Provérbios 13: Significado, Explicação e Devocional

Provérbios 13

Provérbios 13 contém vários versículos que transmitem sabedoria sobre diferentes aspectos da vida. O texto enfatiza a importância de seguir as instruções, ser diligente e evitar decisões precipitadas. Provérbios 13 fornece insights sobre as consequências das nossas ações, o poder das palavras, a importância da diligência e os benefícios da justiça. Ele incentiva os leitores a buscarem a sabedoria, a buscarem a integridade e a seguirem a orientação das instruções dos pais.

I. Resumo de Provérbios 13

Provérbios 13 inicia ressaltando a importância da sabedoria na receptividade à instrução e as consequências da má conduta. Nos vv. 1–3, o texto aponta que um filho sábio aceita a correção de seu pai, enquanto o zombador ignora a repreensão. É enfatizado que a pessoa colhe o que semeia com suas palavras; a boca do justo traz benefício, mas a dos infiéis oculta malícia. Por isso, quem controla a língua preserva sua vida, mas falar demais pode levar à ruína.

Já nos vv. 4–6, a sabedoria contrasta a diligência e a verdade com a preguiça e a falsidade. O indolente, apesar de desejar muitas coisas, não alcança nada, ao contrário do trabalhador dedicado, que prospera. O justo detesta a mentira e vive com integridade, enquanto o ímpio, por sua conduta vergonhosa, traz desonra a si mesmo. O texto reforça que a retidão é um escudo para quem vive com integridade, mas a maldade desvia e corrompe o pecador, levando-o à destruição.

No que se refere à ilusão da riqueza e à realidade da luz, em Pv 13:7–9, a sabedoria nos faz refletir sobre a aparência e a realidade. Há quem finja ser rico mas nada possui, e outros que se declaram pobres mas são abastados. A riqueza pode até servir para livrar alguém de um grande problema, mas a pobreza, paradoxalmente, oferece uma certa imunidade a esse tipo de perigo. O contraste final é com a luz: a vida dos justos brilha com alegria e prosperidade, enquanto a existência dos ímpios é como uma lâmpada que se apaga na escuridão.

Em seguida, nos vv. 10–12, o texto conecta o orgulho com a discórdia e a prudência com o conselho. A arrogância gera brigas e conflitos, mas a sabedoria é encontrada naqueles que aceitam bons conselhos. A forma como a riqueza é adquirida também é importante: o dinheiro que vem fácil e rápido tende a diminuir, enquanto o que é acumulado com trabalho e esforço constante cresce. A espera por algo que se deseja pode ser agonizante e entristecer o coração, mas a realização de um desejo traz profunda satisfação e renova a vida.

Ainda sobre o valor da instrução e da inteligência, em Pv 13:13–15, quem despreza os ensinamentos divinos enfrentará a ruína, mas aquele que respeita o mandamento será recompensado. A instrução do sábio é comparada a uma fonte de vida, afastando a pessoa das armadilhas da morte. A inteligência e o bom senso de uma pessoa podem lhe trazer favor e reconhecimento, enquanto o caminho daqueles que não são fiéis é difícil e tortuoso.

A prudência e a tolice são contrastadas novamente nos vv. 16–19. Uma pessoa sensata age com conhecimento e consideração, enquanto o tolo expõe sua ignorância. A qualidade do mensageiro também é crucial: um portador de má-fé pode causar grandes problemas, mas um mensageiro confiável traz cura e paz. A sabedoria então volta a abordar a disciplina: quem se recusa a ser corrigido acabará na pobreza e na vergonha, mas quem aceita a repreensão será honrado. O texto conclui que ver um desejo se realizar é gratificante, mas aversão à maldade é algo que os tolos não conseguem entender.

Finalmente, este último bloco, nos vv. 20–25, aborda a influência das companhias e as consequências de se viver de forma justa ou iníqua. Quem anda com pessoas sábias se torna sábio, mas a convivência com tolos leva à ruína. A iniquidade persegue os pecadores, mas a justiça traz boas recompensas aos justos. Um homem bom se preocupa com o futuro de sua família, deixando bens para seus netos, enquanto a riqueza de um pecador acaba sendo reservada para alguém justo. Em termos de prosperidade, o campo do pobre pode produzir muito alimento, mas pode ser perdido por falta de justiça ou boa administração. Por fim, o texto destaca a disciplina parental: quem não corrige o filho demonstra não amá-lo verdadeiramente, mas quem o ama o disciplina para seu próprio bem. O capítulo fecha reafirmando que o justo tem suas necessidades supridas e se alimenta fartamente, enquanto o ímpio padece de fome e necessidade.

II. Explicação de Provérbios 13

A estrutura sintática espelha o paralelismo: “o homem” que se alimenta de “bom fruto” vindo de sua própria boca, e a “alma dos traidores” que se alimenta de violência; em ambos os casos, a língua é árvore cuja colheita recai de volta sobre quem fala. Do ponto de vista etimológico, pərî evoca o universo agrícola tão presente em Provérbios (Provérbios 12:14; Provérbios 18:20–21), onde o “fruto” da boca é metáfora para resultados cumulativos da fala; bōgədîm é termo técnico da infidelidade à aliança (cf. Isaías 24:16), de modo que os “traidores” são aqueles que rompem compromissos, juramentos e lealdades; ḥāmās pertence ao vocabulário dos pecados sociais que clamam por juízo (Gênesis 6:11; Amós 3:10). A exegese do provérbio mostra que a linguagem não é neutra: palavras benéficas, justas, que edificam, acabam “alimentando” o próprio falante com consequências boas — reputação, confiança, relações restauradas, e, em última instância, a benção de Deus que se manifesta sobre o justo (Provérbios 12:14; Provérbios 18:20). Já a alma dos que usam a boca para trair, manipular ou oprimir se nutre de ḥāmās: quanto mais semeiam violência com a língua, mais se tornam internamente marcados por essa mesma violência, entrando no círculo de destruição que o Novo Testamento descreve ao falar da língua que “contamina o corpo inteiro” (Tiago 3:5–6) e das palavras pelas quais o ser humano será justificado ou condenado (Mateus 12:36–37). A gramática, de novo, é catequese: o verbo “comer” dito explicitamente na primeira cola e omitido na segunda faz o leitor preenchê-lo mentalmente, percebendo que tanto o justo quanto o traidor comem o que sua própria boca produz; a diferença não está em comer, mas em que tipo de fruto se produz — bem ou violência.

Provérbios 13:3

Quem guarda a sua boca guarda a sua alma; quem abre demais os seus lábios, a sua ruína o aguarda. (Hb.: nōṣēr pîw šōmēr nafšô pōšēq śəfātāyw məḥittāh lô — “quem guarda a sua boca, guarda a sua alma; quem escancara os seus lábios, destruição [é] para ele”). A forma hebraica traz dois particípios Qal na primeira cola: nōṣēr (Qal particípio ativo masculino singular, “aquele que guarda, vigia”, da raiz nṣr, usada para proteger, custodiar) seguido de pîw (substantivo masculino singular em estado construto com sufixo pronominal 3ª masc. sing., “sua boca”, da raiz ph), formando o sujeito complexo “aquele que guarda a sua boca”; šōmēr (Qal particípio ativo masculino singular, da raiz šmr, “guardar, proteger”) funciona como predicado, tendo nafšô (substantivo feminino singular com sufixo 3ª masc. sing., “sua alma/vida”, da raiz npš) como objeto direto. A oração é, ao mesmo tempo, nominal e verbal: os particípios têm valor gnômico, descrevendo um hábito permanente, quase um “título” para esse tipo de pessoa. Na segunda cola, pōšēq (Qal particípio ativo masculino singular, “aquele que escancara, alarga”, da raiz rara pšq, que aparece também em Salmos 35:21 para “abrir bem a boca”) é o sujeito; śəfātāyw (substantivo feminino dual com sufixo 3ª masc. sing., “os seus lábios”, da raiz śpt, “lábio, borda”) é objeto direto, e məḥittāh (substantivo feminino singular absoluto, “destruição, ruína esmagadora”, da raiz mḥt, “abater, arrasar”) funciona como predicativo nominal, ligado ao pronome preposicionado lô (preposição lə + sufixo 3ª masc. sing., “para ele”, dativo de desvantagem), de modo que a cláusula final pode ser vertida como “há ruína para ele” ou “ruína é o que o espera”. Do ponto de vista morfológico, todos os verbos aparecem no binyan Qal: os particípios nōṣēr, šōmēr e pōšēq descrevem estados ou hábitos (o guardião constante, o que preserva, o que vive de boca escancarada), enquanto o substantivo məḥittāh condensa num nome o resultado final desse estilo de fala — uma quebra, um colapso, uma espécie de desabamento existencial. A sintaxe cria um espelho perfeito: na primeira metade, “guardar a boca” (nōṣēr pîw) leva a “guardar a alma” (šōmēr nafšô); na segunda, “abrir demais os lábios” (pōšēq śəfātāyw) leva a “destruição para ele” (məḥittāh lô).

