o valor de “sky/heaven” (rudimente vertido como “céu/lugar celeste”), com propostas etimológicas apresentadas com cautela ligando-o à ideia de elevação.

A expressão não traz verbo finito: ela é um bloco preposicional que depende de um verbo anterior implícito no fluxo da frase maior, e por isso o seu “pulso verbal” aparece apenas como forma não finita, isto é, como particípio. A entrada se faz por eis (“para”), preposição que rege acusativo e indica direção/finalidade, conduzindo imediatamente ao núcleo nominal klēronomian (“herança”), substantivo, feminino, singular, acusativo, que funciona como o alvo semântico desse eis (“para”). A partir desse núcleo, tudo o que vem colado a ele se organiza como qualificação da herança: aphtharton (“incorruptível”), adjetivo, feminino, singular, acusativo, concorda com klēronomian (“herança”) por caso, gênero e número, e é ligado por kai (“e”), conjunção coordenativa copulativa, a amianton (“incontaminada”), adjetivo, feminino, singular, acusativo, que por sua vez é ligado por outro kai (“e”) a amaranton (“imarcescível”), adjetivo, feminino, singular, acusativo; a repetição de kai (“e”) não acrescenta novos regentes, apenas costura uma série de predicações adjetivais paralelas, todas penduradas no mesmo substantivo, como três selos colocados na mesma porta.

O núcleo verbal, agora, surge como qualificador final dessa mesma “herança”, e é ele que dá à frase a ideia de estado garantido: tetērēmenēn (“guardada”, “reservada”), particípio, perfeito, voz passiva, feminino, singular, acusativo, deriva de um verbo de “guardar” e, por estar no perfeito, descreve uma ação completada cujos efeitos permanecem, como algo que foi posto sob custódia e permanece sob custódia; por estar na voz passiva, indica que a herança não “se guarda” a si mesma, mas é mantida por um agente implícito. Morfologicamente, a marca decisiva é a concordância: tetērēmenēn (“guardada”) acompanha klēronomian (“herança”) no acusativo feminino singular, e por isso funciona como particípio atributivo, quase adjetival, acrescentando ao trio de adjetivos uma quarta qualidade, agora de natureza verbal, que transforma “qualidade” em “situação”: não apenas incorruptível, incontaminada e imarcescível, mas efetivamente mantida em segurança.

Esse estado é então localizado e direcionado por duas preposições que fecham o circuito do sentido. Primeiro, en (“em”), preposição que rege dativo e indica esfera/localização (“em, dentro de”), governa ouranois (“céus”), substantivo, masculino, plural, dativo, estabelecendo o “lugar” onde essa guarda está situada. Depois, a frase retorna a eis (“para”), novamente preposição que rege acusativo e indica direção/benefício, e governa hymas (“vós”), pronome pessoal, segunda pessoa do plural, acusativo, fixando o destinatário final: a herança é descrita como voltada “para vós”, não como posse já manuseada, mas como realidade orientada ao beneficiário, guardada em esfera celestial e destinada ao povo a quem a carta se dirige.

A sequência se trata de um sintagma preposicional completo, dependente de um núcleo verbal anterior no período maior, e por isso sua função sintática principal é de complemento direcional/télico, não de predicação autônoma. A abertura com eis (“para”) é preposição que rege acusativo e marca finalidade/direção; ela governa diretamente klēronomian (“herança”) que funciona como núcleo nominal do alvo para o qual o movimento semântico é orientado. Esse núcleo é imediatamente qualificado por uma série de adjetivos em concordância formal com klēronomian (“herança”): o adjetivo aphtharton (“incorruptível”) depende de klēronomian (“herança”) por concordância de caso, gênero e número; kai (“e”), conjunção coordenativa copulativa, liga esse primeiro adjetivo ao segundo; o adjetivo amianton (“incontaminada”), também depende de klēronomian (“herança”) pela mesma concordância; kai (“e”) coordena novamente; amaranton (“imarcescível”) fecha a tríade como terceiro predicador adjetival do mesmo substantivo, de modo que a coordenação por kai (“e”) não cria novas relações de regência, apenas empilha qualificações paralelas sob o mesmo núcleo.

A seguir, o estado dessa “herança” é explicitado por um qualificador verbal em forma de particípio: tetērēmenēn (“guardada”) depende de klēronomian (“herança”) por concordância (mesmo caso, gênero e número), funcionando como particípio atributivo, isto é, como predicação verbal anexada ao substantivo. O valor do perfeito aqui é aspectual: apresenta a guarda como ação já efetivada com resultado vigente, e a voz passiva fixa a herança como paciente da ação (ela “foi guardada” e permanece “em estado de guardada”), sem explicitar o agente no próprio sintagma.

Esse particípio recebe dois complementos preposicionais que delimitam esfera e destinatário. Primeiro, en (“em”) é preposição que rege dativo e indica esfera/localização; ela governa ouranois (“céus”), substantivo, masculino, plural, dativo, que funciona como complemento locativo do particípio tetērēmenēn (“guardada”), especificando o âmbito em que a herança se encontra mantida. Em seguida, reaparece eis (“para”), novamente preposição que rege acusativo, mas agora com valor semântico de direção orientada ao beneficiário/destinatário; ela governa hymas (“vós”), pronome pessoal, segunda pessoa do plural, acusativo, que funciona como complemento de referência/destinação do estado “guardada nos céus”, indicando para quem a herança é preservada e para quem ela é dirigida no horizonte do período.

No grego crítico, a herança é descrita por uma tríplice negação que soa como metal que não oxida: aphtharton (“incorruptível”), amianton (“incontaminada”), amaranton (“imarcescível”), três adjetivos que se encadeiam e depois recebem o particípio tetērēmenēn (“guardada”). A KJV e a ASV espelham essa cadência quase palavra por palavra com “incorruptible, and undefiled, and that fadeth not away” (PT: “incorruptível, e incontaminada, e que não se desvanece/murcha”) e mantêm o fechamento “reserved in heaven for you” (PT: “reservada no céu para vós/vocês”), preservando a sequência adjectival do grego (ainda que troquem o terceiro adjetivo por uma oração relativa “that fadeth not away”). A YLT é a que mais “deixa ver” o grego, porque conserva a série como três qualidades e mantém o plural de en ouranois (“nos céus”) ao escrever “incorruptible, and undefiled, and unfading, reserved in the heavens for you” (PT: “incorruptível, e incontaminada, e imarcescível, reservada nos céus para vós”). A ESV segue a mesma linha com léxico mais contemporâneo: “imperishable, undefiled, and unfading, kept in heaven for you” (PT: “imperecível, incontaminada, e imarcescível, guardada no céu para vós”), e aqui a troca de “reserved” por “kept” aproxima o particípio tetērēmenēn (“guardada”) de um sentido mais direto de preservação.

Nas versões em português, a ARC reproduz a natureza “adjetival” do grego com rara docilidade: “incorruptível, incontaminável e que se não pode murchar” (o terceiro termo vira perífrase, como na KJV), e conclui “guardada nos céus para vós”, conservando o plural de en ouranois (“nos céus”) e o alvo eis hymas (“para vós”). A NVI escolhe uma equivalência mais dinâmica e verbal: “jamais poderá perecer, macular-se ou desvanecer. Essa herança está guardada nos céus para vocês” — aqui o trio grego vira três possibilidades de perda (perecer/manchar/desvanecer), o que comunica bem o efeito, mas afasta a textura formal dos três adjetivos negativos. A NVT amplia e reinterpreta: “imperecível, pura e imaculada, que não muda nem se deteriora, guardada para vocês no céu”, substituindo o terceiro adjetivo por uma dupla (“não muda / não se deteriora”) e mudando “nos céus” para “no céu”, o que é idiomático, mas já não reflete de perto o plural de ouranois (“céus”) no grego.

O ponto em que as versões mais se diferenciam, apesar de concordarem no sentido geral, é a escolha do verbo de preservação: o particípio tetērēmenēn (“guardada”) admite, em português, tanto “guardada” quanto “reservada”; em inglês, “reserved” (KJV/ASV/YLT) sugere algo posto em custódia e “separado” para um destinatário, enquanto “kept” (ESV) sugere algo protegido e mantido seguro. E há ainda a nuance espacial que o próprio grego carrega com en (“em”) + dativo, en ouranois (“nos céus”): a YLT faz questão de “the heavens”, a ARC mantém “nos céus”, a NVI também, ao passo que ESV, KJV/ASV e a NVT preferem o idiomático “in heaven / no céu”, que não nega o grego, mas o normaliza no uso corrente.

Em 1 Pedro 1:4, o sintagma começa com eis (“para”), e essa direção já é exegese em forma gramatical: a regeneração do versículo anterior não termina em um sentimento, mas se abre “para” um destino objetivo, klēronomia (“herança”), palavra que no horizonte bíblico evoca o quinhão recebido por promessa, como nas partilhas do território “por sorte” em Números 26:52–56 e na adjudicação da terra em Josué 14:1–2; Pedro toma essa memória de chão e a eleva, porque a herança agora é descrita com três negações que a retiram do ciclo natural de decomposição. Ao dizer aphthartos (“incorruptível”), ele fala como Paulo quando contrapõe o que apodrece ao que não apodrece, como a “coroa incorruptível” em 1 Coríntios 9:25 e a transformação em “incorruptível” em 1 Coríntios 15:52; ao dizer amiantos (“incontaminada”), ele usa o mesmo vocabulário com que Tiago descreve a “religião pura e incontaminada” em Tiago 1:27, e com que Hebreus caracteriza o Sumo Sacerdote como “incontaminado” em Hebreus 7:26, sugerindo que a herança não apenas dura, mas permanece moralmente intocada, sem mancha de violência, fraude ou idolatria; ao dizer amarantos (“imarcescível”), ele põe na herança a qualidade que mais tarde reaparece como “coroa... imarcescível” em 1 Pedro 5:4, como flor que não perde o viço, de modo que o leitor exilado entenda: aquilo que Deus promete não envelhece como as posses que os impérios podem confiscar.

O particípio tetērēmenēn (“guardada”) dá ao verso o seu tom de segurança: perfeito passivo, ele descreve uma herança já posta sob custódia e permanecendo sob custódia, como documento selado e preservado fora do alcance das mãos que saqueiam. O lugar dessa guarda é marcado por en (“em”) + dativo: ouranois (“céus”), e o plural não precisa ser lido como mapa astronômico, mas como o registro bíblico da esfera divina, onde nada apodrece e ninguém corrompe, como o “tesouro nos céus” de Mateus 6:20 e a “esperança reservada nos céus” de Colossenses 1:5; por isso a herança é ao mesmo tempo prometida e inacessível aos poderes do tempo. E eis (“para”) + acusativo, hymas (“vós”), impede que isso seja abstração: não é “herança em geral”, mas herança direcionada ao povo concreto, como quando Jesus promete “herdar o Reino” preparado “para vós” em Mateus 25:34, e como quando Pedro, logo adiante, fala dos crentes como “guardados” para a salvação em 1 Pedro 1:5: a herança está guardada, e os herdeiros também estão guardados, como dois lados do mesmo cuidado.

A hermenêutica do verso nasce do contraste entre a velha imagem de herança (terra, estabilidade, fronteiras) e a nova condição dos destinatários (peregrinos e dispersos): o texto não anula a gramática do Antigo Testamento, mas a cumpre de modo escatológico. Israel conheceu a herança como dom de Deus e também como risco de perdê-la por infidelidade; por isso o Antigo Testamento aprende a dizer que, mais fundo que a terra, o próprio Deus é a porção do seu povo, como em Salmos 16:5–6 (“o Senhor é a porção da minha herança”), em Deuteronômio 10:9 (o Senhor como herança) e em Salmos 73:26 (Deus como “porção” eterna). Pedro fala a comunidades sem garantias políticas e sem solo próprio, e desloca o centro de gravidade: a herança definitiva não é vulnerável ao exílio, porque está em Deus e na esfera de Deus, e é garantida “por meio” do Cristo ressuscitado, como Paulo descreve quando chama os crentes de “herdeiros” com Cristo em Romanos 8:17 e quando fala da “herança” ligada ao selo do Espírito em Efésios 1:13–14; assim, o que era promessa territorial vira promessa de reino e vida, e o que era lote no mapa vira pertença no futuro de Deus, já antecipada no presente por uma esperança que não murcha.

1 Pedro 1:5

...os quais sois guardados, mediante a fé, pelo poder de Deus, para uma salvação pronta para ser revelada em tempo derradeiro... (Gr.: tous en dynamei theou phrouroumenous dia pisteōs eis sōtērian hetoimēn apokalyphthēnai en kairō eschatō — Tradução literal: “os que, em poder de Deus, sendo guardados por meio da fé, para salvação pronta para ser revelada em tempo último”). A coluna dorsal etimológica da frase está no particípio phrouroumenous (“guardados”), que remete ao verbo phroureō (“vigiar/guardar”), palavra militar, própria de sentinelas e de cidade posta sob guarda: no uso clássico, ela descreve a guarda por guarnição, tanto para impedir invasão quanto para impedir fuga; a tradição lexical registra esse tom “tático” e a sua difusão desde Tucídides (História da Guerra do Peloponeso 1.93.3) em diante, isto é, em registro grego plenamente histórico e não apenas religioso. Esse guardar acontece “em” dynamis (“poder”), e aqui a etimologia ajuda a ver que não se trata primeiro de “autoridade abstrata”, mas de capacidade efetiva: dynamis (“poder/capacidade”) deriva de dynamai (“poder/ser capaz”), como família de palavras que nomeia força, potência, aptidão para agir. O genitivo theou (“de Deus”) prende esse poder ao próprio theos (“Deus”).

O meio humano nomeado não nasce de um “salto no escuro”, mas de pistis (“fé”), e sua etimologia mostra por que, no grego, fé e persuasão se tocam: pistis (“fé”) é derivada de peithō (“persuadir”), de modo que o vocábulo carrega, na própria formação, a ideia de confiança fundada em convicção e persuasão, antes de ser apenas um rótulo confessional. Desse modo, quando o texto combina phroureō (“guardar com vigilância”) com pistis (“fé como confiança persuadida”), a história das palavras impede que “fé” vire mero sentimento e que “guarda” vire mero conforto: a primeira tem nervo cognitivo e volitivo; a segunda tem densidade de proteção ativa.

O alvo dessa guarda é sōtēria (“salvação”), termo cuja história não começa em “céu”, mas em chão: no grego mais amplo, sōtēria (“salvação”) é “segurança, preservação, meio de segurança”, e se ancora na família de sōtēr (“salvador/libertador”), isto é, alguém que livra de perigo e garante preservação. Essa salvação é qualificada por hetoimēn (“pronta/preparada”), da família de hetoimos (“pronto, ao alcance, preparado”); e a própria tradição lexicográfica preserva o eco épico dessa família ao registrar a forma verbal correlata hetoimazō (“preparar”) em Homero (por exemplo, em Ilíada 1.118), lembrando que “pronto” em grego não é “vago”: é aquilo que foi preparado e está disponível.

A salvação “pronta” não é ainda exibida em praça pública: ela está hetoimēn (“pronta”) apokalyphthēnai (“ser revelada”), e a etimologia aqui é quase uma cena: apokalyptō (“revelar”) é “tirar a cobertura”, formada “de” apo (“para fora/para longe de”) + kalyptō (“cobrir”), de modo que revelar é literalmente “remover o véu”. Essa remoção do véu ocorre en kairō (“em tempo oportuno/estação decisiva”): kairos (“tempo oportuno”) é palavra que, segundo a tradição lexical, não aparece em Homero, e desponta cedo com o sentido de “medida devida, proporção, adequação”, chegando a ser proverbial já em Hesíodo (Op. 694), como se a língua dissesse: há um tipo de tempo que não é relógio, mas ocasião. E esse kairos (“tempo oportuno”) é chamado eschatos (“último”), superlativo que marca o extremo, o derradeiro; a cor homérica do termo é registrada também no grego épico, e a ideia de “os últimos” pode ser vista, por exemplo, na Ilíada (Ilíada 10.421–10.434), onde o vocábulo delimita a ponta extrema.

O segmento não contém verbo finito: trata-se de uma construção em acusativo, cujo centro sintático interno é um artigo substantivado que funciona como cabeça nominal, ao qual se acopla um particípio atributivo e, depois, uma cadeia de complementos preposicionais e qualificadores. Tous (“os”) é artigo, masculino, plural, acusativo, e aqui não “apenas determina” um substantivo expresso, mas o supre, funcionando como substantivador (“os que...”), de modo que tudo o que segue se prende a esse referente por marcas formais de concordância. Esse referente é qualificado por phrouroumenous (“sendo guardados”), verbo em forma de particípio, presente (aspecto imperfectivo: guarda em curso, contínua), voz passiva (o referente recebe a ação), masculino, plural, acusativo, concordando com tous (“os”) em caso, gênero e número, o que estabelece a dependência sintática: o particípio depende do artigo substantivado e lhe atribui a predicação verbal (“os [que estão] sendo guardados”).

A esfera/meio dessa guarda é marcada por en (“em”), preposição que rege dativo e, aqui, traz valor de esfera instrumental (“em/na esfera de; mediante”), governando dynamei (“poder”), substantivo, feminino, singular, dativo, que funciona como complemento preposicional adverbial do particípio phrouroumenous (“sendo guardados”), especificando o âmbito em que a guarda se dá. O substantivo dynamei (“poder”) recebe o determinante theou (“de Deus”), substantivo, masculino, singular, genitivo, dependente de dynamei (“poder”) por marca de caso e encaixe semântico: é um genitivo de relação/pertencimento (mais exatamente, genitivo que especifica a fonte/possuidor do “poder”), porque não é regido por preposição, mas por um nome abstrato que pede especificação (“poder de Deus”), e assim restringe e define que poder é esse.

O meio pelo qual essa guarda é apropriada ou atravessada é marcado por dia (“por meio de”), preposição que rege genitivo e tem valor semântico instrumental (“mediante”), governando pisteōs (“fé”), substantivo, feminino, singular, genitivo, que funciona como complemento instrumental do particípio phrouroumenous (“sendo guardados”); aqui o genitivo é formalmente exigido pela preposição, e por isso sua leitura sintática é “genitivo regido por preposição”, não um genitivo de posse. A direção/télos do estado descrito pelo particípio é indicada por eis (“para”), preposição que rege acusativo e tem valor de finalidade/destino (“para, em direção a”), governando sōtērian (“salvação”), substantivo, feminino, singular, acusativo, que funciona como alvo final do guardar (“guardados → para salvação”). Esse alvo é qualificado por hetoimēn (“pronta”), adjetivo, feminino, singular, acusativo, dependente de sōtērian (“salvação”) por concordância (mesmo caso, gênero e número), descrevendo a salvação como já preparada/disponível.

A noção de prontidão é completada por apokalyphthēnai (“ser revelada”), verbo em forma de infinitivo, aoristo (aspecto global: o evento de revelar visto como um todo, não como processo), voz passiva (a salvação é o paciente da revelação), sem pessoa e sem número por ser forma não finita, dependente de hetoimēn (“pronta”) como infinitivo complementar de conteúdo (“pronta para ser revelada”), amarrando o adjetivo a um evento futuro de manifestação. Esse evento é delimitado temporalmente por en (“em”), preposição que rege dativo e aqui tem valor temporal de esfera (“em, no tempo de”), governando kairō (“tempo oportuno”), substantivo, masculino, singular, dativo, que funciona como adjunto adverbial de tempo do infinitivo apokalyphthēnai (“ser revelada”); e kairō (“tempo oportuno”) é qualificado por eschatō (“último”), adjetivo, masculino, singular, dativo, dependente de kairō (“tempo oportuno”) por concordância, restringindo o tempo como derradeiro.

O primeiro eixo onde as traduções se revelam — e onde o grego respira com mais nitidez — é o verbo-particípio phrouroumenous (“guardados / vigiados sob proteção”), que no NA28 vem como proteção em curso (particípio presente, voz passiva). A YLT deixa isso quase “à vista”: “who, in the power of God are being guarded” (isto é, “que... estão sendo guardados”), com a progressividade explícita; a ESV segue o mesmo caminho: “who by God's power are being guarded” (“que... estão sendo guardados”). KJV e ASV optam por “are kept / are guarded” (“são guardados”), que ainda cabe bem ao aspecto do particípio, mas perde um pouco do “presente contínuo” que o grego sugere. Entre as portuguesas, a ARA mantém a sobriedade e a estrutura: “que sois guardados”; a NVI troca o verbo por “protegidos”, o que é semântico e pastoralmente claro, mas já interpreta o campo imagético militar de phroureō (“guarnecer, pôr sentinela”) como “proteção” genérica; e a NVT faz o mesmo, com “Deus os protege”.

O segundo eixo é a preposição en (“em”) com dativo em en dynamei theou (“em/pelo poder de Deus”), que pode ser lida como esfera (“dentro do âmbito do poder”) ou como meio/instrumento (“por meio do poder”). A YLT traduz quase palavra por palavra e preserva a imagem espacial: “in the power of God” (“no poder de Deus”); a ARC segue essa intuição com seu português mais antigo: “guardados na virtude de Deus” — “virtude” aqui como “força eficaz”, ecoando dynamis (“poder”). Já KJV/ASV/ESV deslocam para um tom mais instrumental: “kept by the power of God / guarded by God's power” (“guardados pelo poder de Deus”), e a ARA faz o mesmo: “guardados pelo poder de Deus”. Nenhuma dessas opções é “errada” em si; o que muda é a pintura: “no poder” coloca o crente como quem habita um recinto forte; “pelo poder” põe Deus como agente que sustenta a guarda.

O terceiro eixo é dia pisteōs (“mediante/por meio da fé”), onde o grego marca o canal (meio) pelo qual essa guarda é experienciada. Aqui há ampla convergência: KJV “through faith” (“por meio da fé”); ESV “through faith”; ASV idem; YLT idem; ARA “mediante a fé”; ARC também “mediante a fé”; NVI mantém “mediante a fé”. A NVT desloca a locução para a frente e a “explica” dentro da frase (“Por meio da fé que vocês têm...”), o que ajuda o leitor, mas já mexe no peso sintático do grego, que deixa a fé como meio dentro do fluxo, não como tópico inicial.

O quarto eixo é eis sōtērian (“para salvação”), com eis (“para”) + acusativo, marcando direção/propósito: a guarda tende para um alvo. KJV e YLT preservam essa seta com “unto salvation” (“para salvação”); ESV “for a salvation” (“para uma salvação”); ARA “para a salvação”. A CEV, por ser mais interpretativa, quebra o arco teleológico do eis em sequência temporal explícita: “whose power will protect you until the last day. Then he will save you” (“cujo poder os protegerá até o último dia; então ele os salvará”). Isso pode ser catequeticamente útil, mas não é uma equivalência formal: o grego aponta “para salvação” como finalidade, sem necessariamente explicitar “até... então...”.

O quinto eixo é a dupla hetoimēn apokalyphthēnai (“pronta/preparada para ser revelada”), onde hetoimos (“pronto, preparado”) pode significar “já preparado” sem obrigar a nuance de “iminente”, e o infinitivo aoristo passivo apokalyphthēnai (“ser revelada”) deixa o agente implícito (Deus), como é comum no passivo. ESV mantém a literalidade: “ready to be revealed in the last time” (“pronta para ser revelada no último tempo”); KJV/ASV/YLT vão na mesma direção. ARA é particularmente fiel e elegante: “a salvação preparada para revelar-se no último tempo”. ARC e NVI acrescentam “já prestes / está prestes”, puxando hetoimēn para a ideia de iminência; a NVT escolhe “pronta”, mas também altera o contorno temporal (“até que recebam essa salvação”) e pluraliza “tempos” (“nos últimos tempos”), quando o grego tem en kairō eschatō (“em tempo último”) no singular. GW traduz a mesma ideia com outra moldura: “ready to be revealed at the end of time” (“pronta para ser revelada no fim do tempo”), que é interpretativamente equivalente a “no último tempo”, mas troca o léxico de kairos (“tempo oportuno, estação”) por um “fim do tempo” mais totalizante.

A imagem central do versículo nasce de phrouroumenous (“sendo guardados”): não é o verbo suave de quem apenas “conserva”, mas o termo de sentinela, de guarnição que cerca um ponto sensível e o mantém fora do alcance do inimigo; o Novo Testamento o usa tanto no concreto de uma cidade “guardada” para prender alguém (2 Coríntios 11:32; Atos 9:24) quanto no figurado de um coração “guardado” como cidadela pela paz de Deus (Filipenses 4:7), e até no sentido ambíguo de “custódia” sob a Lei (Gálatas 3:23), de modo que, aqui, a fé não é retratada como passeio em campo aberto, mas como vida protegida sob vigilância ativa: a comunidade é o “ponto estratégico”, e a guarda não é intermitente, porque o particípio presente mantém a ação em andamento, como uma ronda que não abandona o posto.

Essa guarda acontece en (“em”) dynamei (“poder”) theou (“de Deus”): a preposição não pinta primeiro um “sentimento de segurança”, mas uma esfera, como se o povo estivesse dentro de um recinto de força, um campo de energia que não pertence a si mesmo, porque o genitivo amarra o “poder” ao próprio Deus; e, no entanto, essa mesma guarda não é descrita como mecânica, pois passa dia (“por meio de”) pistis (“fé”), isto é, por um meio humano real, não como causa autônoma, mas como canal de apropriação. O Antigo Testamento já sabe cantar essa gramática de guarda que vem de fora — “o Senhor te guardará... guardará a tua saída e a tua entrada” (Salmos 121:7–8) — e o Novo Testamento ecoa a mesma mão firme quando afirma que “o Senhor é fiel” e “vos guardará do Maligno” (2 Tessalonicenses 3:3), ou quando Jesus descreve o rebanho como inalcançável à força predatória (“ninguém as arrebatará da minha mão”) (João 10:28–29); por isso, a fé não é apresentada como o braço que segura Deus, mas como a mão estendida que recebe a custódia divina, enquanto o “poder” permanece do lado de Deus.

O alvo dessa guarda é eis (“para”) sōtērian (“salvação”), e o eis impede que a proteção vire um fim em si: ela aponta para uma chegada. Essa salvação é chamada hetoimēn (“pronta”) apokalyphthēnai (“para ser revelada”), e o verbo de revelar conserva sua cena originária: o que está guardado não ficará sempre coberto; no tempo de Deus, a cobertura será retirada, e aquilo que era seguro, mas ainda não exposto, aparecerá à vista. Essa tensão entre “já em guarda” e “ainda por revelar” conversa com o modo como Paulo fala de uma salvação cuja proximidade cresce no horizonte (“agora está mais perto... do que quando no princípio cremos”) (Romanos 13:11) e com a expectativa de uma manifestação final ligada à obra consumada de Cristo (Hebreus 9:28); e, dentro da própria carta, a revelação não é um detalhe periférico, porque o mesmo campo verbal reaparece quando o autor fala da “revelação de Jesus Cristo” como cenário da fé provada (1 Pedro 1:7) e como foco de esperança vigilante (1 Pedro 1:13).

Tudo isso é situado en (“em”) kairō (“tempo oportuno”) eschatō (“último”): não um “tempo” como relógio que apenas corre, mas como estação designada, momento decisivo em que o que foi preservado se torna manifesto. O Novo Testamento nomeia essa borda do calendário moral como “últimos tempos” (1 Pedro 1:20), “últimos dias” (2 Timóteo 3:1) e “última hora” (1 João 2:18), e Pedro, ao usar esse vocabulário, ensina a ler a experiência da igreja como vida em fronteira: por fora, dispersão e fragilidade; por dentro, guarda contínua; à frente, não um vago “melhorar”, mas revelação. A hermenêutica do versículo, então, não permite duas fugas simétricas: nem a fuga do medo (como se a história tivesse a palavra final), nem a fuga do triunfalismo (como se a revelação já estivesse plenamente à vista); ele pede a sobriedade de quem caminha sob sentinela e aguarda o levantar do véu, sabendo que a mesma mão que guarda também revelará.

1 Pedro 1:6

...em que vocês exultam, por pouco tempo agora, se é necessário, tendo sido entristecidos em variadas provações... (Gr.: en hō agalliasthe, oligon arti, ei deon estin, lypēthentas en poikilois peirasmois, — Literalmente: “em que exultais, por pouco agora, se é necessário, tendo sido entristecidos em provações variadas,”). Quando o grego escolhe agalliaō (“exultar”), ele escolhe uma palavra que já nasce “montada” por composição: as tradições lexicais a explicam como formada a partir de agan (“muito”, “intensamente”) + hallomai (“saltar”), isto é, a alegria como salto interior, não mera satisfação discreta; por isso, o verbo tende a soar como júbilo que transborda, e não como simples contentamento. Esse “salto” semântico é importante porque o contexto não descreve ausência de dor, mas coexistência paradoxal: exultação que permanece enquanto a tristeza atravessa o presente.

O advérbio oligos (“pouco”) tem história de medida: ele é o “pouco” que delimita extensão (tempo, quantidade, intensidade), e aqui funciona como marca de brevidade; seu parentesco semântico com a ideia de “pequenez/escassez” faz o leitor ouvir não só “agora”, mas “agora por um intervalo reduzido”, quase como um parêntese no caminho. Já arti (“agora”, “neste momento”) fixa o ponto do relógio: não é o “agora” vago, mas o “agora” do instante presente, contraste natural com o horizonte de esperança que domina o parágrafo anterior.

Para a tristeza, o texto recorre a lypeō (“entristecer”, “afligir”), verbo de dor moral que atravessa a língua grega com amplitude, como registram os léxicos do corpus antigo; a família lexical aponta para sofrimento que pesa no ânimo, não para dano físico. E note que a tristeza não aparece como essência final do fiel, mas como acontecimento sofrido no tempo: “tendo sido entristecidos” (o particípio do verso deriva dessa base verbal), uma dor real, porém enquadrada.

Por fim, peirasmos (“provação”, “teste”) carrega na própria forma a ideia de “processo de testar”: a tradição lexicográfica o relaciona ao verbo “pôr à prova” (família de peiraō), e aqui vale perceber a história: o verbo peiraō (“tentar”, “pôr à prova”) já é atestado em Homero, por exemplo em Ilíada 1.302, onde aparece a forma “tenta!”; assim, mesmo que o substantivo peirasmos seja típico do vocabulário de “teste” em registros posteriores (incluindo o Novo Testamento), ele cresce de um tronco verbal bem antigo da língua. A expressão poikilos (“variado”, “multiforme”) dá cor a essas provações: elas não são uma única lâmina repetida, mas muitas faces; e o adjetivo já vive em Homero, como em Ilíada 10.30, onde ocorre a forma feminina dativa “variada”, confirmando que esse “multiforme” é herança antiga do grego, não criação tardia.

O encadeamento morfológico começa com o pequeno arco preposicional en (“em”), preposição que rege dativo e abre a moldura de referência; ela governa hō (“o qual”), pronome relativo, dativo, singular (masculino/neutro), que retoma um antecedente anterior no período e funciona como termo regido pela preposição, formando en hō (“em que”). A oração relativa assim introduzida encontra seu núcleo verbal em agalliasthe (“exultais”), verbo, presente (aspecto imperfectivo: ação em curso), indicativo, voz média/passiva (com sentido deponente no uso: “exultar”), segunda pessoa do plural; esse verbo carrega a predicação principal do segmento, e tudo o que se segue se encaixa como delimitação circunstancial da exultação. Logo depois, oligon (“pouco”) é formalmente adjetivo no neutro, singular, acusativo, mas aqui funciona adverbialmente como acusativo de extensão/duração (“por pouco [tempo]”), e arti (“agora”) é advérbio temporal que fixa o ponto do presente (“agora, neste momento”), estreitando a alegria a uma faixa curta do relógio.

Em seguida, a condição entra com ei (“se”), partícula condicional que abre um inciso, e o núcleo desse inciso é a expressão impessoal deon (“sendo necessário”), particípio presente, ativo, neutro, singular, usado de modo impessoal (“se for necessário”), frequentemente acompanhado pela cópula estin (“é”), verbo, presente, indicativo, ativo, terceira pessoa do singular, que explicita o “ser” da necessidade (a presença de estin varia por tradição textual, mas a leitura com a cópula é atestada em testemunhos e aparatos). A tensão do versículo é carregada pelo particípio lypēthentes (“tendo sido entristecidos”), particípio aoristo, passivo (ação recebida), masculino, plural, nominativo, que se encaixa como circunstância concomitante/concessiva ao lado de agalliasthe (“exultais”): eles exultam, embora tenham sido atingidos por tristeza; e aqui vale notar que o texto crítico e os alinhamentos interlineares registram a forma nominativa lypēthentes (“tendo sido entristecidos”), não a acusativa, justamente para concordar com o sujeito implícito de segunda pessoa plural de agalliasthe (“exultais”). Essa tristeza é localizada por en (“em”), novamente preposição com dativo, que governa peirasmois (“provações”), substantivo, masculino, plural, dativo, e recebe o adjetivo poikilois (“variadas”), masculino, plural, dativo, em concordância, formando en poikilois peirasmois (“em variadas provações”), como o cenário múltiplo dentro do qual a tristeza os alcança.

O segmento começa por um genitivo articulado que depende do antecedente imediato do versículo anterior, tou (“do”) artigo, genitivo, neutro, singular, que substantiva e ancora o particípio parontos (“que está presente/que chegou”), de modo que tou parontos (“do que chegou/está presente”) funciona como qualificativo do referente em genitivo (isto é, do “evangelho”), marcando por concordância formal (genitivo neutro singular) que se trata do mesmo termo retomado. Em seguida, eis (“para”) preposição que rege acusativo e exprime direção/alcance governa hymas (“vós”), estabelecendo o alvo do “chegar”: “para vós”. A comparação é introduzida por kathōs (“assim como”), advérbio/conjunção comparativa que prende o que vem ao modo do que já foi dito, e kai (“também”) conjunção coordenativa aditiva reforça a equivalência; então en (“em”) preposição que rege dativo e marca esfera/localização governa panti (“todo”) que depende do núcleo nominal seguinte por concordância, e este núcleo é tō (“no”) artigo que determina kosmō (“mundo”), formando en panti tō kosmō (“em todo o mundo”) como adjunto adverbial de esfera.

O predicado verbal explícito surge em estin (“é/está”) cujo sujeito é o mesmo referente retomado pelo genitivo inicial (o “evangelho”), e esse verbo copulativo recebe dois particípios coordenados como predicativos: karpophoroumenon (“dando fruto”) e auxanomenon (“crescendo”); ambos concordam em caso, gênero e número com o sujeito implícito do estin (“é/está”), e são ligados por kai (“e”), conjunção coordenativa, de modo que a ligação sintática é: estin (“é/está”) → predicação por particípios (“dando fruto e crescendo”). A comparação é retomada por novo kathōs (“assim como”) com novo kai (“também”), e então aparece a segunda moldura local: en (“em”) preposição com dativo de esfera governa hymin (“vós”), pronome pessoal, segunda pessoa do plural, dativo, funcionando como adjunto adverbial de localização relacional (“entre vós / em vós”), o que estabelece paralelismo formal com en panti tō kosmō (“em todo o mundo”).