Tanto nṣr quanto šmr pertencem ao léxico de proteção e vigilância de aliança (cf. Deuteronômio 7:9, onde Deus “guarda” a aliança e a misericórdia), sugerindo que, ao vigiar a boca, o sujeito está também guardando uma relação de fidelidade — com Deus e com o próximo. Néfeš, já vista no versículo anterior, aqui designada por nafšô, mostra que a questão não é meramente “psicológica”: é a própria vida que está em jogo; e məḥittāh, que aparece em contextos de juízo (Jeremias 48:3), insinua que a ruína ligada à fala desenfreada pode incluir tanto consequências sociais (quebras de relações, conflitos, perda de honra) quanto a intervenção do juízo divino. O provérbio condensa o que o livro retoma em Provérbios 21:23 (“Quem guarda a boca e a língua guarda a sua alma das angústias”) e prepara o terreno para a reflexão neotestamentária sobre o poder devastador e santificador da língua em Tiago 3:2–10: a boca que se abre sem freio torna-se porta pela qual o mal sai e volta contra o próprio falante. O versículo convida a um ascetismo da palavra: guardar a boca é como erguer muralhas amorosas em torno da alma, uma vigilância que não é mutismo neurótico, mas ponderação, discernimento, oração antes de falar, à imagem daquele que “quando insultado, não retribuía com insultos” (1 Pedro 2:23). Por outro lado, “abrir demais os lábios” não é apenas falar muito, mas falar sem filtro, sem verdade, sem caridade; nessas condições, a própria sintaxe se converte em profecia: entre a boca escancarada e a ruína há apenas um traço, como se o texto desenhasse uma queda inevitável para quem se recusa a vigiar a sua palavra diante de Deus e dos homens.

Provérbios 13:4

A alma do preguiçoso deseja, mas nada tem; mas a alma do diligente prospera. (Hb.: mitʾawwāh wāʾayin nafšô ʿāṣēl wənefeš ḥārûṣîm təduššan — “desejando está, e nada [há] para a sua alma, [a do] preguiçoso; mas a alma dos diligentes será engordada/saciada”). O versículo se abre com mitʾawwāh, particípio Hitpael masculino singular do verbo ʾāwāh (“desejar intensamente, ansiar, cobiçar”). O Hitpael acrescenta o matiz reflexivo: é um desejar que se volta sobre si mesmo, um apetite que se alimenta de si, mais do que do objeto, funcionando aqui como núcleo verbal de uma predicação durativa e habitual (“vive desejando”), com sujeito de 3ª pessoa masc. sing. definido logo adiante. Em seguida, wāʾayin combina a conjunção coordenativa wə- (“e, mas”) com o advérbio/substantivo de inexistência ʾayin (“nada, não há”), formando um segundo predicado elíptico de cópula: “e nada [há]”, de valor adversativo em português (“mas nada tem”), marcando o choque entre o movimento do desejo e o vazio do resultado. Nafšô é substantivo feminino singular em estado construto, nefeš (“alma, vida, apetite, pessoa”) com sufixo pronominal de 3ª masc. sing. (“a sua alma”), servindo como sujeito lógico da cláusula, enquanto ʿāṣēl é adjetivo masculino singular de raiz ʿṣl, que designa o “indolente, preguiçoso”, usado substantivado para “o preguiçoso”, em aposição especificativa à “alma”. A cena é de um ser inteiro descrito pela sua fome interior, mas rotulado, aos olhos da sabedoria, como ʿāṣēl: alguém cuja passividade não é só física, mas moral.

A segunda metade introduz wənefeš (“e [a] alma”), de novo substantivo feminino singular absoluto, agora sem sufixos, funcionando como sujeito da nova oração, ao qual se ligam ḥārûṣîm e təduššan. Ḥārûṣîm é adjetivo masculino plural de ḥārûṣ, termo que pode significar tanto “afilado, cortante, instrumento de debulha” quanto “decidido, diligente”, e que em Provérbios passa a designar o trabalhador zeloso, aquele que “fere” a inércia com disciplina; aqui, plural de classe, “os diligentes”, formando com nefeš uma cadeia construtiva sem marca formal: “a alma dos diligentes”. Təduššan é verbo no imperfeito Pual 3ª fem. sing., de dāšan (“tornar gordo, engordar, enriquecer, saturar”), com a forma Pual marcando a passividade intensiva: a alma é “feito ficar gorda”, isto é, abundantemente nutrida e saciada, com nefeš (fem. sing.) como sujeito gramatical.

Provérbios 13:4 se organiza em duas orações antitéticas: na primeira, um particípio Hitpael (mitʾawwāh) seguido de predicado de inexistência (wāʾayin) descreve o estado durativo da “alma do preguiçoso”; na segunda, um sujeito nominal composto (nefeš ḥārûṣîm) recebe um predicado verbal passivo (təduššan), inaugurando o campo semântico da plenitude (“engordar”) que, em Provérbios, é símbolo de bênção (compare-se com “o generoso prosperará; quem dá de beber verá a si mesmo saciado”, em Provérbios 11:25). Na etimologia, a raiz ʾāwāh não distingue, em si, entre desejos legítimos e cobiças desordenadas; é o contexto que adjetiva o anseio. O preguiçoso não é condenado por desejar, mas por desejar sem se levantar, como em Provérbios 21:25-26, onde o desejo do preguiçoso o mata, porque “o dia inteiro ele cobiça”, enquanto o justo reparte.

A “alma dos diligentes” recebe o verbo passivo de fartura porque, no horizonte teológico de Provérbios, o trabalho diligente é um modo de alinhar-se com a ordem sábia da criação, em que o Senhor recompensa o empenho fiel (Provérbios 10:4; 12:24; 12:27). No Novo Testamento, a mesma lógica aparece quando Paulo afirma que quem não quer trabalhar também não coma (2 Tessalonicenses 3:10), e quando Pedro exorta a acrescentar à fé a diligência (spoudē, “empenho decidido”, em 2 Pedro 1:5), prometendo, ao final, uma entrada “amplamente suprida” no reino (2 Pedro 1:11). Assim, este pequeno distico pinta dois corações: um, sempre a desejar e sempre vazio, prisioneiro de um desejo autocentrado; outro, que transforma desejo em obediência e, por isso, encontra a mesa de Deus posta, com uma plenitude que não é apenas material, mas espiritual, antecipando o “não tereis falta de coisa alguma” que a sabedoria promete aos que a abraçam (Provérbios 8:17-21).

Provérbios 13:5

O justo odeia a palavra falsa, e o ímpio causa aversão e fica envergonhado. (Hb.: dəḇar šeqer yiśnā ṣaddîq wərašāʿ yabʾîš wəyaḥpîr — “palavra de falsidade odeia o justo, mas o ímpio fará fedor e [cairá em] vergonha”). O sintagma inicial dəḇar šeqer traz o substantivo masculino singular em construto dəḇar (“palavra, discurso, assunto”) ligado a šeqer (“falsidade, mentira, engano”), substantivo masculino singular absoluto de raiz šqr, que em BDB é “falsidade enganosa, fraudulenta”, frequentemente ligada ao falso testemunho e à perversão profética. Todo o bloco funciona como objeto direto antecipado do verbo seguinte, com ênfase: “é palavra de falsidade que o justo odeia”. Yiśnā é imperfeito Qal 3ª masc. sing. de śānēʾ (“odiar, detestar”), aqui com valor gnômico, descrevendo uma disposição estável: o justo não é neutro diante da mentira; ele a abomina como algo incompatível com o Deus da verdade (compare-se com Salmos 119:163: “Odeio e abomino a falsidade, mas amo a tua lei”). Ṣaddîq é adjetivo masculino singular de ṣdq (“justo, em conformidade com o padrão”), usado substantivado para “o justo”, sujeito posposto de yiśnā. Já wərašāʿ introduz a segunda oração com wə- coordenativo e o adjetivo masculino singular rašāʿ (“ímpio, culpado, criminoso”), de raiz ršʿ, que designa o moralmente errado, hostil ao padrão de Deus, muitas vezes em oposição direta a ṣaddîq (como em Gênesis 18:23-25). Aqui, rašāʿ funciona como sujeito único de dois verbos coordenados: yabʾîš e wəyaḥpîr. Yabʾîš é forma imperfectiva (provavelmente Hifil 3ª masc. sing.) da raiz bāʾaš (“feder, tornar-se malcheiroso, ser moralmente ofensivo”), cujo campo semântico vai do odor literal ao “fedor” moral, ao repugnante no sentido ético; o ímpio “faz feder”, isto é, se torna moralmente odioso, sua presença é como um cheiro que contamina o ambiente relacional e comunitário. Wəyaḥpîr é imperfeito Hifil 3ª masc. sing. da raiz ḥāpar/ḥāpēr II (“corar de vergonha, ser envergonhado, ser confundido”), que no Hifil assume o valor causativo: “fará vergonha, provocará vergonha”, seja sobre si mesmo, seja sobre os que o cercam. Os dois verbos, em sequência, formam um paralelismo sintético: o ímpio é, ao mesmo tempo, causa de repulsa e foco de desonra.

Provérbios 13:5 alterna duas orações verbais: a primeira com ordem objeto–verbo–sujeito (dəḇar šeqer yiśnā ṣaddîq), colocando o alvo do ódio em posição de destaque; a segunda com sujeito (rašāʿ) seguido de dois predicados verbais coordenados (yabʾîš wəyaḥpîr). O contraste é denso: o justo é definido pelo que ama e pelo que odeia — ele ama a Torá e odeia a mentira, ecoando o próprio caráter de Deus que “não é homem para que minta” (Números 23:19) e que detesta “língua mentirosa” entre as coisas que lhe são abomináveis (Provérbios 6:16-19). Já o ímpio é descrito não apenas como alguém que fala mentira, mas como alguém que, por seu modo de existir, se torna fétido e vergonhoso, uma espécie de “cheiro de morte” em contraste com o “bom perfume de Cristo” que os apóstolos difundem (2 Coríntios 2:15-16). O vocabulário de šeqer não se restringe a inverdades pontuais; ele inclui a falsidade estrutural, o sistema de engano que deturpa justiça e culto (Jeremias 7:4; Miquéias 2:11). Por isso, odiar “palavra de falsidade” é amar um mundo em que o sim é sim e o não é não (Mateus 5:37), em que a palavra do justo é reflexo da fidelidade do Deus que o declarou justo. Entre o “justo que odeia palavra falsa” e o “ímpio que fede e se envergonha” corre, invisível, a linha do juízo: a mentira, aqui, não é apenas erro intelectual, mas traição de aliança; e a vergonha final do ímpio já está prefigurada no fedor moral que sua vida exala antes mesmo do juízo escatológico (Romanos 1:24-32; Apocalipse 22:15).

Provérbios 13:6

A justiça guarda o que é íntegro no caminho, mas a impiedade destrói a oferta pelo pecado. (Hb.: ṣədāqāh tiṣṣōr tām-dārek wərišʿāh təsallēp ḥaṭṭāʾt — “justiça guardará o íntegro de caminho, mas maldade subverterá o pecado/a oferta pelo pecado”). O primeiro termo, ṣədāqāh (“justiça”, “retidão”), é substantivo feminino singular absoluto, derivado da raiz ṣdq, cujo campo semântico envolve aquilo que é reto, alinhado ao padrão de Deus, tanto em termos forenses quanto relacionais. Aqui a justiça não é apenas uma qualidade abstrata, mas age como personagem: ocupa posição inicial na cláusula e se torna sujeito do verbo, como uma sentinela em pé à porta da vida do justo. O verbo tiṣṣōr (“guarda”, “protege”) é forma Qal imperfeito 3ª fem. sing. da raiz nāṣar (“guardar, vigiar”), concordando em gênero com ṣədāqāh; o aspecto imperfeito, em sentença proverbial, exprime ação habitual: é da natureza da justiça manter guarda constante. Sintaticamente, ṣədāqāh é sujeito, tiṣṣōr é predicado verbal, e o bloco tām-dārek funciona como objeto direto da ação de guardar.

O sintagma tām-dārek condensa uma antropologia: tām (“íntegro”, “completo”) provém da raiz tmm, que indica inteireza, integridade, algo sem fissuras; é substantivo/adjetivo masculino singular, aqui em relação de construto com dārek (“caminho”), substantivo comum masculino singular que designa tanto a vereda física quanto o percurso ético da vida. A construção “íntegro de caminho” aponta para a pessoa cuja trajetória é coerente, sem duplicidade, ecoando “a justiça do íntegro endireita o seu caminho” em Provérbios 11:5, onde a mesma combinação entre justiça (ṣidqat) e integridade (tāmîm) é apresentada como força que “endireita” a vereda. Assim, a justiça é o muro invisível em torno daquele cuja vida é inteira diante de Deus; não é a prudência humana que o preserva, mas o próprio caráter justo que ele abraçou.

Na segunda metade, o vav inicial de wərišʿāh é conjunção coordenativa com valor adversativo (“mas”); rišʿāh (“impiedade”, “maldade”) é substantivo feminino singular da raiz ršʿ, campo semântico da perversão moral e da violação deliberada da ordem divina. Esta “impiedade” torna-se sujeito do verbo seguinte: təsallēp é forma Piel imperfeito 3ª fem. sing. da raiz slp (“torcer, perverter, derrubar”), um binyan intensivo que sugere ação energética, violenta, em contraste com o cuidado firme de tiṣṣōr. O objeto é ḥaṭṭāʾt, substantivo feminino singular da raiz ḥṭʾ, cuja amplitude abrange tanto “pecado” quanto “oferta pelo pecado”; em vários contextos, o termo pode designar o pecado em si, o sacrifício expiatório ou, metonimicamente, o pecador que carrega o pecado. Daí as duas leituras tradicionais: “a impiedade destrói o pecador” (lendo ḥaṭṭāʾt como o sujeito concreto de culpa, como em traduções que seguem a linha “overthroweth the sinner” ou “a impiedade destrói a oferta pelo pecado” (subvertendo o próprio meio de expiação, como na sua tradução). Em qualquer dos casos, a impiedade é apresentada como força que sabota a possibilidade de reconciliação: ou derruba o pecador, ou torna ineficaz o sacrifício que deveria cobrir o pecado.

Nos provérbios, a justiça é retratada como amiga e a impiedade como inimiga (Pv 11.27). A impiedade nos fere, mas a justiça nos ampara. Novamente, temos um provérbio antitético que contrasta a justiça e a maldade. Aqui está mais um contraste entre dois grupos de pessoas: os inocentes, obviamente do lado dos sábios, e os pecadores, obviamente ligados aos tolos. Os verbos contrastam as consequências reservadas para os dois grupos. Os justos são protegidos e os pecadores são enganados. O versículo utiliza a teologia de dois caminhos do livro para fazer seu ponto. O provérbio expressa, assim, um princípio geral que precisa ser preenchido, com base no ensino mais amplo do livro. Murphy acredita que os princípios abstratos de justiça e maldade são aqui personificados.[Murphy, Proverbs, p. 96.]

Provérbios 13:6 apresenta duas cláusulas verbais paralelas com sujeito feminino singular seguido de verbo feminino singular (justiça guarda; impiedade derruba) e objetos que descrevem dois “tipos de pessoa”: o “íntegro de caminho” e o “pecador/pecado”. A ausência de qualquer partícula condicional ou temporal reforça o caráter gnômico: trata-se de lei estrutural da realidade moral. A justiça, enquanto alinhamento com o caráter de Deus, funciona como campo de força protetor, retomando a temática de Provérbios 11:4, onde “a justiça livra da morte” em oposição às riquezas impotentes no “dia da ira”. A impiedade, ao contrário, é autodestrutiva: não apenas expõe o ímpio, mas corrói o próprio instrumento de expiação, como se o altar fosse virado de cabeça para baixo.