A partir daí, a frase fixa o ponto de início temporal com aph’ (“desde”), forma elidida de apo (“de, desde”), preposição que rege genitivo e aqui tem valor temporal de ponto de partida (“desde”); ela governa hēs (“a qual/da qual”), pronome relativo, genitivo, feminino, singular, que por sua vez depende do substantivo hēmeras (“dia”), substantivo, genitivo, feminino, singular, formando a expressão idiomática aph’ hēs hēmeras (“desde o dia em que”), em que o genitivo é exigido pela preposição e a relativa serve para ligar o “dia” ao conteúdo verbal que segue. O conteúdo desse “dia” é expresso por dois verbos finitos coordenados: ēkousate (“ouvistes”), verbo, aoristo (aspecto global: evento tomado como um todo) ligado a epegnōte (“conhecestes plenamente/reconhecestes”) por kai (“e”); ambos os verbos compartilham o mesmo complemento direto expresso em acusativo: tēn (“a”) determina charin (“graça”) que funciona como objeto direto de ēkousate (“ouvistes”) e, por coordenação, também de epegnōte (“conhecestes plenamente”). Esse objeto é especificado por tou (“de”) artigo que determina theou (“Deus”) funcionando como genitivo de relação/pertencimento que restringe charin (“graça”) (“a graça de Deus”), porque se encaixa como determinante nominal sem preposição interveniente. Por fim, en (“em”) preposição que rege dativo e aqui marca esfera/modo governa alētheia (“verdade”), compondo en alētheia (“em verdade”) como adjunto adverbial que qualifica o modo/esfera em que essa graça foi ouvida e reconhecida, fechando a frase com um dativo de quadro que não cria novo referente, mas colore o ato cognitivo (“em verdade”, isto é, no âmbito da verdade).

O eixo grego que precisa governar as escolhas de tradução aqui é a sequência en hō (“em que”) → agalliasthe (“exultais”) → oligon arti (“por pouco agora”) → ei deon estin (“se é necessário”) → lypēthentes (“tendo sido entristecidos”) → en poikilois peirasmois (“em variadas provações”). Quando uma versão preserva esse encadeamento, ela deixa o leitor “pisar” nas mesmas pedras do texto: a alegria não flutua no vazio, mas está amarrada a um referente (“em que”); ela é intensa (“exultais”); ela convive com um intervalo curto (“por pouco agora”); ela atravessa uma necessidade condicionada (“se é necessário”); ela passa por uma aflição real (particípio passivo: “tendo sido entristecidos”); e ela acontece “dentro” de um campo de testes (“em variadas provações”).

Nas versões em inglês, a KJV faz soar a intensidade de agalliasthe ao dizer “Wherein ye greatly rejoice” (PT, tradução minha do inglês: “Em que vós grandemente vos alegrais”), e preserva a condição de ei deon estin (“if need be”), mas seu “for a season” (PT: “por um tempo/por uma estação”) não explicita tão bem o arti (“agora”), e “in heaviness through manifold temptations” (PT: “em tristeza/peso por múltiplas ‘temptations’”) traz “temptations”, que no inglês antigo podia significar “provações”, mas hoje tende a ser ouvido como “tentações” no sentido moral. A ESV é quase “didática” no paralelismo com o grego: “In this you rejoice, though now for a little while, if necessary, you have been grieved by various trials” (PT: “Nisto/em isso vocês se alegram; embora agora, por um pouco, se necessário, vocês tenham sido entristecidos por várias provações”), preservando “now... for a little while”, mantendo o “if necessary” e traduzindo peirasmois como “trials”, que evita a ambiguidade moderna de “temptations”. A YLT, por sua literalidade, ajuda a enxergar as travas do texto: “in which ye are glad, a little now, if it be necessary, being made to sorrow in manifold trials” (PT: “em que estais contentes; um pouco agora; se for necessário; sendo levados à tristeza em múltiplas provações”); ela mostra bem en hō (“in which”) e oligon arti (“a little now”), mas “are glad” pode soar mais fraco do que a carga jubilosa de agalliasthe. A ASV fica num meio-termo valioso: retém a intensidade (“greatly rejoice”), explicita “for a little while” e preserva o passivo (“ye have been put to grief”), o que conversa bem com lypēthentes.

Nas versões em português, a ARA espelha com sobriedade o relevo do grego: “Nisso exultais, embora, no presente, por breve tempo, se necessário, sejais contristados por várias provações,” mantendo (i) a ideia de referente, (ii) a força de “exultais”, (iii) o “agora” (“no presente”) com o “pouco” (“breve tempo”), (iv) o condicional “se necessário”, (v) o passivo (“sejais contristados”), e (vi) peirasmois como “provações”. A ARC preserva bem en hō ao dizer “em que”, e também guarda a intensidade (“grandemente vos alegrais”), mas é aqui que aparece o ponto sensível: “várias tentações” pode deslocar peirasmois para um sentido predominantemente moral, quando o contexto imediato é sofrimento que contrista; além disso, “ainda que agora importa” introduz uma moldura idiomática antiga (“importa”) que não está explicitada da mesma forma no grego, embora tente capturar o dei/deon (“é necessário”). A NVI-PT mantém o eixo temporal (“agora, por um pouco de tempo”) e traduz peirasmois por “provação”, mas altera uma engrenagem: “devam ser entristecidos” transforma o condicional ei deon estin (“se é necessário”) numa necessidade mais direta (“devam”), o que pode reduzir a nuance de contingência (a tristeza vem “se” houver tal necessidade). A NVT simplifica o verso para legibilidade (“Portanto, alegrem-se com isso, ainda que agora, por algum tempo, vocês precisem suportar muitas provações.”), mas paga um preço: (i) troca a dor passiva (“ser entristecido”) por uma ação de resistência (“suportar”), (ii) afrouxa oligon (“por algum tempo”, sem “pouco”), e (iii) não preserva tão claramente o “se é necessário”. Quanto à BLH, a sigla é usada para “Bíblia na Linguagem de Hoje”, e o texto correspondente (hoje mais conhecido como NTLH) explicita o tom pastoral: “Alegrem-se por isso, se bem que agora é possível que vocês fiquem tristes por algum tempo, por causa dos muitos tipos de provações que vocês estão sofrendo.”; aqui, “é possível” suaviza a necessidade (deon), e a versão acrescenta uma explicação causal (“por causa...”) que não está formalmente marcada no grego deste segmento, funcionando mais como interpretação para o leitor.

O en hō (“em que”) não deixa a exultação pairar no ar; ele a prende a um referente anterior, como âncora cravada no que já foi dito sobre esperança e herança (1 Pedro 1:3–5). Assim, quando o texto diz agalliasthe (“exultais”), ele descreve uma alegria que não nasce da ausência de dor, mas do chão objetivo da promessa, do mesmo tipo de alegria que pode coexistir com lágrimas sem se dissolver nelas, como em 2 Coríntios 6:10 (“entristecidos, mas sempre alegres”) e em Romanos 5:3–5, onde a tribulação não anula a esperança, antes a prova e a encorpa. O oligon arti (“por pouco agora”) funciona como contraste escatológico: a dor pertence ao “agora” e é “por pouco”, enquanto a herança e a salvação pertencem ao horizonte que Deus guarda e revelará; esse “pouco tempo” ecoa o mesmo idioma de brevidade em 2 Coríntios 4:17 (“leve e momentânea tribulação”) e em Hebreus 10:37 (“ainda dentro de pouco tempo”), e o próprio Pedro repete a mesma cadência em 1 Pedro 5:10 (“havendo padecido um pouco”). A frase ei deon estin (“se é necessário”) não transforma o sofrimento em fatalismo, mas o coloca sob uma régua de propósito: não é dor “à solta”, é dor medida, como em 1 Pedro 4:19 (“segundo a vontade de Deus”) e como na lógica antiga do refino, onde Deus prova e purifica sem abandonar: Salmos 66:10 (“tu nos provaste... como se prova a prata”) e Isaías 48:10 (“eu te provei na fornalha da aflição”).

O particípio lypēthentes (“tendo sido entristecidos”) preserva a realidade da ferida: a Escritura não pede que o fiel finja que não dói, e por isso a tristeza não é censurada como “falta de fé”; ela é nomeada como experiência real dentro da peregrinação. A tensão é que essa tristeza ocorre en poikilois peirasmois (“em variadas provações”), isto é, dentro de uma multiplicidade de testes, e a variedade não é apenas quantidade, mas forma: provações mudam de face como o deserto muda de vento. Essa pluralidade conversa com Tiago 1:2–3, que usa o mesmo eixo de “provações” e “provação” para descrever o teste que produz perseverança, e conversa com a imagem do ouro provado que o próprio contexto imediato explicita em 1 Pedro 1:7, onde a fé é mostrada como algo que passa pelo fogo para ser achada genuína; por isso, a “tristeza” aqui não é o ponto final do versículo, é o instrumento pelo qual o “agora” é atravessado sem que a esperança morra. E, no fundo, o texto retoma uma lei antiga do coração bíblico: “o choro pode durar uma noite, mas a alegria vem pela manhã” (Salmos 30:5), não como promessa de euforia instantânea, mas como promessa de que a noite não governa o calendário de Deus; Jesus mesmo dá a imagem quando fala de tristeza que se converte em alegria e não pode ser tirada (João 16:20–22), e Pedro, ao falar a gente provada, coloca essa mesma dinâmica no corpo da fé: exultação não é negar a noite, é caminhar nela com uma manhã já jurada.

1 Pedro 1:7

...para que a prova da vossa fé — muito mais preciosa do que o ouro perecível, embora provado pelo fogo — seja achada para louvor, glória e honra, na revelação de Jesus Cristo (Gr.: hina to dokimion hymōn tēs pisteōs polytimoteron chrysiou tou apollymenou, dia pyros de dokimazomenou heurethē eis epainon kai doxan kai timēn en apokalypsei Iēsou Christou — Literalmente: “a fim de que a prova da vossa fé, mais preciosa que ouro que perece, mas sendo provado através de fogo, seja achada para louvor e glória e honra, na revelação de Jesus Cristo.”) A espinha etimológica do enunciado começa em dokimion (“prova; teste”), um substantivo de família verbal ligado a dokimazō (“provar; examinar; aprovar”) e ao adjetivo dokimos (“aprovado; genuíno”), descrevendo “prova” não como curiosidade intelectual, mas como crivo que demonstra qualidade; essa rede lexical é bem atestada em léxicos do grego antigo e do grego do Novo Testamento, e a própria ideia de “examinar/aprovar” aparece já no uso historiográfico clássico, por exemplo em Tucídides, quando o verbo ocorre em contexto avaliativo (dokimazō), mostrando que o campo semântico de “testar” não nasce tardiamente, mas circula como linguagem pública de verificação. Tucídides, História da Guerra do Peloponeso 2.35.3 diz:

“...ἐπειδὴ δὲ τοῖς πάλαι οὕτως ἐδοκιμάσθη ταῦτα καλῶς ἔχειν.”
Transliteração: “...epeidē de tois palai houtōs edokimasthē tauta kalōs echein.”
Tradução: “visto que, para os antigos, assim foi provado que estas coisas estavam bem (que era bom que fosse assim)”.

O complemento “da fé” vem de pistis (“fé”), cujo relevo etimológico se vê quando se observa sua família: o substantivo se liga ao verbo peithō (“persuadir; convencer”) e, por essa via, carrega a ideia de confiança fundada, de assentimento que “se deixa persuadir” por uma realidade considerada firme; por isso, mesmo quando a palavra se desloca para a esfera religiosa, ela não perde o cheiro antigo de adesão confiável.

Quando o texto diz polytimoteron (“mais precioso”), ele acopla polys (“muito”) ao eixo de timē (“valor; honra”), e a etimologia aqui é quase transparente: “muito valioso” é literalmente “de muita timē”; e timē (“honra; valor”) não é um termo tardio, pois aparece com vigor no épico homérico em cenas em que honra e reconhecimento são disputados como parte do próprio tecido social, de modo que, ao dizer “mais precioso”, a frase aciona um vocabulário antigo de estima pública e valor reconhecido.

Em chrysiou (“de ouro”), o substantivo chrysion (“ouro”) tem história que se deixa rastrear na prosa clássica: Xenofonte usa chrysion em contexto econômico e material, o que mostra que o termo circula como nome concreto do metal/riqueza, e não apenas como símbolo religioso; já apollymenou (“que perece”) pertence ao verbo apollymi (“destruir; perder; perecer”), cuja própria forma sugere composição com o prefixo apo (“para longe”) sobre o velho núcleo verbal de “arruinar/perder”, e a família verbal é antiga o bastante para comparecer na épica (com formas de apollymi) quando se narra perda e ruína. O fogo, em pyros (“fogo”), entra como palavra primordial do grego, e sua ocorrência homérica é abundante; assim, quando o texto fala em “provar através do fogo” (dia pyros), ele une uma imagem elementar (fogo) a um vocabulário técnico de verificação (provar), fazendo o metal e o crivo se tocarem num mesmo gesto semântico.

O verbo final, heurethē (“seja achado”), vem de heuriskō (“achar; encontrar”), cuja linhagem aparece com naturalidade na narrativa e na historiografia, inclusive na prosa clássica, onde formas do verbo servem para “encontrar” tanto pessoas quanto fatos, decisões e oportunidades; e, quando o texto desemboca em epainon (“louvor”), doxan (“glória”) e timēn (“honra”), ele acumula três palavras com história própria: epainos (“louvor”) se explica pela intensificação com epi (“sobre”) do núcleo de ainos (“elogio”), descrevendo “louvor apropriado/ajustado”; doxa (“glória”) nasce do mundo de dokeō (“parecer; opinar”) e, já em Homero, pode carregar a nuance de “expectativa/opinião”, antes de se expandir para “reputação” e então “glória”; e apokalypsei (“revelação”) preserva, em sua forma, a imagem de “tirar o véu” (apo + kalyp-), isto é, tornar manifesto o que estava coberto.

O núcleo verbal explícito da construção é heurethē (“seja achada”), verbo no aoristo (aspecto global: o “achamento” como evento inteiro), modo subjuntivo (valor teleológico por depender de hina), voz passiva (o sujeito é “encontrado”, não “encontra”), terceira pessoa do singular; ele é puxado por hina (“para que”), conjunção que abre uma oração final e, por essa marca formal, exige precisamente esse subjuntivo como eixo do propósito. O sujeito que será “achado” vem logo no início e se apresenta como um bloco nominal: to (“o”), artigo, nominativo, neutro, singular, substantiva e determina dokimion (“prova; ensaio comprovador”), substantivo, nominativo, neutro, singular, e esse núcleo nominal recebe dois genitivos em cascata que o amarram por relação: primeiro hymōn (“de vós”), pronome pessoal, genitivo, plural, que marca posse/relação (“de vocês”); depois tēs (“da”), artigo, genitivo, feminino, singular, que determina pisteōs (“fé”), substantivo, genitivo, feminino, singular, funcionando como genitivo de especificação (“a prova... da fé”), de modo que o bloco inteiro to dokimion hymōn tēs pisteōs (“a prova de vossa fé”) é a unidade que ocupa a função sintática de sujeito de heurethē (“seja achada”).

Esse sujeito é qualificado por um predicativo comparativo que concorda formalmente com ele: polytimoteron (“mais precioso”), adjetivo no grau comparativo, nominativo, neutro, singular, ligado a dokimion (“prova”) por concordância de caso, gênero e número, e pedindo por sua própria natureza um termo de comparação expresso em genitivo: chrysiou (“de ouro”), substantivo, genitivo, neutro, singular, que funciona como genitivo de comparação (“mais precioso do que ouro”). Esse “ouro” não fica nu: ele é restringido por tou (“do”), artigo, genitivo, neutro, singular, que substantiva e prende a ele o particípio apollymenou (“que perece”), particípio presente (aspecto imperfectivo: processo de perecer), voz média/passiva na forma, genitivo, neutro, singular, concordando com chrysiou (“ouro”) e funcionando como modificador atributivo do termo de comparação (“ouro perecível”). A concessão é então costurada sem quebrar a dependência do genitivo: dia (“através de”), preposição que rege genitivo e aqui marca meio/instrumento, governa pyros (“fogo”), substantivo, genitivo, neutro, singular; a partícula de (“mas/porém”) introduz o contraste leve, e o particípio dokimazomenou (“sendo provado”), particípio presente (processo em curso), voz média/passiva na forma, genitivo, neutro, singular, permanece no mesmo caso e concordância de chrysiou (“ouro”), mostrando que ele não é um “rótulo solto”, mas um predicador dependente do termo de comparação: é o “ouro” que, embora pereça, ainda assim é “provado através de fogo”, e essa qualificação concessiva reforça a força do comparativo (se até o ouro passa por fogo, quanto mais o dokimion é precioso).