Este versículo é um nó que amarra a sabedoria de Provérbios à soteriologia bíblica mais ampla. No Antigo Testamento, ṣədāqāh é, muitas vezes, a fidelidade de Deus à sua aliança, a “justiça que salva” (como em Isaías 45–46), e que se manifesta em atos de libertação; aqui, essa justiça é personificada como guarda do íntegro. No Novo Testamento, essa justiça se concentra na pessoa de Cristo, “para que nele fôssemos feitos justiça de Deus” (2 Coríntios 5:21), onde a linguagem paulina retoma a noção de que a justiça divina não é apenas padrão, mas poder que protege, declara justo e preserva. Quando se lê Provérbios 13:6 à luz de Romanos 3:22, em que a “justiça de Deus” é dada “mediante a fé em Jesus Cristo a todos os que creem”, o quadro se completa: a justiça que guarda o íntegro não é autoconstruída, mas recebida e vivida em aliança, e a impiedade que destrói o pecador inclui, em última instância, a recusa desse dom. O provérbio é, assim, uma janela pela qual se vê o drama inteiro da Escritura: ou se está sob a guarda da justiça que endireita o caminho, ou sob o redemoinho da impiedade que subverte tanto o pecador quanto o próprio culto que fingiria cobri-lo.

Provérbios 13:7

Há quem se enriqueça, e nada tenha; há quem se empobreça, e a sua riqueza é abundante.
(Hb.: yêš miṯʿaššēr wəʾên kōl miṯrōšēš wəhôn rāb — “há quem se faça rico, e não há coisa alguma; [há quem] se faça pobre, e riqueza grande [há]”). O versículo abre com yêš, partícula existencial que afirma a presença de algo (“há”, “existe”), muito estudada como predicador de existência em cláusulas nominais hebraicas; ela introduz não uma definição abstrata, mas um tipo humano: “há um certo tipo de gente assim”. O termo seguinte, miṯʿaššēr, é particípio Hitpael masculino singular da raiz ʿšr (“ser rico, tornar-se rico”), com valor reflexivo: “aquele que se enriquece”, “que faz a si mesmo rico”. Este versículo é uma forma não finita com função substantiva, desempenhando o papel de núcleo do grupo nominal introduzido por yêš; sintaticamente, temos um predicado existencial (“há”) seguido de predicativo que caracteriza esse “alguém” pelo processo contínuo de acumular e projetar riqueza.

A expressão wəʾên kōl segue com o vav conjuntivo coordenando a sentença anterior, mas com nítido valor concessivo (“e, no entanto, não há nada”), graças à partícula negativa existencial ʾên (“não há”) e ao substantivo kōl (“tudo”, “qualquer coisa”), aqui usado quase adverbialmente para significar “nada de fato”. Assim, a primeira metade do versículo diz, em termos literais: “há quem se faça rico e, ainda assim, não há coisa alguma [para ele]”. A sintaxe desenha o paradoxo: o particípio Hitpael sugere um esforço deliberado, uma auto-construção de imagem e patrimônio, enquanto a partícula negativa sentencia a vacuidade final dessa riqueza. Este personagem é irmão do homem que “dá pouco e se empobrece”, em Provérbios 11:24, e do laodicense que diz “sou rico e de nada tenho falta”, sem perceber que é “pobre, cego e nu” (Apocalipse 3:17).

A segunda parte, embora não repita yêš no hebraico, retoma implicitamente a mesma estrutura existencial: “[há quem] miṯrōšēš wəhôn rāb”. Miṯrōšēš é particípio Hitpael masculino singular da raiz rûš ou correlata, relacionada à pobreza (rāš = “pobre”), com sentido reflexivo: “aquele que se faz pobre”, ou “que assume condição de pobre”. Mais uma vez, o particípio apresenta um tipo humano como figura constante, não um ato isolado. Wəhôn traz o vav coordenando este novo quadro e o substantivo masculino singular hôn (“riqueza”, “bens”, “patrimônio”), seguido do adjetivo masculino singular rāb (“muito”, “abundante”) em função atributiva: “e [há] riqueza abundante”. O sujeito lógico é esse “que se faz pobre”, e a cláusula final, de estrutura nominal, funciona como choque semântico: quem se empobrece (por desprendimento, generosidade, simplicidade) possui, na verdade, “riqueza grande”.

Do ponto de vista sintático, o versículo é formado por uma grande sentença existencial com duas estrofes antitéticas: (1) yêš + particípio Hitpael de enriquecimento + cláusula de não-existência de algo (“há quem se enriqueça e, no fim, não há nada”); (2) implícito “há” + particípio Hitpael de empobrecimento + grupo nominal “riqueza abundante”. A ausência de verbos finitos e o uso de particípios conferem carácter proverbial e intemporal, descrevendo padrões que se repetem de geração em geração. Em termos semânticos, o Hitpael acentua o movimento interior: não se trata apenas de circunstâncias externas, mas de uma postura existencial — uns se organizam em torno de acumular e aparentar, outros em torno de repartir e esvaziar-se.

Lida dentro de Provérbios, esta máxima dialoga com outros paradoxos econômicos: “Um dá liberalmente, e ainda se enriquece; outros retêm mais do que é justo, e caem na pobreza” (Provérbios 11:24). O texto não nega a realidade de bens materiais — hôn rāb é “riqueza abundante” concreta —, mas redefine o eixo: a verdadeira abundância não está em acumular, e sim em alinhar-se ao fluxo generoso da sabedoria divina. Nessa leitura, o “que se faz rico” pode ser visto como aquele que constrói sua identidade a partir de posses e aparências, mas que, diante de Deus, “nada tem”; já o “que se faz pobre” espelha o servo que abre mão de privilégios, reparte, assume fraqueza, e descobre que sua vida está cheia de um outro tipo de capital, invisível aos olhos do mercado, mas pesadíssimo na balança do Reino.

No horizonte cristão, o versículo ganha ressonância particular com a confissão paulina: “conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, por amor de vós se fez pobre, para que, pela sua pobreza, vos tornásseis ricos” (2 Coríntios 8:9). Cristo realiza, no ponto mais alto da história, o padrão de Provérbios 13:7: Ele, que é infinitamente rico em glória, “se empobrece” assumindo a condição humana e a cruz, e justamente aí se revela a “riqueza abundante” que Ele distribui. Em contraste, a igreja de Laodiceia, convencida de sua prosperidade, é denunciada como “pobre” e nua (Apocalipse 3:17), um comentário inspirado sobre aqueles que “se enriquecem e nada têm”. A sabedoria do versículo, portanto, não é um conselho moralista sobre estilos de vida, mas um oráculo que desnuda os paradoxos da economia de Deus: diante dele, a justiça que protege e a riqueza que permanece pertencem àqueles que, como o “íntegro de caminho” e o “que se faz pobre”, se deixam esvaziar para ser guardados e enriquecidos pela própria justiça do Senhor.

Provérbios 13:8

O resgate da vida do homem são as suas riquezas, mas o pobre jamais ouviu repreensão. (Hb.: kōp̄er nefeš ʾîš ʿošrô wərāš lōʾ šāmaʿ geʿārāh — “resgate da vida de um homem [é] a sua riqueza, mas o pobre não ouviu repreensão/ameaça”). A primeira sequência, kōp̄er nefeš ʾîš, forma um sintagma em cadeia: kōp̄er é substantivo masculino singular absoluto, da raiz kpr (“cobrir, expiar”), significando “preço de resgate, compensação, soma que cobre uma vida”; nefeš é substantivo feminino singular em estado construto, da raiz npš (“respirar, vida, alma”), aqui “vida, pessoa”; ʾîš é substantivo masculino singular absoluto, “homem, pessoa”. O grupo inteiro é “resgate da vida de um homem”. Em seguida vem ʿošrô, substantivo masculino singular ʿōšer (“riqueza, bens materiais”) com sufixo de 3ª masc. sing. (“a sua riqueza”), funcionando como sujeito gramatical da oração nominal, enquanto kōp̄er nefeš ʾîš atua como predicativo anteposto: por isso, o sentido é “a riqueza dele é o preço de resgate da sua vida”. A cópula (“é”) está elíptica, como é típico do hebraico em sentenças de estado. A segunda meia-linha traz o vav wə- com valor adversativo (“mas”) ligando rāš (“pobre”, adjetivo/substantivo masculino singular da raiz ršš, “ser pobre”) em posição de sujeito; lōʾ é a partícula de negação; šāmaʿ é verbo Qal perfeito 3ª masc. sing., “ouviu”, da raiz šmʿ (“ouvir, escutar, atender”), aqui com valor gnômico, descrevendo o que tipicamente acontece com o pobre; geʿārāh é substantivo feminino singular absoluto, “repreensão severa, censura, ameaça”, da raiz gʿr (“repreender, ameaçar”). Sintaticamente, temos uma primeira cláusula nominal (“[é] resgate da vida de um homem a sua riqueza”) e uma segunda cláusula verbal negativa (“mas o pobre não ouviu repreensão”), com rāš como sujeito, šāmaʿ como predicado e geʿārāh como objeto direto. A etimologia de kōp̄er é decisiva: o mesmo termo é usado para o “preço de resgate da vida” em Êxodo 21:30, quando uma soma de dinheiro substitui a pena de morte, e também no Salmo 49:7–8, onde se afirma que nenhum homem pode dar a Deus um kōp̄er que realmente resgate a vida do irmão da morte definitiva.

A imagem, portanto, é jurídica e social: em um mundo de sequestros, multas e vinganças, o rico tem algo com que negociar; a sua riqueza funciona como “cobertura” em situações de crise — pode pagar um resgate, um suborno, um acordo que poupe a própria pele. Mas essa mesma realidade traz, embutida, uma sombra: onde há muito dinheiro, há também muitas ameaças; a vida do rico é cercada de “repreensões” no sentido de exigências duras, pressões, chantagens. Em contraste, “o pobre não ouviu repreensão”: ninguém o ameaça com cartas de resgate, ninguém o busca para extorquir grandes somas, porque ele simplesmente não tem de onde tirar. A frase não romantiza a pobreza, nem canoniza o dinheiro; desenha, com ironia, a lógica da vida: as riquezas são uma espécie de escudo em certas guerras, mas também um alvo luminoso para flechas que o pobre sequer vê.

Provérbios 13:8 se encaixa com Provérbios 11:4 (“As riquezas de nada aproveitam no dia da ira, mas a justiça livra da morte”) e com o Salmo 49:6–9, mostrando o limite desse “resgate”: o dinheiro pode, às vezes, preservar a vida física de ameaças humanas, mas não compra absolvição diante de Deus. A mensagem prática é dupla: por um lado, a sabedoria reconhece, sem ingenuidade, que o dinheiro tem poder real na trama social; por outro, relativiza esse poder, lembrando que o pobre pode estar protegido de certas tentações e perigos que rondam os ricos, e que o verdadeiro kōp̄er da vida, no fim, não é ouro, mas a justiça de Deus — algo que, no Novo Testamento, se cumpre naquele que “deu a sua vida em resgate por muitos” (Marcos 10:45), oferecendo uma cobertura que nenhuma fortuna humana consegue imitar.

Provérbios 13:9

A luz do justo se alegra, mas a lâmpada do ímpio se apaga. (Hb.: ʾôr ṣaddîqîm yiśmaḥ wənēr rešāʿîm yidʿak — “a luz dos justos se alegra, mas a lâmpada dos ímpios se apaga”). O verso começa com ʾôr, substantivo masculino singular absoluto, “luz, claridade”, da raiz ʾwr, que designa desde a luz do dia até a luz da vida, da instrução e da presença de Deus. Ele vem ligado, por maqqef, a ṣaddîqîm, adjetivo masculino plural da raiz ṣdq (“ser justo, alinhado ao padrão”), usado aqui como genitivo: “a luz dos justos” — isto é, a luminosidade que nasce da vida deles, ou a luz que os envolve. Yiśmaḥ é verbo Qal imperfeito 3ª masc. sing. da raiz śmḥ (“alegrar-se, exultar”), com aspecto habitual: “se regozija, vive exultando”. A primeira cláusula é verbal, com sujeito composto ʾôr ṣaddîqîm e predicado yiśmaḥ: a luz que envolve os justos é descrita como algo que vibra, pulsa de alegria, como se a própria claridade sorrisse. A segunda meia-linha introduz, com vav adversativa (wə-), uma imagem espelhada: nēr é substantivo masculino singular, “lâmpada, lamparina”, da raiz nwr; ao contrário de ʾôr, que pode ser luz essencial, como a do sol, nēr é uma fonte secundária, frágil, dependente de óleo e pavio. Rešāʿîm é adjetivo masculino plural de ršʿ, “ímpios, malvados”, em genitivo: “lâmpada dos ímpios” — a pequena chama da sua prosperidade e influência. Yidʿak é verbo Qal imperfeito 3ª masc. sing. da raiz dʿk (“apagar-se, extinguir-se”), descrevendo um processo inevitável: essa lâmpada “vai se apagando, acaba extinta”.

O paralelismo é cristalino: sujeito (“luz dos justos” / “lâmpada dos ímpios”) seguido de verbo (“alegra-se” / “apaga-se”), com o vav marcando o contraste. A etimologia reforça o contraste: ʾôr está associada, em toda a Escritura, à criação (“Haja luz”, Gênesis 1:3), à salvação (“O Senhor é a minha luz e a minha salvação”, Salmos 27:1) e ao caminho dos justos que “brilha cada vez mais até ser dia perfeito” (Provérbios 4:18), enquanto a metáfora da “lâmpada dos ímpios” que se apaga ecoa textos como Jó 18:5–6 e Jó 21:17, onde a luz do ímpio é curta, vacilante, destinada a ser extinta. A tradição judaica nota a diferença entre ʾôr e nēr: um comentário clássico explica que ʾôr é como a luz do sol, que brilha por si e não depende de combustível, ao passo que nēr é a pequena chama na casa, que só continua acesa enquanto houver óleo e pavio — imagem da vida dos ímpios, sustentada por recursos que cedo se gastam.

Provérbios 13:9 proclama que a vida do justo — seu caminho, sua influência, sua comunhão com Deus — é uma claridade que não apenas resiste, mas “se alegra”: quanto mais ele anda na justiça, mais essa luz interior se intensifica e exulta. Já a vida do ímpio é como uma vela em quarto abafado: pode lançar clarão por um tempo, pode até ofuscar os olhos de quem olha de perto, mas não está ligada a nenhuma fonte perene; mais cedo ou mais tarde, o pavio queima, o óleo acaba, e a lâmpada se apaga. Na lógica prática, o versículo convida a perguntar não “quão forte está brilhando a minha lâmpada hoje”, mas “de onde vem a minha luz”. Se vem de Deus, que é “luz, e nele não há treva nenhuma” (1 João 1:5), ela tem a qualidade de ʾôr: persistente, regeneradora, capaz de atravessar noites e tempestades. Se vem apenas da vaidade, da injustiça, do brilho social momentâneo, então é nēr sem óleo: espetacular por um instante, condenado ao escuro. E, à luz do Evangelho, há ainda um passo a mais: Jesus se apresenta como “a luz do mundo” (João 8:12), e diz aos seus discípulos “vós sois a luz do mundo” (Mateus 5:14–16); lido com Provérbios 13:9, isso significa que a luz que se alegra na vida dos justos é, em última instância, a própria luz de Cristo refletida neles, enquanto a lâmpada dos ímpios, desligada dessa fonte, está fadada a apagar-se, por mais intensa que pareça no curto espaço de uma vida.

Provérbios 13:10

O homem vaidoso, por orgulho, provoca discussões, mas com o aconselhado está a sabedoria.
(Hb.: raq bəzādôn yittēn maṣṣāh wəʾet-nôʿāṣîm ḥokmāh — “apenas por arrogância se dá contenda, mas com os aconselhados [está] sabedoria”). O versículo começa com raq (advérbio, “somente, apenas”), que funciona como partícula de foco, restringindo a situação descrita: “é só assim que acontece”. Em seguida vem bəzādôn (preposição bə + substantivo masculino singular absoluto zādôn, “soberba, presunção, arrogância”, da raiz zwd, ligada à ideia de agir de modo insolente e rebelde), formando um sintagma preposicionado que expressa causa ou meio: “por arrogância”, “por causa da presunção”. O núcleo verbal é yittēn (Qal imperfeito 3ª masc. sing. de nātan, “dar, produzir, causar”); o aspecto imperfeito, em contexto proverbial, indica uma relação habitual, quase uma lei moral: quando o orgulho entra, algo é “dado” como consequência inevitável. O objeto direto é maṣṣāh (substantivo feminino singular absoluto, “contenda, briga, disputa”, provavelmente ligado à raiz nṣh/nṣʿ, “lutar, contender”), e a estrutura verbal yittēn maṣṣāh desenha a imagem: o orgulho “entrega”, “produz” contenda como se pusesse fogo no ambiente. Sintaticamente, temos uma oração verbal em que o sintagma adverbial raq bəzādôn (apenas por arrogância) modifica o predicado yittēn maṣṣāh (produz contenda); o sujeito é impessoal (“ele/isso”), compreendido como “o homem orgulhoso” ou, mais amplamente, a própria atitude de orgulho.