O destino do “ser achado” é expresso por uma sequência preposicional que se encadeia diretamente ao verbo: eis (“para”), preposição que rege acusativo e indica finalidade/direção de resultado, governa epainon (“louvor”), substantivo, acusativo, masculino, singular, e a coordenação por kai (“e”), conjunção coordenativa aditiva, liga a ele doxan (“glória”), substantivo, acusativo, feminino, singular, e timēn (“honra”), substantivo, acusativo, feminino, singular, formando um tríplice complemento final (“para louvor e glória e honra”). A moldura temporal/ocasião é então marcada por en (“em”), preposição que rege dativo e aqui indica esfera/tempo, governando apokalypsei (“revelação”), substantivo, dativo, feminino, singular; esse nome recebe o determinante genitivo duplo Iēsou (“de Jesus”) e Christou (“de Cristo”), ambos substantivos próprios, genitivo, masculino, singular, dependentes de apokalypsei (“revelação”) como genitivos de relação/conteúdo, completando a cena: o dokimion (“prova”) — sujeito do subjuntivo passivo — é orientado, por marcas formais transparentes, a “ser achado” com finalidade tríplice, no horizonte definido da “revelação de Jesus Cristo”.

1 Pedro 1:20

...conhecido de antemão, na verdade, antes da fundação do mundo, mas manifestado no fim dos tempos por causa de vós (Gr.: proegnōsmenou men pro katabolēs kosmou, phanerōthentos de ep eschatou tōn chronōn di hymas — Tradução literal: “tendo sido conhecido de antemão, de fato, antes da fundação do mundo, mas tendo sido manifestado no fim dos tempos por causa de vós.”) A tessitura etimológica começa em proginōskō (“conhecer de antemão”), cuja forma composta põe diante do verbo o prefixo pro (“antes”), tornando “conhecer” uma espécie de conhecimento antecipado, posto antes do tempo narrado; por isso, no léxico, o campo semântico gravita entre “saber previamente” e “conhecer antes” como ato antecedente, e a própria distribuição do termo no Novo Testamento confirma essa gravidade quando reaparece em lugares como Romanos 8:29 e Romanos 11:2, onde a ideia de anterioridade é indispensável ao enunciado.

A seguir, katabolē (“fundação”, “lançamento”), em seu corpo verbal antigo, traz a imagem concreta de “lançar para baixo” (formação tradicionalmente explicada como kata + ballō), e desse gesto físico nasce a metáfora arquitetônica: aquilo que é “lançado” como base; quando o sintagma se completa em kosmos (“mundo”), a expressão katabolē kosmou (“fundação do mundo”) passa a funcionar como marca temporal absoluta, e o próprio vocabulário do Novo Testamento mostra que esse sintagma é uma fórmula recorrente para localizar o desígnio divino “antes” do tempo histórico (por exemplo, Mateus 25:34; Efésios 1:4). Nesse mesmo eixo, phaneroō (“tornar manifesto”) não nasce de uma ideia de “criar”, mas de “fazer aparecer”, de trazer ao plano visível aquilo que estava velado: o verbo carrega o brilho de “manifestação” como passagem da ocultação para a evidência, e essa história semântica é confirmada tanto pelo uso neotestamentário quanto por sua presença pontual no texto grego da LXX, onde a forma aparece em Jeremias 33:6, justamente no sentido de “revelar/mostrar” (o verbo ali é o mesmo campo de “tornar patente”).

Por fim, eschatos (“último”) dá a chronos (“tempo”) uma borda escatológica: não é apenas “tempo” como duração indistinta, mas “tempo” como série que caminha para seu término; e o fato de chronos estar bem atestado na LXX (por exemplo, Jeremias 30:7) mostra como o vocábulo já servia, no grego bíblico, para nomear “tempo” como ocasião histórica carregada de significado, antes mesmo de receber aqui o qualificativo “último”.

Na estrutura sintática do v. 20, temos proegnōsmenou (“tendo sido conhecido de antemão”) que é particípio, perfeito, voz passiva, genitivo, masculino, singular, e a sua primeira marca formal de encaixe é o genitivo concordante: ele retoma e qualifica o antecedente imediato Christou (“de Cristo”) do versículo anterior, funcionando como particípio atributivo em continuidade nominal; men (“por um lado”, “na verdade”) é partícula correlativa que anuncia um contraste interno e prepara o emparelhamento com de (“por outro lado”, “mas”), de modo que a frase se organiza em dois membros paralelos de mesmo caso; pro (“antes”) é preposição que rege genitivo e aqui tem valor semântico temporal de anterioridade absoluta (“antes de”), e por isso governa katabolēs (“fundação”, “lançamento”) como substantivo no genitivo, feminino, singular; kosmou (“mundo”) é substantivo no genitivo, masculino, singular, dependente de katabolēs (“fundação”), e a leitura sintática mais provável é genitivo de relação com valor objetivo (“fundação do mundo” = fundação cujo ‘objeto’/referente é o mundo), porque o substantivo “fundação” pede naturalmente aquilo que é fundado, e o encaixe com pro (“antes”) exige uma referência temporal global.

Em seguida, phanerōthentos (“tendo sido manifestado”) é particípio, aoristo, voz passiva, genitivo, masculino, singular, e por concordar no mesmo caso, gênero e número com proegnōsmenou (“tendo sido conhecido de antemão”), continua qualificando o mesmo antecedente genitivo (o mesmo referente “de Cristo”), agora como segundo membro contrastivo; de (“mas”, “por outro lado”) é a partícula correlativa que fecha o par men...de e marca a virada do “antes” para o “agora” histórico; ep (“sobre”, “em”) é forma contraída de preposição que rege genitivo nesta construção e tem valor semântico temporal de limite/ocasião (“no”, “por ocasião de”), e por isso governa eschatou (“último”) como adjetivo no genitivo, masculino, singular, usado aqui de modo substantivado (isto é, “no último [tempo]”); tōn (“dos”) é artigo no genitivo, masculino, plural, que determina chronōn (“tempos”), substantivo no genitivo, masculino, plural, e esse genitivo plural se prende a eschatou (“último”) como genitivo de especificação (“último em relação aos tempos”, “último dentre os tempos”), porque o adjetivo substantivado pede um domínio (“dos tempos”) para que o “último” seja semanticamente inteligível; di (“por causa de”, “por meio de”) é preposição contraída que aqui rege acusativo e assume valor semântico de causa/benefício (“por causa de”, “em favor de”), e portanto governa hymas (“vós”) como pronome pessoal no acusativo, segunda pessoa do plural, funcionando como complemento preposicional de finalidade-benefício da manifestação (“manifestado... por causa de vós”). Nota-se que, em todo o versículo 20, não há verbo finito: a predicação é nominal-participial, sustentada por dois particípios passivos em genitivo (proegnōsmenou (“tendo sido conhecido de antemão”), phanerōthentos (“tendo sido manifestado”)), com elipse do verbo de ligação/estrutura principal (o referente é apresentado por qualificação, não por oração independente), o que reforça a dependência sintática do genitivo retomado do contexto.

No v. 20, a exegese emerge do paralelismo men (“por um lado”)...de (“por outro lado”) e do contraste aspectual: o perfeito passivo de proegnōsmenou (“tendo sido conhecido de antemão”) apresenta o “conhecer” como estado anterior já estabelecido e vigente, anteriorizado por pro (“antes”) até o marco totalizante de katabolēs kosmou (“fundação do mundo”), enquanto o aoristo passivo de phanerōthentos (“tendo sido manifestado”) apresenta a manifestação como evento histórico pontual, localizado por ep (“em”) + genitivo no limite escatológico eschatou tōn chronōn (“último dos tempos”) e orientado pastoralmente por di hymas (“por causa de vós”): a anterioridade não é narrada como curiosidade metafísica, mas como fundamento de uma manifestação em benefício concreto dos destinatários.

O primeiro ponto de fricção entre as versões está no particípio proegnōsmenou (“pré-conhecido”): ESV/NET/ASV/YLT preferem a literalidade do “foreknown” (“pré-conhecido”), como em ESV “foreknown” (“pré-conhecido”), enquanto a KJV desloca o campo semântico para decreto, “foreordained” (“preordenado”); em português, a ARA/ARC acompanham melhor o grego ao manter “conhecido” (sem impor “eleição” como verbo principal) — “conhecido, com efeito, antes da fundação do mundo” (ARA) e “foi conhecido, ainda antes da fundação do mundo” (ARC), ao passo que NVI/NVT/NTLH optam por uma leitura interpretativa (“escolhido”), que pode ser teologicamente legítima, mas é menos colada à forma verbal do NA28: “foi escolhido antes da criação do mundo” (NVT) e “Ele foi escolhido por Deus antes da criação do mundo” (NTLH), bem como “conhecido antes da criação do mundo” (NVI, aqui com “conhecido”, não “escolhido”). No sintagma temporal, a convergência é forte em torno de pro katabolēs kosmou (“antes da fundação do mundo”): ARA/ARC preservam “fundação do mundo”, enquanto NVI/NVT/NTLH preferem “criação do mundo”, que comunica o mesmo horizonte, mas já traduz o metáforo “fundar” como ato criacional.

Ainda em 1 Pedro 1:20, o segundo ponto é o particípio phanerōthentos (“tornado manifesto”): ESV retém a cor de “manifestação”, “made manifest” (“feito manifesto”), ao passo que NET tende a “revealed” (“revelado”); em português, a ARA guarda a oposição com elegância (“porém manifestado no fim dos tempos”), a ARC também (“mas manifestado, nestes últimos tempos”), e NVI/NVT/NTLH convergem em “revelado... nestes últimos tempos”, o que é fiel ao fato de que a manifestação tem forma pública e histórica, ainda que “manifestado” se aproxime mais do relevo lexical do grego. Já em ep’ eschatou tōn chronōn (“no fim dos tempos”), ARA fixa “no fim dos tempos”, enquanto NVI/NVT/NTLH/ARC preferem “nestes últimos tempos”; ambos cabem, mas a presença de “nestes” acrescenta um dedo dêitico (o “agora” da comunidade) que não está expresso na forma. Por fim, em di’ hymas (“por causa de vós”), ESV/ARA/ARC soam particularmente aderentes quando dizem “for your sake” (“por amor de vocês/por causa de vós”), enquanto a KJV encurta para “for you” (“por vocês”) e NVI/NVT/NTLH modulam em “em favor de vocês / por causa de vocês / em benefício de vocês”, todas soluções semanticamente corretas, com ligeiras diferenças de ênfase.

John Gill em sua exposição de 1 Pedro 1:20 lê “foi conhecido de antemão / predestinado” como algo muito mais denso do que simples presciência: trata-se de um “conhecimento prévio” de Deus unido a amor e complacência, dirigido a Cristo não apenas “como Filho”, mas especificamente “como Mediador”. Daí ele desdobra a ideia como eleição de Cristo “como cabeça da eleição”, pré-ordenação da sua natureza humana “à graça da união” com a Pessoa divina e pré-nomeação para tarefas salvíficas concretas; nessa linha, ele observa ainda a nota da versão siríaca que acrescenta “para isto”, entendendo o escopo: Cristo foi designado “para isto”, isto é, para ser “o cordeiro” sacrificial, “propiciação” e Redentor pelo seu sangue.

Em seguida, ele ancora a leitura no pano de fundo pascal: a separação do cordeiro da Páscoa “do décimo ao décimo quarto dia” antes do abate funciona como figura do “separar” de Cristo “dentre o povo”, e ele até aproxima essa separação da tipologia de José, “separado de seus irmãos”. O ponto que governa tudo é a eternidade do conselho divino: os decretos e determinações de Deus, “relativos a Cristo ou ao seu povo”, não emergem no tempo como “novas resoluções”; o “esquema” da redenção é eterno, os resgatados foram determinados, e o Redentor foi estabelecido no “conselho e pacto de paz”. Por isso, ele insiste que a salvação por Cristo não é “novidade” reativa ao pecado: um Salvador foi provido “antes” da queda, e o método de recuperação do ser humano foi assentado “antes” da ruína, “sem qualquer consideração por obras e méritos”, mas por graça soberana e amor eterno.

É nesse ponto que Gill convoca apoio judaico para a anterioridade do Messias: ele cita rabinos que contam “o nome do Messias” entre “sete coisas” “criadas antes que o mundo existisse”, apontando como prova (Salmos 72:17), e registra as fontes como (T. Bab. Pesachim, fol. 59. 1. Nedarim, fol. 89. 2.). A função dessa remissão, no fluxo do comentário, é mostrar que até uma tradição judaica reconhece, em alguma medida, a precedência do Messias em relação ao mundo, o que reforça a tese de que a obra redentora estava “traçada na eternidade” e não inaugurada por contingências históricas.

Quando ele passa à cláusula “mas foi manifestado nestes últimos tempos por amor de vós”, a ênfase recai sobre a manifestação histórica: Cristo “existia desde a eternidade”, esteve “no seio do Pai”, esteve “velado” nas sombras da lei cerimonial, e então foi tornado manifesto “na carne” e mais claramente revelado no evangelho. Para precisar “últimos tempos”, ele invoca um princípio exegético judaico: “é uma regra entre os judeus” que, quando se mencionam “os últimos dias”, entende-se “os dias do Messias”, remetendo a Kimchi sobre Isaías 2:2. Por fim, ele nota variantes: “The Alexandrian copy reads, ‘for us’; and the Ethiopic version, ‘for him’”, mas mantém o sentido pastoral do texto: a manifestação é “for you”, isto é, orientada aos eleitos — judeus e gentios — que são descritos na sequência do contexto imediato.

Levando isso para seu contexto histórico, o mundo antigo atribuía grande valor ao que era antigo e, por isso, tenderia a reagir mal a qualquer apelo para abandonar os caminhos herdados dos antepassados, como se vê em 1 Pedro 1:18 (cf. Manetho, Aeg. frg. 1.6; Dionysius of Halicarnassus, Rom. Ant. 1.8.2; Cicero, Verr. 2.4.45.99; 2.4.46.102; Pliny Y., Ep. 8.24.2–3; Suetonius, Aug. 93; Hermogenes, Issues 87.2–9; Menander Rhetor, Treat. 1.2, 354.1–8; 355.2–11; Josephus, Ant. 19.283, 290; Ag. Ap. 1.1–2, 7, 196, 215–18, 227; 2.1, 154–56, 279, 288; Justin, 1 Apol. 44; Tertullian, Apol. 47.14). Aqui, porém, Pedro faz o movimento inverso do apelo às tradições: ele chama a atenção para algo muito mais remoto, mais amplo e mais universal do que qualquer costume antigo. Ao dizer que Cristo era conhecido antes do começo do mundo, a ideia sugerida é que Deus já havia traçado o desígnio da redenção antes mesmo de o pecado entrar em cena (cf. 2 Timóteo 1:9; Apocalipse 13:8).

O verbo empregado para “conhecido antes”, proginōskō (“conhecer de antemão”), pode designar simplesmente conhecimento prévio. Paulo, é verdade, associa esse verbo ao ato divino de escolher o seu povo (Rom. 8:29; 11:2), mas o mesmo termo também se aplica a pessoas que “sabiam antes” certos fatos sem, por isso, causarem os acontecimentos conhecidos ( Acts 26:5; 2 Pet. 3:17; Josephus, Ant. 1.311; 7.57; 13.175; 16.214; J.W. 1.55, 608; 3.484; 4.236; 6.8; Life 106.), embora, em vários desses casos, esse conhecimento tenha vindo por revelação divina (Jdt. 11:19; Wis. 18:6; Josephus, Ant. 2.86; 4.121; 5.358; 6.54, 348; 8.419; J.W. 2.159; for pagan revelation, Josephus, Ant. 18.218; Ag. Ap. 1.204, 256. Cf. the cognate adjective in Philo, Dreams 2.1; Moses 2.190; it applies to a demon in the later T. Sol. 5:12.).

A tradição judaica, por sua vez, elaborou listas de realidades que “existiam” antes da criação, algumas delas existindo apenas no pensamento de Deus (Such as the plan for Moses, in T. Mos. 1:14–15; or for the Messiah, b. Ned. 39b, bar.; b. Pesaḥ. 54a, bar.; Gen. Rab. 1:4. See further discussion and sources in Keener, John, 367–68.). Nesse horizonte, era frequente a convicção de que Deus criou, de modo particular, a Sabedoria ou a Torá antes de tudo, ou desde o princípio (Sir. 1:4; 24:9; L.A.B. 32:7; Sipre Deut. 37.1.3). Em 1 Pedro, fala-se da missão de Cristo como “pré-conhecida”, e não explicitamente como “pré-existente”; ainda assim, o texto pressupõe que Pedro compartilhava convicções cristãs primitivas mais amplas sobre a preexistência real de Cristo (cf. Romanos 8:3; 1 Coríntios 1:24, 30; 8:6; 10:4; Gálatas 4:4; Filipenses 2:6–7; Colossenses 1:15–17; cf. FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, pp. 213– 16; Fee, Gordon D. Jesus the Lord according to Paul the Apostle: A Concise Introduction. Grand Rapids: Baker Academic, 2018.38–40), sobretudo porque, neste versículo, ele é “manifestado”, e não “criado” tardiamente.

Também o verbo traduzido por “revelado/manifestado”, phaneroō (“tornar manifesto”), não é o mesmo vocabulário que aparece em 1 Pedro 1:5, 7, 12–13; 4:13; e 5:1, onde, com uma única exceção (1:12), as referências apontam para a vinda futura de Jesus; ainda assim, este verbo também pode carregar esse sentido (5:4). Pedro, aliás, não está isolado ao empregar esse termo para a primeira vinda de Jesus (e.g., 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10; Titus 1:3). Do mesmo modo, expressões como “tempo final”, kairos eschatos (“tempo derradeiro”), podem referir-se à vinda futura (neste contexto, em 1 Pet. 1:5), mas Pedro participa da escatologia do “já e ainda não” que marca outros seguidores de Jesus: o Messias prometido já veio e, por isso, chegaram ao fim das eras prometidas, eschatos tōn chronōn (“o término das eras/tempos”), numa provável alusão a profecias do reino (e.g., Dan. 2:21, 28, 37–45; 7:17–18).