Na segunda metade, wəʾet- traz o vav coordenativo com valor adversativo (“mas”) seguido de ʾet em seu uso como preposição rara de companhia (“com”), não como mero marcador de objeto direto, introduzindo o grupo nôʿāṣîm (“os aconselhados”). Nôʿāṣîm é particípio Niphal masculino plural de yāʿats (“aconselhar, deliberar”), com sentido passivo: “os que são aconselhados”, “os que se deixam aconselhar”, funcionando substantivado como núcleo do sintagma preposicionado. Ḥokmāh é substantivo feminino singular absoluto, “sabedoria”, da raiz ḥkm (“ser sábio, hábil”), atuando como sujeito da oração nominal, com cópula elíptica: “[está] sabedoria”. A estrutura é: “[apenas] por arrogância se produz contenda; mas com os aconselhados [está] a sabedoria”. Em termos morfológicos, temos um verbo finito apenas na primeira cola (yittēn), enquanto a segunda se constrói como predicação nominal (“com os aconselhados [há] sabedoria”), cujo predicado é ḥokmāh e cujo adjunto locativo/associativo é wəʾet-nôʿāṣîm.

A palavra zādôn aparece em contextos em que a presunção desafia a lei de Deus (por exemplo, Salmos 19:13; Malaquias 3:15) e carrega o sabor de “insolência que ferve”, como se o coração orgulhoso fosse uma panela que transborda em atitudes agressivas. Maṣṣāh pertence ao campo de palavras usadas para litígios, disputas e brigas (cf. Provérbios 17:14, onde “começar uma contenda é como soltar águas represadas”), e aqui é exatamente o que o orgulho “dá” em qualquer ambiente: família, igreja, política. Nôʿāṣîm evoca a figura daqueles que ouvem conselhos, em contraste com o tolo que “não se agrada em entendimento, mas apenas em externar o seu coração” (Provérbios 18:2), enquanto ḥokmāh é o grande tema de todo o livro — não apenas capacidade intelectual, mas o saber viver em harmonia com a ordem moral de Deus.

Provérbios 13:10 expõe uma lógica espiritual: o orgulho é uma fábrica de conflitos. Onde alguém está defendendo a própria imagem, exigindo ter razão, recusando correção, ali cedo ou tarde “se dá contenda”. Tiago descreve o mesmo mecanismo quando pergunta: “De onde procedem guerras e contendas que há entre vós?” e responde que elas vêm dos prazeres egoístas que guerreiam nos membros (Tiago 4:1–2). A sabedoria, em contraste, não reside no sujeito isolado, mas “com os aconselhados”: ela se manifesta na disposição de ouvir, ponderar e submeter o próprio ponto de vista a outros olhos. Provérbios 11:2 já havia ligado humildade e sabedoria (“Com os humildes está a sabedoria”), e Provérbios 12:15 afirma que “o caminho do tolo é reto aos seus próprios olhos, mas o sábio ouve conselhos”. A mensagem prática é contundente: sempre que um ambiente está saturado de brigas recorrentes, a Escritura nos convida a procurar não apenas “quem começou”, mas onde o orgulho está inflamando tudo. E, em sentido positivo, o caminho da paz passa pela mesa do conselho — casais, igrejas, equipes, amigos que se sentam, ouvem, acolhem conselhos, criam espaço para que a sabedoria more “com os aconselhados”. No Novo Testamento, esse ethos encontra forma na exortação de Filipenses 2:3–4 (“nada façais por partidarismo ou vanglória, mas por humildade, considerando cada um os outros superiores a si mesmo”), onde a cura da contenda passa justamente pela renúncia à vaidade e pela abertura ao outro.

Provérbios 13:11

A riqueza da vaidade torna-se pequena, mas quem a ajunta com as próprias mãos se torna grande. (Hb.: hôn mēhevel yimʿaṭ wəqōvēṣ ʿal-yād yarbeh — “riqueza [vinda] de vaidade diminuirá, mas o que ajunta à mão aumentará [a riqueza]”). A primeira palavra, hôn (substantivo masculino singular absoluto, “riqueza, bens”), é o sujeito da primeira oração; designa patrimônio, posses, capital acumulado. Ele vem qualificado por mēhevel (preposição min na forma assimilada mē- + substantivo masculino singular hevel, “sopro, vapor, vaidade, coisa insubstancial”), formando um sintagma preposicionado de origem: “riqueza a partir de vaidade”, isto é, riqueza obtida de forma vazia, enganosa, irreal — seja por fraude, seja por ganhos rápidos e sem substância. Yimʿaṭ é verbo Qal imperfeito 3ª masc. sing. de māʿaṭ (“diminuir, tornar-se pouco”), funcionando como predicado verbal com aspecto gnômico: tal riqueza “vai encolhendo, acabará sendo pouca”. Sintaticamente, temos uma oração sujeito–verbo em que o grupo mēhevel funciona como adjunto adverbial de fonte/modo, restringindo o tipo de riqueza de que se fala.

Na segunda cola, wəqōvēṣ traz o vav adversativo (“mas”) seguido de qōvēṣ, particípio Qal masculino singular de qāvaṣ (“ajuntar, recolher, reunir”), com valor substantivo: “aquele que ajunta”, “o ajuntador”. Ele é sujeito da segunda oração. O sintagma ʿal-yād (preposição ʿal, “sobre, por meio de” + substantivo feminino singular yād, “mão”) funciona como adjunto que indica modo ou instrumento: “à mão”, “pela mão”, isto é, pouco a pouco, com trabalho paciente, com esforço pessoal e honesto. O verbo final, yarbeh (Hifil imperfeito 3ª masc. sing. de rābāh, “tornar grande, multiplicar”), é predicado que exprime o resultado: esse tipo de ajuntamento “faz crescer, multiplica” os recursos. A estrutura da segunda meia-linha é, portanto, sujeito (particípio qōvēṣ) + adjunto (ʿal-yād) + verbo (Hifil yarbeh), com objeto direto elíptico, recuperável pelo paralelismo como a própria hôn (“riqueza”).

O termo hevel é palavra-chave do Eclesiastes, onde descreve aquilo que é fugidio, inconsistente, “neblina” que se dissipa (Eclesiastes 1:2 – “tudo é hevel”). Aplicada à riqueza, sugere ganhos ilusórios, construídos sobre fumaça: lucro fácil, trapaça, especulação vazia. Hôn aparece várias vezes em Provérbios em tensão com a justiça: em Provérbios 10:2, “Tesouros de impiedade de nada aproveitam, mas a justiça livra da morte”; em Provérbios 11:4, “As riquezas de nada aproveitam no dia da ira”. O verbo māʿaṭ (diminuir) reforça a imagem de algo que começa aparentemente grande, mas vai minguando, como um lago que seca. Já qāvaṣ (“ajuntar”) pode designar o simples ato de recolher bens ou o reunir de pessoas, mas aqui, com o traço ʿal-yād, ganha a conotação de trabalho manual, humilde, repetitivo. Rābāh (“multiplicar”) é verbo típico das bênçãos divinas (Gênesis 1:28; 17:2); o uso de seu Hifil aqui (“fazer crescer”) sugere que a multiplicação legítima da riqueza tem algo de cooperação com a ordem criacional de Deus.

Provérbios 13:11 opõe duas economias de vida. De um lado, a “riqueza de vaidade”: dinheiro que vem rápido, sem substância ou sem justiça, seja pela fraude aberta, seja pelo atalho sedutor que ignora limites éticos (Provérbios 20:21 fala da herança adquirida às pressas, cujo fim não será abençoado; Provérbios 28:20 e 28:22 alertam contra o desejo de enriquecer depressa). De outro, o “ajuntar à mão”: trabalho contínuo, ganhos pequenos, constância, paciência. A lógica prática é clara: aquilo que não tem raiz moral nem esforço real não se sustenta; dissolve-se em dívidas, desperdícios, crises ou juízo. Já o que é construído “à mão”, com honestidade e perseverança, tende a crescer — não necessariamente em cifras espetaculares, mas em solidez, estabilidade, capacidade de abençoar. Jesus retomará essa sabedoria quando adverte contra a ganância (“a vida de um homem não consiste na abundância dos bens que ele possui”, Lucas 12:15) e quando elogia o servo fiel nas “riquezas injustas” (Lucas 16:10–12), isto é, o dinheiro deste século usado com fidelidade e justiça.