Assim, “os últimos dias”, “os últimos tempos” e fórmulas semelhantes pertencem ao léxico bíblico para nomear o período da restauração de Israel, esperança que o judaísmo passou a localizar de maneira decisiva no tempo escatológico (Isa. 2:2; Hosea 3:5; Mic. 4:1; Dan. 2:28, Also 11Q13, 2.4; 1 En. 27:3–4 (after the final judgment); cf. 4Q509 2.19; 2 Bar. 76:5; T. Zeb. 8:2; 9:5. Jewish interpreters would also so understand Deut. 4:30; 31:29; cf. others’ restoration in Jer. 48:47; 49:39. “The last days” or “last generation” is a natural feature of the pesharim (e.g., 1QpHab 1.2; 2.5–6). Cf. also comment in Patte, Hermeneutic, 138). Ao mesmo tempo, essa designação do período final de restauração podia incluir a expectativa de grande sofrimento imediatamente anterior a ela (Jer. 23:20; 30:24; Ezek. 38:16; Dan. 10:14 1Q22, lines 7–8; 4Q169 3.3; 4Q162, 2.1 in its context; 4Q163 frg. 23, col. 2.3–11; 4Q176 frg. 12 + 13, col. 1.9; 4QMMT section C.21–22; T. Dan 5:4; T. Zeb. 9:5; T. Iss. 6:1; cf. Sib. Or. 5:74; Apoc. El. 1:13.), e, em outro registro, os escritores também podiam aplicar a linguagem de “últimos dias” aos “últimos dias” de uma pessoa, isto é, ao momento final da vida (T. Dan 1:1)). Em linhas gerais, portanto, a expressão equivale a dizer: “o período de cumprimento das promessas bíblicas”, “o tempo escatológico”.

Os primeiros cristãos leram esse tempo como o seu próprio presente, em continuidade com os manuscritos de Qumran (E.g., Os Manuscritos do Mar Morto usaram sua interpretação pesher (salmos, etc.) para aplicar grande parte das Escrituras à situação especial dos últimos dias, uma era especial de cumprimento (por exemplo, 4Q162, cols. 1–2; 4Q176 frgs. 12 + 13, col. 1.7–9; 4Q169 4.3; veja também 1 Enoque 108:1); em Atos 2–3, o Pedro de Lucas faz o mesmo, acreditando que o tempo do cumprimento chegou (Atos 3:18–26). O Pedro de 1 Pedro é consistente com esse retrato, assim como grande parte do cristianismo primitivo. The Peter of 1 Peter is consistent with this portrait, though so is most of earliest Christianity). Nesse quadro, o desfecho esperado incluía a exposição da maldade dos líderes de Israel que se haviam acomodado a compromissos indevidos no tempo do fim.

1 Pedro 1:21

...que por ele sois crentes em Deus, que o ressuscitou dentre os mortos e lhe deu glória, para que a vossa fé e esperança estejam em Deus (Gr.: tous di autou pistous eis theon, ton egeiranta auton ek nekrōn kai doxan autō donta, hōste tēn pistin hymōn kai elpida einai eis theon — Tradução literal: “vós, por meio dele, crentes em Deus — naquele que o levantou dentre os mortos e lhe deu glória — de modo que a vossa fé e esperança sejam em Deus.”) A cadeia etimológica aqui se abre com a família de pistis (“fé”) e pistos (“crente”, “fiel”): no seu núcleo, trata-se de um vocabulário de confiança e adesão, e o adjetivo “crentes” é o rosto qualificativo do substantivo “fé”, como se a qualidade (“ser crente”) brotasse do mesmo tronco que nomeia o ato (“fé”). Em seguida, egeirō (“levantar”, “ressuscitar”) conserva a imagem elementar de “erguer do estado de queda/repouso”, e é precisamente por essa concretude que o verbo serve tanto à linguagem comum quanto à teologia da ressurreição; sua ampla pegada na LXX (por exemplo, Gênesis 41:4, onde aparece em contexto narrativo de “erguer/levantar” no tecido do relato) deixa ver como o sentido básico de “pôr em pé / levantar” antecede, e sustenta, o uso pascal no Novo Testamento. Depois, doxa (“glória”) carrega a ideia de “honra, esplendor, reputação” que se torna visível e reconhecível; e quando o texto diz que Deus “deu glória”, o verbo de doação faz a glória aparecer como algo conferido, atribuído, reconhecido publicamente, não como mero atributo abstrato—o léxico registra essa amplitude de “glória” como peso, honra e manifestação. Por fim, elpis (“esperança”) fecha o arco: esperança não é simples desejo, mas expectativa orientada; e o fato de elpis também ser vocabularmente robusta no grego bíblico, com ocorrências na LXX (por exemplo, Deuteronômio 24:15 no conjunto de usos listados no corpus), ajuda a perceber que “esperança” já era palavra de espera e horizonte no grego das Escrituras antes de ser aqui amarrada, com precisão, “em Deus” como seu lugar final.

Em 1 Pedro 1:21, tous (“os”, “aqueles”) é um artigo no acusativo, masculino, plural, e sua função é introduzir um sintagma acusativo em aposição explicativa ao acusativo anterior hymas (“vós”), isto é, “vós... a saber, aqueles...”; di (“por meio de”, “através de”) é preposição que aqui rege genitivo e tem valor semântico instrumental/mediador (“por meio de”), governando autou (“dele”) como pronome no genitivo, masculino, singular, cujo referente mais provável é o mesmo “Cristo” qualificado no verso 20; pistous (“crentes”, “fiéis”) é adjetivo no acusativo, masculino, plural, usado predicativamente com elipse do verbo de ser/estar (subentende-se algo como “sendo”), e por isso descreve “aqueles” (tous (“aqueles”)) como o predicado nominal do aposto (“aqueles [que são] crentes”); eis (“para”, “em direção a”, “em”) é preposição que rege acusativo e aqui tem valor semântico de direção-alvo/objeto de confiança (“para”, no sentido de orientação do ato de crer), governando theon (“Deus”) como substantivo no acusativo, masculino, singular, que funciona como complemento do adjetivo “crentes” (crentes “em Deus”).

Em seguida, ton (“o”, “aquele”) é artigo no acusativo, masculino, singular, e introduz um bloco atributivo em aposição a theon (“Deus”), especificando qual é este Deus; egeiranta (“tendo levantado”, “tendo ressuscitado”) é particípio, aoristo, voz ativa, acusativo, masculino, singular, concordando com ton (“aquele”) e funcionando como particípio atributivo que qualifica “Deus” (“o Deus que ressuscitou...”); auton (“a ele”) é pronome no acusativo, masculino, singular, funcionando como objeto direto de egeiranta (“tendo ressuscitado”); ek (“de”, “para fora de”) é preposição que rege genitivo e tem valor semântico de separação/origem (“de dentre”), governando nekrōn (“mortos”) como substantivo no genitivo, masculino, plural (“de dentre os mortos”). A coordenação kai (“e”) liga dois particípios atributivos paralelos sob o mesmo artigo ton (“aquele”), e por isso doxan (“glória”) aparece como substantivo no acusativo, feminino, singular, funcionando como objeto direto de donta (“tendo dado”); autō (“a ele”) é pronome no dativo, masculino, singular, com função de dativo de destinatário/beneficiário (“a ele deu”), dependente de donta (“tendo dado”); donta (“tendo dado”) é particípio, aoristo, voz ativa, acusativo, masculino, singular, concordando com ton (“aquele”) e coordenado com egeiranta (“tendo ressuscitado”), de modo que ambos descrevem o mesmo “Deus” como agente de dois atos correlatos.

Por fim, hōste (“de modo que”, “de sorte que”) introduz uma construção de resultado com infinitivo; tēn (“a”) é artigo no acusativo, feminino, singular, determinando pistin (“fé”), substantivo no acusativo, feminino, singular, e hymōn (“de vós”) é pronome no genitivo, segunda pessoa do plural, com leitura sintática de genitivo de pertencimento (“a vossa fé”), estendendo-se por coordenação a elpida (“esperança”), substantivo no acusativo, feminino, singular, ligado por kai (“e”); einai (“ser”, “estar”) é infinitivo, presente, voz ativa, e recebe como sujeito acusativo exatamente tēn pistin... kai elpida (“a fé... e esperança”), segundo o padrão regular de infinitivo com sujeito em acusativo; eis (“para”, “em direção a”, “em”) novamente rege acusativo com valor semântico de alvo/objeto (“em”), governando theon (“Deus”) como acusativo, que aqui funciona como o termo final em que a fé e a esperança se ancoram (“serem em Deus”). Também aqui não há verbo finito: a predicação se organiza por elipse (aposto “aqueles [que são] crentes...”) e por uma oração de resultado em hōste (“de modo que”) + infinitivo einai (“ser/estar”), o que dá ao texto um movimento de encadeamento: o “Deus que ressuscitou e glorificou” é descrito, e disso decorre que a fé e a esperança dos destinatários tenham seu ponto de repouso nele.

No v. 21, a exegese segue o mesmo trilho do encaixe: os destinatários são definidos como tous... pistous eis theon (“aqueles [que são] crentes em Deus”), mas esse crer é explicitamente mediado por di autou (“por meio dele”), e o “Deus” do qual se fala não é abstrato, sendo especificado pelo bloco articular ton egeiranta... kai... donta (“aquele que ressuscitou... e que deu...”); assim, a fé não repousa num vazio, mas no Deus identificado por seus atos sobre auton (“a ele”), isto é, sobre Cristo, e o resultado (hōste (“de modo que”)) não é apenas “crer”, mas que tēn pistin... kai elpida... einai eis theon (“a fé... e a esperança... sejam em Deus”), onde “fé” e “esperança” aparecem como dupla inseparável: a primeira como adesão, a segunda como horizonte, ambas com o mesmo termo final, eis theon (“em Deus”).

Aqui, a divergência nas versões mais instrutiva nasce do adjetivo/acusativo pistous (“crentes/fiéis”): a ESV preserva a estrutura nominal, “are believers in God” (“são crentes em Deus”), o que espelha melhor o encaixe de tous...pistous eis theon (“a vós... crentes em Deus”), enquanto KJV/YLT/NET tendem a verbalizar (“believe / trust”), como KJV “do believe in God” (“creem em Deus”) e NET “you now trust in God” (“agora confiam em Deus”); esse “now” (“agora”) é uma camada interpretativa ausente no grego, e por isso, no critério estrito de aderência formal, pesa contra a literalidade. Em português, NVI/NTLH/ARC/ARA/NVT convergem em “creem / tendes fé / vieram a crer”: são traduções excelentes de sentido, mas menos transparentes quanto ao fato de que o texto descreve a identidade (“crentes”) antes de descrever o ato (“crer”).

Na sequência, há ampla convergência com o grego em ton egeiranta auton ek nekrōn kai doxan autō donta (“o que o ressuscitou dentre os mortos e lhe deu glória”): NVI “que o ressuscitou dentre os mortos e o glorificou”, ARA “o qual o ressuscitou dentre os mortos e lhe deu glória”, NVT “porque ele ressuscitou Cristo dos mortos e lhe deu grande glória”, e NTLH “que o ressuscitou e lhe deu glória”, todos ecoando o mesmo movimento: Deus é o sujeito do levantar e do glorificar. O fecho com hōste... einai eis theon (“de sorte que... estar em Deus”) divide as versões entre resultado mais afirmativo e finalidade mais modal: ESV/NET dizem “so that your faith and hope are in God” (“de modo que a fé e a esperança de vocês estão em Deus”), enquanto a KJV prefere “might be in God” (“possam estar em Deus”); em português, a ARA é muito fina ao manter o tom de consequência teleológica sem virar mero indicativo: “de sorte que a vossa fé e esperança estejam em Deus”, ao passo que a NVI fixa o resultado como estado presente (“estão em Deus”) e a NTLH reforça a imagem de fixação (“estão firmadas em Deus”), leitura interpretativa bela, porém já comentadora do verbo “estar” do grego.

1 Pedro 1:22

Purificando as vossas almas na obediência à verdade, para o amor fraternal sem hipocrisia, amai-vos uns aos outros intensamente, de coração puro (Gr.: tas psychas hymōn hēgnikotes en tē hypakoē tēs alētheias eis philadelphian anupokriton ek katharas kardias allēlous agapēsate ektenōs — Tradução literal: “Tendo purificado as vossas almas na obediência da verdade para amor fraternal sem hipocrisia, amai-vos uns aos outros intensamente, de coração puro”.) O eixo lexical começa em hagnizō (“purificar”), cujo particípio perfeito hēgnikotes (“tendo purificado”) carrega, pela própria história do verbo, a ideia de “tornar puro” em sentido de purificação (inclusive com coloração cultual e moral no uso bíblico), pois deriva do campo de hagnos (“puro”, “casto”) e se estabiliza como linguagem de limpeza que não é meramente externa. Essa purificação se dá “na” esfera de hypakoē (“obediência”), termo cuja formação aponta para “escutar sob” (ouvir de modo submisso e responsivo), fazendo da obediência uma audição que se inclina e se conforma, em vez de simples assentimento intelectual. O complemento alētheia (“verdade”) não é apresentado como abstração: na história do vocábulo, ele se fixa como “verdade” enquanto aquilo que é verdadeiro e confiável, e o genitivo em “obediência da verdade” tende, pelo encaixe, a funcionar como genitivo de referência/objeto (a obediência dirigida à verdade).

O alvo declarado é philadelphia (“amor fraternal”), palavra composta que reúne a afeição de philos (“amigo”, “amado”) ao vínculo de adelphos (“irmão”), descrevendo uma caridade com rosto doméstico: amor que reconhece o outro como do mesmo “lar”. A qualidade desse amor é anupokritos (“sem hipocrisia”), formado pelo prefixo privativo (negação) sobre o campo de hypokrisis (“representação”, “fingimento”), de modo que o termo, em sua história, desmascara o amor teatral e exige um afeto sem máscara. Por isso o imperativo vindo de agapaō (“amar”) não pede apenas calor emocional, mas um amor exercido como decisão e prática, e o advérbio ektenōs (“intensamente”) nasce do imaginário de “estender” (tensionar até o limite), sugerindo um amor que se alonga para além do cômodo. Essa rede lexical aparece noutros pontos do Novo Testamento com a mesma força semântica: Romanos 12:9 condensa a ideia em “hē agapē anupokritos” (“o amor, sem hipocrisia”), e Hebreus 13:1 mantém o termo de fraternidade em “hē philadelphia menetō” (“permaneça o amor fraternal”).

No encadeamento formal, tas (“as”) é artigo, acusativo, feminino, plural, determinando psychas (“almas”), substantivo, acusativo, feminino, plural, e o pronome hymōn (“de vós”), genitivo, segunda pessoa do plural, depende de psychas (“almas”) como genitivo de pertencimento (“as vossas almas”); esse sintagma acusativo inteiro funciona como complemento direto do particípio hēgnikotes (“tendo purificado”), verbo, perfeito, particípio, ativo, nominativo, masculino, plural, cujo nominativo concorda com o sujeito implícito do imperativo que virá e cujo perfeito, pelo seu valor aspectual, apresenta a purificação como ação completada com estado resultante vigente. A preposição en (“em”) rege dativo e aqui marca esfera/meio (“no âmbito de”, “na esfera de”), governando tē (“a”), artigo, dativo, feminino, singular, que determina hypakoē (“obediência”), substantivo, dativo, feminino, singular; o artigo tēs (“da”), genitivo, feminino, singular, determina alētheias (“verdade”), substantivo, genitivo, feminino, singular, dependente de hypakoē (“obediência”) como genitivo objetivo/de referência (“obediência à verdade”), porque o nome de ação “obediência” pede naturalmente o objeto para o qual se obedece.

Em seguida, eis (“para”) rege acusativo e expressa finalidade/objetivo (“com vistas a”), governando philadelphian (“amor fraternal”), substantivo, acusativo, feminino, singular, e o adjetivo anupokriton (“sem hipocrisia”), adjetivo, acusativo, feminino, singular, concorda atributivamente com philadelphian (“amor fraternal”) e qualifica o alvo dessa finalidade. A preposição ek (“de”) rege genitivo e, neste encaixe, expressa origem/fonte (“procedente de”), governando katharas (“puro”), adjetivo, genitivo, feminino, singular, que concorda com kardias (“coração”), substantivo, genitivo, feminino, singular, formando a expressão de fonte interna (“de coração puro”), na qual o genitivo é simples dependência preposicional (não genitivo “livre”). O pronome recíproco allēlous (“uns aos outros”), acusativo, masculino, plural, funciona como objeto direto do verbo finito agapēsate (“amai”), verbo, aoristo, imperativo, voz ativa, segunda pessoa do plural, cujo aoristo imperativo, pelo seu modo de olhar a ação como um todo, dá ao mandamento um relevo de decisão plena e não meramente de continuidade gradual; por fim, ektenōs (“intensamente”), advérbio, modifica o imperativo como adjunto de modo, adensando a intensidade do amar.