O versículo também desenha um paradoxo interior: “riqueza de vaidade” não é apenas o dinheiro sujo, mas toda forma de prosperidade desconectada da verdade — reputação inflada, imagem sem caráter, números que impressionam mas não correspondem à realidade. Tudo isso “diminuirá”. Em contraste, o “ajuntar à mão” pode ser lido espiritualmente como disciplina de vida: ler um pouco a cada dia, servir um pouco a cada dia, orar um pouco a cada dia, obedecer em pequenas coisas repetidas — essas “moedas” discretas vão se acumulando até formar um “hôn” que Deus faz crescer. Assim, Provérbios 13:11 conversa com o ensino de Gálatas 6:7–9 sobre semear e colher: quem semeia ao Espírito, ainda que pareça lento e pouco, colherá, a seu tempo, abundante vida. A sabedoria aqui não condena a riqueza em si, mas denuncia o brilho fácil e exalta o caminho longamente fiel; propõe, em linguagem econômica, o mesmo princípio que Jesus aplica à cruz: o caminho de Deus costuma ser o mais difícil, mais demorado, mas é o único que não evapora.

Provérbios 13:12

A esperança prolongada faz adoecer o coração, mas a árvore da vida é o desejo vindouro. (Hb.: tōḥélet məmuššāḵāh maḥălāh lēv wəʿēṣ ḥayyîm taʾăwāh bāʾāh — “esperança prolongada [é] doença do coração, mas árvore de vida [é] desejo que chegou”). O texto massorético traz a sequência tōḥélet məmuššāḵāh no início da primeira cola: tōḥélet é substantivo feminino singular absoluto, da raiz yḥl (“esperar, aguardar com expectativa”), designando “esperança, expectativa, aquilo que se aguarda”; funciona como sujeito da oração nominal. Məmuššāḵāh é particípio Pual feminino singular, da raiz mšḵ (“puxar, arrastar, prolongar”), com a vogal temática e a geminação típicas do Pual, e atua como adjetivo atributivo pós-posto qualificando tōḥélet: trata-se de uma “esperança prolongada, arrastada”, literalmente uma esperança “puxada para frente”. A segunda expressão, maḥălāh lēv, vem marcada por maqqef (maḥălāh-lēv): maḥălāh é substantivo feminino singular, da raiz ḥlh (“estar doente, enfraquecer”), significando “doença, enfermidade”; lēv é substantivo masculino singular absoluto, “coração”, centro da vida interior. Em termos sintáticos, maḥălāh lēv funciona como predicativo nominal em relação ao sujeito tōḥélet məmuššāḵāh: a cláusula inteira é uma predicação nominal com cópula elíptica, “esperança prolongada [é] enfermidade de coração”, descrevendo um estado contínuo, não um episódio.

Na segunda cola, wəʿēṣ ḥayyîm abre a linha com a conjunção wə- (“e”, aqui claramente com valor adversativo, “mas”) seguida de ʿēṣ (substantivo masculino singular absoluto, “árvore”) e ḥayyîm (substantivo masculino plural em estado construto, “vida, vidas”, plural de intensidade), formando o sintagma “árvore de vida”. Essa expressão retoma o motivo já presente em Provérbios 3:18; 11:30; 15:4, sempre associado ao impacto vivificante da sabedoria. Em seguida vêm taʾăwāh bāʾāh: taʾăwāh é substantivo feminino singular absoluto, da raiz ʾwh (“desejar, cobiçar”), significando “desejo, anseio, apetência”; bāʾāh é forma Qal perfeito 3ª pessoa feminina singular de bôʾ (“vir, chegar”), concordando em gênero e número com taʾăwāh, funcionando aqui como verbo finito de aspecto pontual (“chegou, veio”). A ordem das palavras é marcada: wəʿēṣ ḥayyîm é colocado em posição frontal e pode ser entendido como predicativo antecipado, enquanto taʾăwāh bāʾāh constitui o sujeito complexo; a cópula também é elíptica, de modo que a tradução literal é “mas árvore de vida [é] desejo que chegou”. Assim, morfologicamente, temos uma primeira cláusula nominal (sujeito tōḥélet məmuššāḵāh + predicativo maḥălāh lēv) e uma segunda cláusula nominal-verbal com predicado nominal antecipado (ʿēṣ ḥayyîm) e sujeito verbalizado (taʾăwāh bāʾāh).

O termo tōḥélet dá corpo a uma esperança que não é mera projeção mental, mas uma tensão prolongada do ser em direção a algo; a raiz yḥl carrega o sabor de esperar em meio à demora, como em Salmos 130:5, onde a alma espera na palavra do Senhor. Məmuššāḵāh (Pual de mšḵ) traz a imagem concreta de algo “puxado” — como uma corda que se estica demais; a esperança, quando arrastada além da capacidade emocional, faz ranger as fibras do coração. Maḥălāh pinta essa fratura interna: o coração não morre, mas adoece, perde cor, ritmo, energia. Por outro lado, ʿēṣ ḥayyîm recupera a árvore da vida do Éden (Gênesis 2:9; 3:22–24), agora em chave sapiencial: tudo aquilo que reconecta o ser humano à fonte de vida de Deus é “árvore de vida”. Taʾăwāh pode ser desejo santo ou cobiça desordenada; aqui, pelo paralelismo e pelo predicado positivo, trata-se de um anseio legítimo, finalmente “chegado”.

Provérbios 13:12 descreve a mecânica espiritual entre desejo, tempo e coração. Quando o coração estende os braços para algo bom, mas o tempo se alonga a ponto de parecer interminável, a alma adoece: cansaço, frustração, sensação de abandono. É a experiência dos salmos de lamento (“Até quando, Senhor?”, Salmos 13:1–2; 42:3), onde a demora na resposta de Deus se traduz em dor cardíaca. Mas o provérbio não condena a espera; apenas constata que o adiamento prolongado é peso real. Em contrapartida, quando o desejo chega, não é apenas alegria momentânea: é “árvore de vida”, isto é, torna-se fonte de vitalidade contínua, como se o coração ganhasse raízes em terra de águas. Em chave cristológica, o Novo Testamento fala de uma esperança que também é adiada — “na esperança fomos salvos” e “se esperamos o que não vemos, com paciência o aguardamos” (Romanos 8:24–25) —, mas cujo cumprimento final é precisamente acesso de novo à “árvore da vida” (Apocalipse 2:7; 22:2). A lógica prática do versículo é delicada: ele legitima a dor de quem espera (não chama isso de falta de fé), mas também consola dizendo que, quando o desejo chega na hora de Deus, a alma descobre que não ganhou apenas o objeto pedido, mas uma nova qualidade de vida. Ao mesmo tempo, ensina a discernir o objeto da esperança: se o coração está doente porque aguarda um ídolo, não será árvore de vida quando vier, mas nova enfermidade; se, porém, o desejo profundo é participar da vida de Deus, cada pequeno cumprimento — uma oração respondida, uma porta que se abre, uma reconciliação alcançada — é antegosto da árvore de vida que nos aguarda no fim do caminho.

Provérbios 13:13

Quem despreza a palavra é destruído por ela, mas quem teme o mandamento recebe a recompensa. (Hb.: bāz lədāḇār yēḥāvel lô wîrēʾ miṣwāh hûʾ yešullām — “quem despreza a palavra será arruinado por ela, mas o que teme o mandamento, ele será recompensado”). A linha abre com bāz, forma Qal particípio masculino singular da raiz bzh (“desprezar, tratar com desdém”), usada aqui como particípio substantivado: “aquele que despreza”, “quem está na posição de desprezador”. Em seguida, lə- é preposição que indica objeto da atitude (“quanto a, em relação a”), ligada a dāḇār (substantivo masculino singular absoluto, “palavra, discurso, mensagem, também ‘coisa’ ou ‘assunto’”); lədāḇār é, portanto, o complemento regido pelo verbo de desprezo: é “a palavra” que é posta em menosprezo. O núcleo verbal é yēḥāvel, forma Niphal imperfeito 3ª masc. sing. da raiz ḥbl (“ser destruído, estragar-se; ser mantido como penhor, ficar em dívida”), com valor gnômico: o sujeito “será arruinado, ficará em dívida”. O pronome lô (preposição lə + sufixo 3ª masc. sing., “para ele, contra ele”) funciona como dativo de desvantagem, especificando sobre quem recai a destruição ou a obrigação: “a ele será arruinado”, “ele ficará preso a ela”. Sintaticamente, a primeira cola é uma oração verbal com sujeito nominal composto (bāz lədāḇār, “o que despreza a palavra”) e predicado yēḥāvel, acrescido de dativo lô; a ideia é que quem se coloca em postura de desprezo em relação à palavra acaba sendo alcançado por um dano que vem precisamente daquela palavra que rejeitou.