Ainda em 1 Pedro 1:22, a exegese nasce do próprio esqueleto sintático: o particípio perfeito hēgnikotes (“tendo purificado”) não é um adorno, mas a base lógica que antecede e sustenta o imperativo agapēsate (“amai”), de modo que o amar exigido é apresentado como consequência coerente de uma purificação já efetivada; essa purificação é localizada pela esfera en (“em”) + dativo, isto é, ela se dá “na obediência” e, mais precisamente, na obediência cuja referência é alētheia (“verdade”), e o telos é explicitado por eis (“para”) + acusativo: a purificação aponta para philadelphia (“amor fraternal”), qualificado como anupokriton (“sem hipocrisia”), e o amor ordenado deve proceder de ek (“de”) + genitivo, “de coração puro”, evitando que “amor fraternal” vire mera etiqueta social, já que a gramática força a fonte interior como matriz do ato exterior.

As versões comparadas em 1 Pedro 1:22 tem um ponto crítico de convergência/diferença textual: o núcleo “purificação” + “obediência à verdade” + finalidade “amor fraternal sem hipocrisia” culminando no imperativo do amor; e, sobretudo, a ausência no NA28 de uma frase “por meio do Espírito” (presente em tradições textuais refletidas por algumas traduções). Por isso, quando a KJV traz “in obeying the truth through the Spirit” (“na obediência à verdade, por meio do Espírito”), ela converge com uma leitura textual mais longa (não com o NA28), ao passo que ESV/NET/ASV/YLT tendem a alinhar-se melhor ao NA28 ao manter “in obedience to the truth” (“na obediência à verdade”) sem acrescentar o sintagma “through the Spirit” (“por meio do Espírito”). Ainda no nível de escolha lexical, tas psychas (“as almas”) é muitas vezes vertido como “souls” (“almas”), mas algumas versões em português preferem “vida”/“vocês mesmos”, o que pode comunicar bem ao leitor moderno, porém se afasta da equivalência mais direta; e ektenōs (“intensamente/ardentemente”) aparece em inglês como “fervently/earnestly” (“ardentemente/insistentemente”), enquanto em português há oscilações entre “ardentemente”, “sinceramente” e “de todo o coração”, sendo “ardentemente/intensamente” o que mais preserva a força do advérbio.

1 Pedro 1:22, lido à luz do seu próprio encadeamento, faz o amor fraternal nascer não como ornamento moral, mas como fruto inevitável de uma purificação já operante: o texto não começa exigindo afeto e depois procura justificá-lo; ele parte do estado descrito pelo perfeito (“tendo purificado”) e só então impõe o imperativo (“amai”), como se dissesse que a ética cristã é consequência da nova condição, não degrau para alcançá-la. Essa purificação é “na obediência à verdade”, isto é, a verdade não aparece como ideia neutra, mas como palavra que exige submissão; por isso a lógica de João 17:17 (“Santifica-os na verdade; a tua palavra é a verdade”) se encaixa como luva, pois a santificação, ali como aqui, acontece no espaço da verdade recebida obedientemente, e não como auto-higiene espiritual. Quando Pedro dá à purificação um telos explícito (“para amor fraternal sem hipocrisia”), ele impede que “obediência” vire ascetismo individualista: a obediência à verdade desemboca no vínculo do corpo, ecoando o retrato paulino de uma comunidade cuja unidade brota do mesmo “um só Espírito... uma só fé” e se traduz em “suportando-vos uns aos outros em amor” (Efésios 4:2–5). O adjetivo “sem hipocrisia” finca uma estaca contra o amor teatral, e isso se alinha com a exigência apostólica de Romanos 12:9 (“O amor seja sem hipocrisia.”) e com a advertência de que a piedade pode se tornar máscara (2 Timóteo 3:5), de modo que o amor cristão é chamado a ser verdadeiro no mesmo sentido em que a verdade é obedecida: sem duplicidade. O amor ordenado é “intenso”, e esse advérbio não pede apenas frequência, mas elasticidade — um amor que se estende quando o outro pesa; é a mesma fibra que aparece no amor que “cobre multidão de pecados” (1 Pedro 4:8), não como encobrimento cúmplice, mas como perseverança que não transforma cada falha em sentença de exílio. E o “de coração puro” fixa a fonte: não se trata de polidez, mas de interioridade renovada; nisso, Pedro toca o nervo da promessa de um coração transformado (Ezequiel 36:26–27) e do ensino de Jesus de que a fonte do agir humano brota do coração (Mateus 15:18–19), de modo que o amor fraternal verdadeiro é uma obra do coração purificado, não um verniz sobre a mesma raiz.

1 Pedro 1:23

...tendo sido regenerados, não de semente corruptível, mas incorruptível, por meio da palavra de Deus, viva e permanente (Gr.: anagegennēmenoi ouk ek sporas phthartēs all’ aphthartou dia logou zōntos theou kai menontos — Tradução literal: “Tendo sido gerados de novo, não de semente corruptível, mas incorruptível, por meio da palavra viva de Deus e permanente”.) O verbo subjacente é anagennaō (“gerar de novo”), cuja própria composição (prefixo de repetição + verbo de geração) explica o núcleo da imagem: um novo nascimento, uma origem reiniciada; por isso o perfeito passivo anagegennēmenoi (“tendo sido gerados de novo”) descreve um estado presente que procede de um ato anterior. A família verbal reaparece em 1 Pedro 1:3 no particípio aoristo “anagennēsas” (“tendo gerado de novo”), confirmando que, no horizonte da carta, a regeneração é concebida como ato fundador que inaugura uma nova linhagem. A metáfora se afia quando a origem é contrastada: spora (“semente”, “semeadura”) carrega, em sua história lexical, o sentido de “semente” enquanto aquilo que é lançado e de onde procede a geração, sendo termo ligado ao universo do semear; aqui ela é qualificada por phthartos (“corruptível”, “perecível”), adjetivo conectado ao verbo de “corromper/arruinar”, e contraposta a aphthartos (“incorruptível”, “imperecível”), em que a negação prefixal bloqueia a ideia de decomposição. A mediação dessa nova origem vem “por meio de” logos (“palavra”), termo associado ao dizer portador de sentido (não mero som), cuja história semântica o torna apto a designar a palavra que comunica e realiza; e essa palavra é qualificada como zōn (“viva”) e menōn (“permanente”), isto é, portadora de vida e marcada por continuidade que não se desfaz. A convergência com Hebreus 4:12 mostra como o Novo Testamento preserva a mesma coloração: “zōn gar ho logos tou theou” (“pois viva é a palavra de Deus”), onde logos (“palavra”) e zōn (“viva”) se encaixam como atributos da eficácia vital da palavra divina.

O encadeamento formal recomeça com anagegennēmenoi (“tendo sido gerados de novo”), verbo, perfeito, particípio, voz passiva, nominativo, masculino, plural, cujo nominativo novamente concorda com o sujeito implícito do imperativo anterior e cujo perfeito, por seu valor aspectual, descreve um estado presente que procede de um ato anterior, enquanto a voz passiva mantém o agente fora do foco (pressuposto, não nomeado no particípio). A negação ouk (“não”), partícula negativa, abre a primeira origem negada, e ek (“de”) rege genitivo com valor semântico de fonte/origem (“a partir de”), governando sporas (“semente”), substantivo, genitivo, feminino, singular, qualificado por phthartēs (“corruptível”), adjetivo, genitivo, feminino, singular, em concordância atributiva; a conjunção adversativa all’ (“mas”) introduz a fonte contrastiva, e aphthartou (“incorruptível”), adjetivo, genitivo, feminino, singular, funciona aqui por elipse como qualificador substantivado (“[semente] incorruptível”), porque repete o lugar sintático do bloco anterior sem reiterar o substantivo.

A preposição dia (“por meio de”) rege genitivo e, neste encaixe, marca meio/instrumento (“através de”), governando logou (“palavra”), substantivo, genitivo, masculino, singular; zōntos (“viva”), verbo, presente, particípio, voz ativa, genitivo, masculino, singular, concorda com logou (“palavra”) como particípio atributivo (“palavra viva”), e theou (“de Deus”), substantivo, genitivo, masculino, singular, depende de logou (“palavra”) como genitivo de pertencimento/origem (“palavra de Deus”), porque identifica a quem pertence e de onde procede essa “palavra”; a conjunção kai (“e”) coordena um segundo particípio atributivo, menontos (“permanente”), verbo, presente, particípio, voz ativa, genitivo, masculino, singular, também concordante com logou (“palavra”). Não há verbo finito próprio no versículo 23: a predicação permanece participial e se encaixa como fundamento do imperativo do versículo anterior, de modo que a gramática força o leitor a ler a regeneração como base do mandamento de amar.

Ainda em 1 Pedro 1:23, a exegese se impõe pelo contraste das duas fontes introduzidas por ek (“de”): o texto nega que a nova origem proceda de spora phthartē (“semente corruptível”), e afirma, por antítese direta, que ela procede de [spora (“semente”)] aphthartos (“incorruptível”), isto é, uma origem cuja natureza não se dissolve; e essa origem é mediada por dia (“por meio de”) + genitivo, “por meio da palavra”, que é qualificada simultaneamente por dois particípios presentes, “viva” e “permanente”, de modo que a própria forma verbal sustenta o conteúdo: o meio da regeneração não é descrito como algo que apenas aconteceu e passou, mas como realidade que vive e permanece, e é justamente esse lastro — uma nova geração que vem de fonte incorruptível, mediada por palavra viva e permanente — que dá densidade ao imperativo de amor intenso do versículo 22, sem que a exortação fique suspensa no ar.

Ao compararmos as versões bíblicas ergue o contraste sobre “regeneração” (anagegennēmenoi [“tendo sido gerados de novo”]) e a antítese “semente perecível/imperecível” (ek sporas phthartēs / aphthartou — “de semente corruptível / incorruptível”), com o meio instrumental dia logou (“por meio da palavra”) qualificada por dois particípios (zōntos (“viva”) e menontos (“permanente”)). Aqui, ESV/NET/ASV/YLT/KJV convergem amplamente quando mantêm “born again/begotten again/born anew” (“nascidos de novo/gerados de novo”) e preservam a metáfora da “semente” e o meio “pela palavra”; e divergem mais do NA28 quando substituem a metáfora por explicações (“vida que pode ser destruída... vida que durará para sempre”), pois isso já não espelha o eixo spora (“semente”) do texto crítico. Em português, ARA/ARC/NVI frequentemente acompanham de modo mais literal a cadeia “regenerados/nascidos de novo... não de semente... mas... por meio da palavra... viva e permanente”; já NTLH e, em certos trechos, NVT podem optar por paráfrases catequéticas (“como filhos de um Pai imortal...”) que iluminam o sentido, mas deixam para trás o encaixe imagético e lexical de “semente” (spora) e o paralelismo “perecível/imperecível” que o NA28 traz como coluna vertebral do enunciado.

Os destinatários são lembrados de que “nasceram de novo”, não a partir de semente perecível, mas de semente imperecível, mediante a palavra viva e permanente de Deus. A ação de graças já havia apresentado o novo nascimento, anagennaō (“fazer nascer de novo”), como dom que brota da misericórdia de Deus, por meio da ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos, conduzindo a uma esperança viva (1:3). Do mesmo modo, recordara-se que eles foram resgatados de um modo de viver vazio, não por coisas perecíveis, mas pelo sangue precioso de Cristo (1:18–19). Agora, essas linhas se entrelaçam numa mesma tessitura, mantendo firme o contraste entre o que se desfaz e o que permanece.

Quanto ao amor de família, a afeição entre parentes de sangue era considerada virtude relevante no mundo desses leitores (MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, 1993, pp. 117–48). A reflexão de Plutarco sobre o amor entre irmãos serve como ilustração desse horizonte: “Now, as regards parents, brotherly love is of such sort that to love one’s brother is forthwith a proof of love for both mother and father; and again, as regards children, for them there is no lesson and example comparable to brotherly love on their father’s part” (Plutarch, De fraterno amore, in Mor. 480F). Aqui, porém, esse amor é ampliado e aplicado de modo mais abrangente (1:22) — como também ocorre em outros lugares — àqueles que pertencem à casa de Deus, isto é, ao seu povo entendido como família (Mark 3:35//Matt. 12:50//Luke 8:21).

Acompanhando o fio do argumento, assim como na parábola do semeador a semente é a palavra, logos (“palavra”), de Deus (Marcos 4:14, Lucas 8:11), tudo o que procede da geração humana é transitório (cf. 1:18), em contraste com o caráter dinâmico e duradouro da palavra de Deus. Essa palavra é apresentada como poder de Deus, introduzindo vida e salvação no mundo por meio da proclamação de Jesus Cristo (João 6:63, 68; 1 Coríntios 1:18; Filipenses 2:16; Hebreus 4:12; cf. 1 João 3:9). A tradução pode oscilar entre “palavra viva de Deus” e “palavra do Deus vivo”. Alguns preferem a segunda, porque “o Deus vivo” aparece no Antigo e no Novo Testamento em contraste com os ídolos mortos do paganismo (Atos 14:15; 1 Tessalonicesses 1:9; Hebreus 9:14). Entretanto, como a idolatria não é o foco aqui, a citação seguinte de Isa. 40:6–8 destaca a permanência da palavra de Deus, e a tradição cristã primitiva descreve a palavra de Deus como viva e permanente (Hebreus 4:12; 1 João 1:1; 2:14); por isso, a primeira opção é preferível (cf. WATSON; CALLAN, First and Second Peter, 2012, pp. 39-40).

1 Pedro 1:23 aprofunda o fundamento do v. 22 ao deslocar a origem do amor para uma origem ontológica: amar assim é possível porque houve um novo nascimento. O texto recusa “semente corruptível” e afirma “incorruptível”, isto é, a vida cristã não é enxerto frágil em tronco apodrecido, mas uma geração cuja fonte não se decompõe; a linguagem coincide com a teologia de João 1:13, onde o nascimento de Deus não se explica por sangue, carne ou vontade humana, mas por ação divina, e com João 3:3–6, onde “nascer de novo” é condição para ver o Reino. A “semente” aponta para linhagem: se a origem é corruptível, o fruto tende à corrupção; se a origem é incorruptível, há um princípio de permanência que sustenta perseverança e santidade, ecoando a lógica de 1 João 3:9, onde a “semente” de Deus explica a ruptura com o pecado como regime. Mas Pedro amarra o meio: essa geração ocorre “por meio da palavra de Deus, viva e permanente”; a palavra não é mero anúncio inicial, mas instrumento vivificante contínuo, convergindo com Tiago 1:18 (“Segundo a sua vontade, ele nos gerou pela palavra da verdade”) e com a doutrina paulina de que a fé nasce do ouvir a palavra de Cristo (Romanos 10:17). Ao qualificá-la como “viva”, ele se aproxima de Hebreus 4:12 (“Porque a palavra de Deus é viva e eficaz”), e ao chamá-la “permanente”, ele prepara a citação que virá logo adiante, onde o contraste entre a erva que seca e a palavra que permanece sustenta a segurança do evangelho (Isaías 40:6–8; 1 Pedro 1:24–25). Teologicamente, isso significa que o amor fraternal do v. 22 não é apenas mandamento: é expressão coerente de uma nova genealogia; quem foi gerado por palavra viva participa de uma vida que não se encerra no “eu”, mas se derrama no “nós”, porque o mesmo novo nascimento cria uma nova família (1 Pedro 2:2; 1 João 5:1). Assim, os dois versículos se fecham como duas margens do mesmo rio: a palavra viva gera, a verdade obedecida purifica, e o resultado inevitável é um amor sem máscara, intenso e de coração purificado, como sinal de que a vida incorruptível já começou a pulsar dentro da comunidade.

1 Pedro 1:24

Porque toda a carne é como a erva, e toda a sua glória como flor de erva; secou a erva, e a flor caiu. (Gr.: dioti pasa sarx hōs chortos kai pasa doxa autēs hōs anthos chortou; exēranthē ho chortos kai to anthos exepesen — Tradução literal: “Porque toda carne [é] como erva, e toda a sua glória como flor de erva; a erva secou e a flor caiu.”) Dentro do verso, a força imagética nasce do atrito entre o que parece sólido e o que se desfaz: sarx (“carne”) nomeia o humano no seu lado mais palpável e, por isso mesmo, vulnerável; é “carne” como matéria viva, mas também como condição que se gasta, e a tradição neotestamentária a usa tanto para o corpo quanto para a fragilidade do homem diante de Deus, como se vê em João 1:14 (“ho logos sarx egeneto” — “o Verbo se fez carne”). A comparação “como erva” acende o termo chortos (“erva”, “capim”), palavra que no grego bíblico aponta para a vegetação que brota e logo perde o viço, e é a mesma que reaparece no ensino de Mateus 6:30, quando a “erva do campo” é vestida por Deus (“ton chorton tou agrou” — “a erva do campo”). A seguir, doxa (“glória”) traz consigo uma história semântica que passa pelo brilho social (reputação, honra) e, no grego bíblico, se adensa como esplendor — aqui, porém, é a “glória dela”, autēs (“dela”), isto é, a ostentação breve do que é “carne”, como se a beleza fosse apenas um clarão curto na borda do tempo. Essa glória se chama anthos (“flor”), que é a face mais delicada do chortos (“erva”) e, por isso, a primeira a denunciar o fim: o verbo xērainō (“secar”) dá ao quadro o gesto do ressecar irreversível, e ekpiptō (“cair”, “despencar”, “desprender-se”) descreve a flor não como colhida, mas como perdida, como algo que se solta do caule por cansaço do mundo. Essa tessitura verbal é herdada do antigo cântico de Isaías 40:6–8 na LXX, onde o mesmo campo lexical (erva, flor, secar, cair) já fazia da linguagem uma ampulheta, e 1 Pedro 1:24 reapresenta essa herança com o mesmo metal e o mesmo brilho breve.

O período do v. 24 abre com dioti (“porque”), conjunção causal que ancora a sentença como fundamentação do que vem imediatamente antes, e em seguida ergue duas predicações nominais paralelas por elipse de cópula: pasa (“toda”), adjetivo, feminino, singular, nominativo, substantivado por concordância, determina sarx (“carne”), substantivo, feminino, singular, nominativo, que funciona como sujeito lógico de um estin (“é”) elíptico; hōs (“como”), partícula comparativa, introduz o predicativo comparativo chortos (“erva”), substantivo, masculino, singular, nominativo, que não é complemento verbal, mas termo de comparação do sujeito (“carne” → “erva”). A coordenação por kai (“e”), conjunção coordenativa, repete a mesma arquitetura: pasa (“toda”), adjetivo, feminino, singular, nominativo, determina doxa (“glória”), substantivo, feminino, singular, nominativo; autēs (“dela”), pronome pessoal, feminino, singular, genitivo, depende de doxa (“glória”) como genitivo de relação/pertencimento (“a glória pertencente a ela”), pois retoma anaforicamente o referente imediato (sarx, “carne”) e qualifica de quem é a “glória”, sem criar um novo núcleo; hōs (“como”) introduz o predicativo comparativo anthos (“flor”), substantivo, neutro, singular, nominativo; chortou (“de erva”), substantivo, masculino, singular, genitivo, depende de anthos (“flor”) como genitivo de especificação (“flor enquanto flor de erva”, isto é, flor que se define por pertencer ao domínio “erva”), porque o encaixe semântico não é partitivo (não é “uma parte da erva”), mas qualificativo (“flor de erva”, não “flor em geral”). O texto então abandona a elipse e introduz duas orações com verbo finito que narram o destino dos termos comparativos: exēranthē (“foi ressecada”), verbo, aoristo, indicativo, passivo, terceira pessoa, singular, tendo como sujeito explícito ho (“o”), artigo, masculino, singular, nominativo + chortos (“erva”), substantivo, masculino, singular, nominativo; o aoristo passivo concentra o evento como fato consumado (“murchou”), e o passivo destaca o resultado sofrido, não o agente. Em paralelismo, kai (“e”) coordena to (“a”), artigo, neutro, singular, nominativo + anthos (“flor”), substantivo, neutro, singular, nominativo, agora como sujeito de exepesen (“caiu”), verbo, aoristo, indicativo, ativo, terceira pessoa, singular; aqui o aoristo ativo igualmente compacta o acontecimento (“caiu”), e o ativo descreve o colapso do próprio sujeito (“a flor caiu”), sem necessidade de agente expresso.

A cadeia sintática constrói uma antítese por ritmo gramatical: primeiro, duas equações nominais sem verbo expresso (a cópula elíptica faz o leitor “ouvir” uma verdade proverbial, quase sentenciosa), e depois dois aoristos que encerram o veredito da comparação: o que é “carne” se iguala a “erva” e, portanto, “murcha”; o que é “glória” da carne se iguala a “flor” e, portanto, “cai”. Essa alternância (elipse → aoristo) não é ornamento: ela faz a imagem funcionar como argumento, porque o presente humano é dito como definição (“é como”), e o destino humano é dito como fato consumado (“foi ressecada… caiu”). A referência subjacente é Isaías 40:6–8, onde a fragilidade do humano (“toda a carne é erva”) é colocada sob o sopro do tempo e sob a estabilidade da palavra divina; Pedro reinsere essa cadência em sua própria sequência, que já vinha falando de nova geração “não de semente corruptível, mas incorruptível” (1 Pedro 1:23), de modo que “carne/erva” funciona como o polo do perecível, e “palavra” como o polo do imperecível. A sintaxe, portanto, não apenas descreve um cenário: ela separa dois regimes de permanência, o do que se dissolve (carne) e o do que subsiste (palavra), preparando o leitor para entender por que a esperança e a santidade não podem ser penduradas na “glória” do efêmero (cf. Salmos 103:15–16; Tiago 1:10–11).

O grego da NA28 ancora o quadro na universalidade concreta de sarx (“carne”) e na imagem vegetal de chortos (“erva/relva”) e anthos (“flor”), com a glória descrita como “dela” (o genitivo de autēs (“dela”) retomando “carne”): por isso, quando a KJV verte “all flesh is as grass, and all the glory of man as the flower of grass” (“toda carne é como a erva, e toda a glória do homem como a flor da erva”), ela preserva bem “toda carne… como erva”, mas explicita “do homem” onde o grego traz mais nuamente “toda a glória dela”. A ASV se aproxima ainda mais desse “dela” ao dizer “All flesh is as grass, And all the glory thereof as the flower of grass” (“toda carne é como a erva, e toda a glória dela como a flor da erva”), acompanhando mais de perto doxa autēs (“glória dela”). A ESV igualmente mantém essa linha literal: “all flesh is like grass and all its glory like the flower of grass” (“toda carne é como relva/erva, e toda a glória dela como a flor da erva”), ficando muito rente ao encaixe de autēs (“dela”). A NET também conserva “its glory” (“glória dela”) e o paralelismo comparativo (“like… like…”), o que conversa bem com o duplo hōs (“como”) do grego. 

Já a YLT é a que mais “deixa ver” o sabor formal do período, inclusive no ritmo: “all flesh is as grass, and all glory of man as flower of grass; wither did the grass, and the flower of it fell away” (“toda carne é como a erva… a erva secou, e a flor dela caiu”), preservando inclusive o relevo do aoristo em inglês (“wither did… fell away”), onde várias versões preferem o presente gnômico (“withers… falls”). Em português, o contraste mais decisivo, diante de pasa sarx (“toda carne”), está entre versões que mantêm “carne” e as que interpretam como “pessoas/humanidade”: a ARC diz “toda a carne é como a erva” (“carne” fica exposto, sem suavização), enquanto a NVI reinterpreta “toda a humanidade é como a relva”, a NTLH generaliza “todos são como a erva” e a NVT explicita “as pessoas são como a grama”; essas últimas ajudam o leitor moderno, mas se afastam da literalidade de sarx (“carne”) e apagam a aspereza deliberada da imagem bíblica.

A sentença funciona como uma lâmina que separa aparência de substância: sarx (“carne”) não é apenas corpo, mas a condição humana na sua fragilidade histórica, e por isso a comparação com chortos (“erva”) não é mero ornamento poético, mas diagnóstico da temporalidade; o que se impõe aos olhos como doxa (“glória”, isto é, brilho, prestígio, esplendor reputacional) é descrito como anthos (“flor”), precisamente porque a flor é o ápice da erva e, ao mesmo tempo, a sua parte mais breve. O versículo, ao ecoar Isaías 40:6–8, reenquadra a vida do povo em exílio — a grande cena de consolo de Isaías — para dentro da peregrinação cristã: a mesma “voz” que mandava clamar a caducidade humana agora sustenta a ética da esperança e da santidade, porque o evangelho não se apoia na durabilidade do homem, mas na fidelidade de Deus. Assim, o colapso do chortos não é apenas biológico (“murcha”), mas teológico: tudo o que é humano, inclusive sua “glória”, é incapaz de servir de fundamento último; a Escritura faz o leitor sentir o vento que passa sobre a flor e a leva, como no cântico de Salmos 103:15–17, para que a alma aprenda a não fazer morada no que se desfaz.

1 Pedro 1:25

Mas a palavra do Senhor permanece para o século; e esta é a palavra anunciada como boas-novas a vós. (Gr.: to de rhēma kyriou menei eis ton aiōna; touto de estin to rhēma to euangelisthen eis hymas — Tradução literal: “Mas a palavra do Senhor permanece para o século; e esta é a palavra — a evangelizada a vós.”) Se o verso anterior mostra o que o tempo devora, este mostra o que o tempo não mastiga: rhēma (“palavra”, no sentido de dito, enunciado) aponta para a palavra enquanto pronunciamento efetivo, não apenas como ideia abstrata. Ao ser qualificada como kyriou (“do Senhor”), a “palavra” ganha estatuto de autoridade — não é ruído humano, mas fala soberana. O verbo menō (“permanecer”) desenha, na própria forma, uma ideia de continuidade resistente, e aparece como verbo de fixação e constância também em João 15:4 (“meinate en emoi” — “permanecei em mim”). A expressão eis ton aiōna (“para o século”, “para o tempo indefinido”) faz a duração soar como horizonte, porque aiōn (“século”, “era”) é termo de tempo largo, não um minuto contado, mas um “período” que atravessa gerações. Por fim, euangelizō (“anunciar boas-novas”) — aqui na forma passiva euangelisthen (“foi anunciado como boas-novas”) — deixa explícito que essa permanência não fica em abstrato: ela chega como proclamação dirigida, “a vós”, e o termo carrega a marca de anúncio público e jubiloso, como notícia que se espalha por voz e ouvido.

A oração do v. 25 abre com to (“o”), artigo, neutro, singular, nominativo, que substantiva e delimita o núcleo rhēma (“palavra”), substantivo, neutro, singular, nominativo, sujeito de menei (“permanece”), verbo, presente, indicativo, ativo, terceira pessoa, singular; o presente, em contraste com os aoristos do versículo anterior, não descreve um ponto encerrado, mas uma permanência em curso (“segue permanecendo”). De (“porém”), partícula adversativa, marca o contraste formal com o que “murcha” e “cai”. Kyriou (“do Senhor”), substantivo, masculino, singular, genitivo, depende de rhēma (“palavra”) como genitivo de origem/pertencimento: pelo encaixe, a “palavra” é caracterizada como procedente do “Senhor” (não apenas “sobre o Senhor”), e por isso o genitivo é melhor lido como fonte/posse do enunciado. A extensão temporal é expressa por eis (“para”), preposição que rege acusativo, aqui com valor semântico de alcance/duração (“até/para dentro de” um horizonte temporal): ton (“o”), artigo, masculino, singular, acusativo + aiōna (“século/era”), substantivo, masculino, singular, acusativo, formando o adjunto adverbial “para o sempre/para a era”. 

A segunda oração identifica de modo deíctico essa “palavra”: touto (“isto”), pronome demonstrativo, neutro, singular, nominativo, é o sujeito de de (“e/porém”) + estin (“é”), verbo, presente, indicativo, ativo, terceira pessoa, singular, que introduz uma predicação nominal; o predicativo é to (“a”), artigo, neutro, singular, nominativo + rhēma (“palavra”), substantivo, neutro, singular, nominativo, retomando o mesmo núcleo. O segundo artigo to (“a”), artigo, neutro, singular, nominativo, não inicia novo sintagma, mas marca função atributiva: ele prende ao nome o particípio euangelisthen (“evangelizada/anunciada como boa-nova”), particípio, aoristo, passivo, neutro, singular, nominativo, que depende de rhēma (“palavra”) como modificador adjetival (“a palavra, a que foi anunciada”), e o aoristo passivo fixa o ato proclamativo como evento já ocorrido, com foco no resultado recebido. Por fim, eis (“para”), preposição que rege acusativo, tem aqui valor direcional com matiz de destinatário/alcance do anúncio; hymas (“vós”), pronome pessoal, segunda pessoa, plural, acusativo, funciona como termo regido (“para vós”), amarrando sintaticamente o destino da proclamação.

O contraste é selado pela mudança aspectual: onde o aoristo fechou a erva e a flor como eventos já terminados, o presente menei (“permanece”) sustenta a “palavra do Senhor” como continuidade, e eis ton aiōna (“para o sempre”) fixa o horizonte temporal não como metáfora vaga, mas como extensão semântica governada por eis + acusativo. A oração seguinte, com touto… estin… to rhēma, realiza uma identificação quase litúrgica: “isto” (o que acaba de ser citado) “é” a palavra, e essa palavra é precisamente a que “foi anunciada” a vós — o particípio aoristo passivo (euangelisthen) prende o anúncio ao acontecimento histórico da proclamação do evangelho, como em Romanos 10:17 (a fé ligada ao ouvir a palavra) e em Isaías 40:9 (o anúncio das boas-novas, que no pano de fundo profético se associa à chegada do reinado de Deus). Assim, a sintaxe faz duas coisas ao mesmo tempo: fixa a origem (“do Senhor”) e fixa o destino (“para vós”), e entre origem e destino estabelece a ponte da permanência, de modo que o “evangelho” não aparece como discurso passageiro, mas como palavra que atravessa o tempo sem perder substância — uma permanência que contrasta, com precisão quase cortante, com a glória que cai.

O grego prende a permanência no verbo menei (“permanece”) e na expressão eis ton aiōna (“para o século/era”), e insiste em rhēma (“palavra/dito”), não em logos (“palavra/razão/discurso”): por isso, quando a KJV diz “the word of the Lord endureth for ever” (“a palavra do Senhor perdura para sempre”), ela verte bem menei (“permanece”), embora “endureth” (“perdura”) seja uma opção inglesa mais interpretativa do que “remains” (“permanece”). A ASV usa “abideth for ever” (“permanece para sempre”), muito aderente ao valor durativo do presente menei (“permanece”). A ESV, ao dizer “the word of the Lord remains forever” (“a palavra do Senhor permanece para sempre”), fica especialmente transparente ao grego. A NET mantém o mesmo eixo (“endures forever”), igualmente fiel ao sentido, mas com léxico inglês um pouco mais “dinâmico” que “remains”. 

A YLT é a que mais encosta na forma idiomática do grego ao traduzir eis ton aiōna (“para o século/era”) como “to the age”: “the saying of the Lord doth remain — to the age” (“o dito do Senhor permanece — para a era”), o que, embora soe menos natural, é o espelho mais direto do sintagma grego. Na segunda cláusula, o ponto de fidelidade está no particípio euangelisthen (“anunciado como boas-novas”): a KJV diz “this is the word which by the gospel is preached unto you” (“esta é a palavra que, pelo evangelho, é pregada a vós”), inserindo “gospel” como substantivo onde o grego exprime a ação de “evangelizar/anunciar boas-novas”; a ESV torna isso mais visível ao dizer “this word is the good news that was preached to you” (“esta palavra é a boa notícia que vos foi pregada”), e a YLT explicita o verbo de “boas-novas”: “the saying... proclaimed good news to you” (“o dito… proclamado como boas-novas a vós”). Em português, a ARC é particularmente próxima do particípio ao dizer “E esta é a palavra que entre vós foi evangelizada”, mantendo a ideia verbal que o grego carrega; a NVT também preserva bem o núcleo ao ler “essa palavra é a mensagem das boas-novas que lhes foi anunciada”, e a NVI simplifica para “Essa é a palavra que lhes foi anunciada”, enquanto a NTLH parafraseia a mediação (“Esta é a palavra que o evangelho trouxe para vocês”), tornando o enunciado mais explicativo do que o grego exige.

O contraste do v. 25 não é entre “poesia” e “prosa”, mas entre dois regimes de permanência: a glória humana cai (exepesen), enquanto o rhēma (“palavra pronunciada, dito eficaz”) do Senhor “permanece” (menei), verbo de duração contínua que o Novo Testamento emprega para aquilo que não se dissolve no fluxo do tempo. Ao assumir Isaías 40:8 dentro do anúncio cristão, o texto faz uma hermenêutica explícita: a “palavra de nosso Deus” que “permanece eternamente” em Isaías é identificada como o evangelho efetivamente pregado aos destinatários; não se trata de trocar “Escritura” por “pregação”, mas de declarar que a pregação apostólica é a atualização histórica, para “vós”, da palavra profética que já se mostrava indestrutível. Por isso o versículo pode, ao mesmo tempo, fincar raízes no Antigo Testamento e projetar-se no Novo: a palavra que não volta vazia em Isaías 55:10–11 é a mesma que, ao ser recebida, é acolhida “não como palavra de homens, mas... como palavra de Deus” em 1 Tessalonicenses 2:13, e a mesma cuja indestrutibilidade o próprio Cristo sela em Mateus 24:35; nesse entrelaçamento, a fé aprende a distinguir o que passa (carne, glória, flor) e o que fica (o dizer de Deus), e a ética cristã deixa de ser um esforço apoiado em energia humana para tornar-se resposta obediente a uma palavra que permanece e, por permanecer, cria futuro.

IV. Devocional 1 Pedro 1

Este conjunto de meditações nasce do próprio movimento de 1 Pedro 1: primeiro Deus ergue o fundamento — uma esperança viva ancorada na misericórdia e numa herança que não se corrompe — e, em seguida, chama o coração a responder com mente cingida, sobriedade, santidade e amor. O capítulo não permite uma devoção etérea: ele transforma a fé em postura concreta diante da dor, em disciplina do pensamento, em reverência filial, e em vínculos que se tornam visíveis no cotidiano, seja no lar, na igreja ou na vida pública. Por isso, as seções abaixo procuram acompanhar o texto como quem caminha por uma estrada: da identidade de “peregrinos eleitos” até a palavra que permanece, mostrando como a graça se torna caráter e como o evangelho, recebido por anúncio e sustentado pelo Espírito, se traduz em obediência, esperança e amor que atravessam gerações.

A. Peregrinos eleitos: a vida cristã começa com identidade antes de tarefa.

Em 1 Pedro 1, a primeira palavra que molda o coração não é “faça”, mas “quem vocês são”: “eleitos” e “forasteiros”, gente que vive no mundo sem pertencer ao seu centro de gravidade, como quem mora numa cidade e, ao mesmo tempo, carrega outra pátria no peito. Essa dupla identidade impede dois naufrágios espirituais: a assimilação (virar apenas “mais um” no Império) e a fuga (abandonar o chão concreto da história). O capítulo começa, portanto, desenhando um modo de existir: caminhar com a leveza de quem sabe de onde veio e para onde vai, e por isso consegue amar, sofrer e obedecer sem idolatrar nada.

Essa condição de “forasteiro” não significa desamparo, mas pertença: o salmista consegue dizer que habita “com” Deus como estrangeiro, e isso impede que a alma transforme o chão em trono (Salmos 39:12). Ao mesmo tempo, a peregrinação bíblica não autoriza indiferença: mesmo no exílio, o povo é chamado a buscar o bem-estar da cidade onde vive e a orar por ela, para que a fé se torne presença benigna, não fuga amarga (Jeremias 29:7). No Novo Testamento, essa tensão vira música nítida: “a nossa cidadania está nos céus”, e exatamente por isso o crente aprende a viver com lealdades ordenadas, sem vender a consciência ao presente nem abandonar o próximo à própria sorte (Filipenses 3:20). E ele caminha como os antigos que “confessaram que eram estrangeiros e peregrinos na terra”, mostrando que esperança não é evasão, mas direção (Hebreus 11:13).

B. Esperança viva: relação com Deus como origem, não como prêmio.

O impulso devocional do capítulo nasce da iniciativa divina: “misericórdia” que faz “renascer para uma viva esperança” e amarra essa esperança a uma herança que não apodrece, não perde o brilho e não se desfaz com o tempo. Isso reorienta a oração diária: Deus não é o degrau que se sobe quando se melhora, mas o Pai que gera vida quando não havia força, e guarda o peregrino quando ele não consegue guardar a si mesmo. Nessa atmosfera, “paz” deixa de ser anestesia e vira reconciliação real, como fruto de uma justificação que transforma o medo em repouso responsável.

Essa esperança viva não nasce do desempenho, mas do caráter fiel de Deus: o mesmo Senhor cujas misericórdias “se renovam cada manhã” e impedem que a vida seja consumida pelo peso do dia é aquele que, “conforme a sua grande misericórdia”, regenera para uma esperança que respira e aponta para uma herança guardada, não fabricada (Lamentações 3:22–23; 1 Pedro 1:3–4). E quando essa esperança se torna o eixo da oração, a paz deixa de ser um torpor emocional e passa a ser o estado objetivo de reconciliação: “justificados pela fé, temos paz com Deus”, de modo que até as tribulações, sem serem desejadas, podem ser atravessadas como caminho onde perseverança e caráter aprovado amadurecem a esperança, em vez de destruí-la (Romanos 5:1–5).

C. Provações: a dor como oficina onde a fé ganha corpo e peso.

O capítulo não romantiza o sofrimento, mas o interpreta: “tristeza por várias provações” não aparece como sinal de abandono, e sim como fogo que prova a fé, separando o ouro do verniz, para que aquilo que se crê não dependa do clima do dia. A aplicação moral é direta: quando o cristão sofre sem se tornar cínico, ele testemunha que existe uma alegria que não é refém de circunstâncias; e quando sofre sem se tornar violento, ele prova que a esperança não é fantasia, mas disciplina do coração. A mesma lógica aparece quando Tiago descreve a provação como caminho de maturidade, não como capricho do acaso.

A dor, em 1 Pedro 1, é tratada como fogo de ourives: não um incêndio cego que consome sentido, mas uma chama que revela o que é ouro e o que é verniz, porque “o Senhor prova o coração” (Provérbios 17:3) e faz passar o seu povo “pelo fogo”, purificando-o “como se purifica a prata” e provando-o “como se prova o ouro” (Zacarias 13:9). A mesma imagem aparece quando o mensageiro do Senhor é descrito “como o fogo do ourives”, que se assenta para refinar e purificar (Malaquias 3:2–3), e Pedro a aplica pastoralmente às “várias provações” que entristecem por um pouco, “para que a prova da vossa fé... se ache em louvor, e honra, e glória, na revelação de Jesus Cristo” (1 Pedro 1:6–7). Por isso a exortação não é negar a tristeza, mas recusar o desespero: a provação pode ser recebida como campo de maturidade, onde a perseverança cresce até completar o caráter (Tiago 1:2–4), porque o sofrimento presente não tem a última palavra diante da glória que será revelada (Romanos 8:18) e porque a aflição, ainda que pareça pequena e momentânea quando comparada ao fim, “produz... uma glória... eterna” que pesa mais do que ela (2 Coríntios 4:17).

D. Profetas, evangelho e anjos: humildade intelectual e gratidão histórica.

1 Pedro 1 ensina a ler a própria fé como herança recebida: profetas serviram à posteridade, o evangelho foi anunciado “pelo Espírito Santo enviado do céu”, e até “anjos” desejam perscrutar a grandeza dessa obra. Para a devoção, isso produz dois frutos: humildade (a fé não nasce do próprio gênio) e gratidão (a fé chegou por caminhos concretos, por pregadores reais, por história real). Para quem prega, já é um aviso: o centro não é o pregador, mas o evangelho que Deus faz chegar e permanecer.

Há uma pedagogia de Deus no modo como a luz chega: “as coisas encobertas pertencem ao SENHOR”, mas aquilo que Ele revela nos pertence “a nós e a nossos filhos” para obedecer (Deuteronômio 29:29). Por isso, a perplexidade dos profetas não é defeito, é vocação: Daniel ouve e confessa “não entendi”, e recebe como resposta que certas palavras ficam “encerradas e seladas” até o tempo devido (Daniel 12:8–9). Quando Jesus declara que “muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes e não viram” (Mateus 13:17), ele ensina que a gratidão cristã nasce do contraste entre promessa e cumprimento: aquilo que foi servido em anúncio agora chega em evangelho, “pelo Espírito Santo enviado do céu”, e justamente por isso “anjos anelam perscrutar” (1 Pedro 1:12). E se os anjos, “valorosos em poder”, obedecem à voz da palavra de Deus (Salmos 103:20) e são “espíritos ministradores, enviados para serviço a favor dos que hão de herdar a salvação” (Hebreus 1:14), então a humildade e a gratidão do crente se tornam inevitáveis: não se trata de possuir a fé como conquista privada, mas de receber a fé como história revelada, conduzida por Deus, entregue por mensageiros reais, e digna de reverência até mesmo para aqueles que contemplam o céu por dentro.

E. Mente cingida, sobriedade e santidade: ética que começa no pensamento e se derrama na conduta.

Quando Pedro manda “cingir” a mente e ser sóbrio, ele está dizendo que o discipulado começa como governo interior: pensamentos soltos geram vida solta; esperança confusa produz obediência intermitente; mas mente preparada sustenta perseverança. A santidade, aqui, não é pose religiosa: é o modo como a esperança vira caráter, e o caráter vira decisões, e as decisões viram testemunho. E quando o capítulo ecoa “sede santos, porque eu sou santo”, ele puxa a raiz veterotestamentária da santidade como pertencimento a Deus, chamando o leitor a uma vida que não negocia o coração com as “paixões” de antes. A sobriedade apostólica, assim, não é empobrecimento de vida, mas lucidez para amar bem, trabalhar bem, e resistir ao autoengano.

Quando Pedro exige que a mente seja “preparada” e “sóbria”, ele está ensinando que a santidade não começa no gesto visível, mas no governo do interior: se o coração é a fonte, então a vigilância espiritual é, antes de tudo, uma guarda de nascentes, “sobre tudo o que se deve guardar, guarda o teu coração” (Provérbios 4:23). A consequência é que a esperança deixa de ser sentimento oscilante e passa a ser direção: uma mente renovada aprende a resistir ao molde do século e a discernir a vontade de Deus (Romanos 12:2), exatamente como 1 Pedro 1:13–16 manda “cingir o entendimento”, ser sóbrio e esperar inteiramente, porque a obediência cristã não é improviso, é lucidez perseverante (1 Pedro 1:13–16). E essa lucidez não tem como padrão o medo, mas o próprio caráter do Senhor: “Santos sereis, porque eu, o SENHOR vosso Deus, sou santo” (Levítico 19:2), de modo que a ética nasce como resposta de amor reverente: não se trata de empobrecer a vida, mas de purificá-la por dentro, para que cada escolha por fora seja coerente com a esperança que Deus acendeu.

F. Temor filial e resgate: a reverência que nasce do preço pago.

O capítulo coloca “temor” ao lado de “Pai” para curar duas distorções: intimidade sem reverência e reverência sem intimidade. A vida diária passa a ser vivida “no temor”, não como pânico, mas como respeito lúcido diante de um Deus que julga com justiça e que, ao mesmo tempo, resgata com amor. O argumento moral é forte: a dignidade do cristão não vem de status social, mas do resgate; e esse resgate não é descrito como barato, pois o texto aponta para o “sangue” de Cristo e para a imagem do cordeiro sem defeito, que naturalmente faz a memória correr para a Páscoa. Assim, a ética cristã no mundo romano (e no mundo de hoje) não é moralismo: é gratidão obediente diante de um preço que não se compra com “prata ou ouro”.

Esse “temor” filial, longe de ser pânico, é a forma como a graça educa a liberdade: é reverência inteligente diante de um Pai que julga com justiça e que, precisamente por isso, não permite que a vida se dissolva em frivolidade, pois “o temor do SENHOR é o princípio do conhecimento” (Provérbios 1:7). Em 1 Pedro 1:17–19, essa reverência é explicitamente amarrada ao resgate: vive-se “com temor” no tempo do exílio porque se sabe que não se foi comprado por coisas perecíveis, “como prata ou ouro”, mas pelo sangue precioso de Cristo, “como de cordeiro sem defeito” (1 Pedro 1:17–19), imagem que faz eco direto ao cordeiro pascal “sem defeito” (Êxodo 12:5). Assim, a moral cristã não nasce do medo de perder aceitação, mas do assombro de ter sido alcançado por um preço santo: o sangue que resgata não apenas muda o destino, ele purifica a consciência e reorienta o serviço, para que a obediência deixe de ser barganha e se torne culto vivido (Hebreus 9:14).

G. Amor fraternal: virtude social que torna visível o invisível.

1 Pedro 1 não deixa o leitor esconder a fé no privado: ele exige que a purificação do coração se prove no amor “de coração, ardentemente”. É aqui que o capítulo toca a vida doméstica e comunitária: amor não é apenas afeto, mas prática; e prática não é apenas palavras, mas ação verificável. Para um bom filho, isso significa obediência que não é servil, mas justa e honrosa; para pais e mães, significa criar sem provocar, formando o coração dos filhos no caminho do Senhor; para todos, significa que o amor cristão vira uma espécie de “política do Reino” dentro das relações comuns, onde a fé se torna legível para quem observa de fora.

Quando 1 Pedro 1 exige “amor fraternal não fingido” e manda amar “de coração… ardentemente”, ele descreve uma espiritualidade que se torna verificável justamente naquilo que não se finge por muito tempo: o trato cotidiano, a paciência, o perdão, a constância do bem (1 Pedro 1:22–23). Essa exigência não cai do céu sem raízes: ela retoma a gramática da aliança em que o próximo não é um obstáculo, mas o campo onde a fidelidade a Deus ganha carne — “amarás o teu próximo como a ti mesmo” não é adereço moral, é mandamento estruturante (Levítico 19:18). E, no Novo Testamento, esse amor deixa de ser apenas virtude interna da comunidade e se torna sinal público, quase um “selo” visível: “nisto todos conhecerão que sois meus discípulos” quando o amor é praticado de modo reconhecível (João 13:34–35). Por isso, também no lar — onde o coração é educado antes de ser exibido — esse amor precisa ser semeado como hábito, pela repetição diária de uma palavra que acompanha a vida “assentado… andando… deitando… levantando”, formando filhos e filhas para um amor que não depende de ocasião, mas de formação (Deuteronômio 6:6–7).

H. Palavra que permanece: formação espiritual e transmissão geracional.

O capítulo fecha com a imagem decisiva: a vida nova acontece “pela palavra de Deus, a qual vive e é permanente”, e isso é ancorado na fragilidade humana (“toda carne é como erva”) em contraste com a permanência da palavra do Senhor. Devocionalmente, isso dá chão ao coração ansioso: pessoas mudam, humores variam, impérios passam, mas a palavra permanece; por isso, a aproximação de Deus não depende de momentos raros de entusiasmo, mas de uma fidelidade cotidiana ao que permanece quando tudo passa. Para quem é genitor, o caminho concreto é claro: a fé se transmite por repetição paciente, conversa contínua, ensino em casa, no trajeto, no cotidiano, como quem planta uma semente que cresce sob o tempo de Deus; e isso se alinha com a vocação de educar a criança no caminho, não por controle, mas por presença e direção.

Quando Pedro descreve o novo nascimento como algo gerado “pela palavra de Deus, viva, e que permanece para sempre” e fecha afirmando que “a palavra do Senhor permanece para sempre” (1 Pedro 1:23–25), ele está colocando o coração do cristão sobre um chão que não afunda: pessoas e épocas murcham, mas a voz de Deus não murcha. E o próprio capítulo deixa ver o pano de fundo: essa confiança é a mesma de Isaías, onde a fragilidade humana é comparada à erva e à flor, enquanto “a palavra de nosso Deus subsiste eternamente” (Isaías 40:6–8), de modo que a fé aprende a respirar não na estabilidade do mundo, mas na estabilidade do Deus que fala. Para quem é pai ou mãe, isso se traduz em liturgia doméstica simples e insistente: a palavra primeiro “no coração” e, depois, conversada e ensinada aos filhos no ritmo real da vida, sentado em casa, andando pelo caminho, ao deitar e ao levantar (Deuteronômio 6:6–7), porque a permanência da palavra pede repetição paciente, não entusiasmos raros. E para quem prega, a mesma permanência corrige a tentação de “inventar” alimento espiritual conforme a pressão do tempo: é a Escritura, inspirada e útil, que forma, corrige e equipa “para toda a boa obra” (2 Timóteo 3:16–17), de maneira que o ministério se torne transmissão fiel do que permanece, não performance do que passa.

I. Para pregadores: fidelidade, coragem e mansidão sob pressão.

Se 1 Pedro 1 lembra que o evangelho foi anunciado “pelo Espírito Santo”, isso não autoriza exibicionismo espiritual; antes, exige fidelidade: pregar “a palavra” com paciência, doutrina e firmeza, mesmo quando o ambiente se torna hostil à verdade. O pregador saudável é, ao mesmo tempo, servo e despenseiro: não inventa o conteúdo, administra o que recebeu; não busca aplauso, busca ser encontrado fiel. E a sobriedade exigida do cristão comum se torna ainda mais urgente no púlpito: esperança firme, mente cingida, e coração livre do desespero e da vaidade.

Para o pregador, 1 Pedro 1:12 lembra que o evangelho não é “propriedade” de quem anuncia, mas mensagem entregue “pelo Espírito Santo enviado do céu” (1 Pedro 1:12), de modo que a autoridade do púlpito não nasce do carisma, e sim da fidelidade ao depósito recebido. Por isso, a medida bíblica do ministério não é aplauso, mas obediência perseverante: “prega a palavra” (2 Timóteo 4:2), e faze-o com prontidão e paciência, porque o conteúdo não é inventado — é administrado — como “servos de Cristo e despenseiros dos mistérios de Deus”, dos quais se requer que sejam achados fiéis (1 Coríntios 4:1–2). O Antigo Testamento dá o mesmo peso: “quem tem a minha palavra, fale-a fielmente” (Jeremias 23:28), e o atalaia é responsabilizado quando se cala diante do perigo moral (Ezequiel 33:7–9), de modo que coragem e mansidão caminham juntas — firmeza no aviso, humildade no tom, e temor de Deus acima do medo de homens.

J. Para cidadania: o peregrino faz o bem sem idolatrar o Estado nem odiar a cidade.

Embora 1 Pedro 1 foque a identidade e a santidade, ele prepara o terreno para a ética pública da epístola: o cristão é forasteiro, mas não é inútil; ele busca a paz da cidade, honra autoridades como ordem providencial, e se submete “por causa do Senhor”, sem perder a consciência de que sua lealdade última é a Deus. Isso forma bons cidadãos justamente porque forma pessoas difíceis de corromper: quem teme a Deus e foi resgatado por preço alto não vende a alma por conveniência, mas também não transforma discordância em violência. A peregrinação, aqui, não é deserção; é presença responsável, pacífica e firme, que trabalha pelo bem comum enquanto espera a herança que não passa.

Na ética pública que a própria epístola desenvolve, a peregrinação cristã não vira hostilidade contra a cidade, mas responsabilidade diante de Deus dentro dela: o exilado bíblico é instruído a buscar o bem-estar do lugar onde vive e a orar por ele, porque sua própria paz se amarra à paz do entorno (Jeremias 29:7). Isso dá conteúdo à cidadania: agir com justiça, amar a misericórdia e caminhar com humildade diante do Senhor (Miquéias 6:8), sustentar a vida pública com intercessão “por reis e por todos os que exercem autoridade” para que haja vida tranquila e piedosa (1 Timóteo 2:1–2), e praticar uma submissão “por causa do Senhor” às autoridades humanas como forma de fazer o bem e silenciar a insensatez, sem confundir liberdade com licença (1 Pedro 2:13–17). Mas essa honra não é idolatria política: Jesus delimita as lealdades — dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus (Mateus 22:21) — e, quando a ordem humana exige a traição do mandamento divino, a consciência apostólica fixa o limite: “É preciso obedecer a Deus antes que aos homens” (Atos 5:29).

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