A segunda cola começa com wîrēʾ, conjunção wə- (“mas”) fundida a yārēʾ, Qal particípio masculino singular de “temer”, usado substantivado: “o que teme”; aqui o objeto está expresso pela preposição min em forma reduzida mi- em miṣwāh (“mandamento”), substantivo feminino singular derivado da raiz ṣwh (“ordenar”), designando o mandamento concreto do Senhor. Hûʾ é pronome pessoal independente 3ª masc. sing., usado aqui como reforço enfático do sujeito: “esse, ele mesmo”. Yešullām é forma Pual imperfeito 3ª masc. sing. da raiz šlm (“ser completo, ser retribuído, ser recompensado”), binyan passivo-intensivo, indicando que o sujeito receberá, de fora, uma recompensa plena: “será pago, será recompensado”. A segunda meia-linha é, portanto, uma oração verbal com sujeito composto (wîrēʾ miṣwāh hûʾ) e predicado yešullām: o que teme o mandamento, este é que será plenamente recompensado.

Na etimologia, dāḇār é termo amplo que abrange desde a palavra falada até o “assunto” ou “evento” que a palavra nomeia; em contexto de Provérbios, tende a apontar para a instrução sábia e, por extensão, a palavra de Deus mediada pela Torá e pela tradição sapiente. A raiz ḥbl pode significar tanto “estragar, destruir” quanto “penhorar, tomar como fiador”; daí as variantes de tradução: “será destruído” (KJV) ou “será devedor”/“ficará preso a ela” (NASB, Darby). Em ambos os casos, a ideia é a mesma: quem despreza a palavra não escapa dela; ou cai debaixo de seu juízo destrutivo, ou se vê cobrado por aquilo que ignorou. Miṣwāh liga o provérbio diretamente ao universo da Torá: não se trata de qualquer conselho neutro, mas do mandamento que expressa a vontade de Deus. A raiz šlm (“ser inteiro, estar em paz”) desdobra-se em “retribuir, pagar integralmente”; no Pual, yešullām sugere uma recompensa que vem como ação de Outro, e não como auto-construção.

Provérbios 13:13 apresenta a palavra e o mandamento de Deus como algo que nunca permanece neutro em relação ao ser humano: ou é desprezado e se converte em fonte de ruína, ou é temido e se torna fonte de recompensa. O desprezo (bāz) não é mera dúvida intelectual; é atitude de desdém, de considerar a palavra como algo abaixo de si. Isso ecoa Provérbios 1:24–31, onde a Sabedoria personificada denuncia aqueles que “rejeitaram todo o meu conselho” e, por isso, comerão do fruto do seu próprio caminho. Em linguagem neotestamentária, Jesus diz que “quem me rejeita e não recebe as minhas palavras tem quem o julgue: a própria palavra que tenho pregado o julgará no último dia” (João 12:48); é o mesmo princípio: a palavra desprezada retorna como juíza. Por outro lado, “temer o mandamento” não é viver apavorado, mas levar o mandamento tão a sério que se curva diante dele, como alguém que respeita uma ponte frágil e atravessa com reverência. Esse temor se traduz em obediência concreta, e é isso que a literatura bíblica promete recompensar: “em guardar [os juízos do Senhor] há grande recompensa” (Salmos 19:11). A lógica prática está desenhada como um caminho em Y: um braço leva à ruína inevitável de uma vida que relativiza as palavras de Deus e das pessoas sábias ao redor; o outro leva à experiência de ser “recompensado”, não só com bênçãos externas, mas com a própria paz de coração que nasce de viver em aliança com o mandamento. Em termos do conjunto de Provérbios 13, este versículo amarra o tema da palavra à economia moral do capítulo: o modo como tratamos a palavra (esperança, repreensão, conselho, mandamento) decide se ela será para nós doença e ruína, ou árvore de vida e recompensa.)

Provérbios 13:14

A lei do sábio é fonte de vida, para desviar-se dos laços da morte. (Hb.: tōrat ḥākām məqôr ḥayyîm lāsûr mimmōqšê māwet — “a lei/ensino do sábio [é] fonte de vida, para desviar(-se) das armadilhas da morte”). Do ponto de vista etimológico e de campo semântico, o versículo se ergue sobre palavras carregadas de tradição: tōrat (“lei, instrução”) é o estado construto de tôrāh, termo ligado ao verbo yārāh (“atirar, apontar, instruir”), de onde nasce a ideia de “dar direção” e não apenas impor normas jurídicas, sendo frequentemente usado para o ensino revelado que orienta o caminho da vida. O adjetivo ḥākām (“sábio”) designa aquele formado por essa instrução, capaz de aplicar o conhecimento de Deus à existência concreta, tal como o retrato constante de Provérbios 1–9. məqôr (“fonte, manancial”) vem de um substantivo que, em seu uso básico, indica algo cavado, um nascedouro de águas, e, por extensão, qualquer “origem” de vitalidade, incluindo sabedoria, alegria e fecundidade; em Provérbios 10:11; 14:27; 16:22 ele se associa repetidamente à expressão “fonte de vida”. O substantivo ḥayyîm (“vida”) designa tanto a existência física quanto a plenitude de vitalidade, muitas vezes em contraste poético com māwet (“morte”, “mundo dos mortos”, “ruína”), substantivo que pode indicar desde a cessação da vida até o poder personificado da morte e sua esfera de destruição. O verbo subjacente em lāsûr vem da raiz sûr (“desviar-se, afastar-se”), frequentemente usada em Provérbios para descrever o ato de abandonar o mal (“teme ao Senhor e afasta-te do mal”, Provérbios 3:7). Por fim, mimmōqšê deriva de môqēš (“armadilha, laço, isca”), termo que, conforme os léxicos, começa como um laço literal para caçar animais e passa a designar figurativamente aquilo que seduz para a ruína, incluindo idolatria, alianças perigosas e tramas de ímpios; em Provérbios 13:14 e 14:27, a expressão “laços da morte” descreve a morte como caçadora que arma ciladas ao caminhante descuidado.

O versículo presente é uma oração nominal, sem verbo finito expresso, estruturada em duas partes: uma asserção equativa e uma cláusula final de propósito. Na sequência tōrat ḥākām məqôr ḥayyîm, tōrat é substantivo comum feminino singular em estado construto (N-fsc), funcionando como núcleo de um sintagma genitivo: “lei/instrução de…”. A palavra ḥākām é adjetivo masculino singular absoluto (Adj-ms), servindo aqui como termo do genitivo (“do sábio”), qualificando a lei pelo caráter de quem a profere: trata-se do ensino que procede de um sábio, não de um simples conhecedor teórico. məqôr é substantivo masculino singular absoluto (N-msc), e ḥayyîm é substantivo masculino plural (N-mp); juntos, formam o sintagma “fonte de vida”, em que ḥayyîm funciona como genitivo especificativo (“fonte de vida [e não de morte]”). Na leitura mais natural, tōrat ḥākām exerce a função de sujeito lógico (“a lei do sábio”), e məqôr ḥayyîm atua como predicativo do sujeito, compondo a equação implícita: “[é] fonte de vida”. A segunda metade, lāsûr mimmōqšê māwet, traz o infinitivo construto sûr (binyan qal, aspecto não finito, infinitivo construto, sem marcação de pessoa/gênero/número, funcionando como verbo de propósito), precedido da preposição lə (“para, a fim de”), formando a locução infinitiva “para desviar(-se)”. A expressão mimmōqšê māwet traz a preposição min (“de, desde”) amalgamada ao substantivo masculino plural construto mōqšê (“laços, armadilhas”) e ao substantivo masculino singular absoluto māwet (“morte”), compondo um sintagma preposicional que funciona como complemento do infinitivo: “desviar(-se) dos laços da morte”. A estrutura sintática, portanto, é de uma predicação nominal (“a instrução do sábio [é] fonte de vida”) seguida de uma oração final (lə + infinitivo) que explicita a função pragmática dessa fonte: ela existe “para desviar(-se) dos laços da morte”.

Na análise sintática mais fina, a primeira cláusula pode ser descrita como: sujeito composto “tōrat ḥākām” (sujeito simples com genitivo interno, “a lei do sábio”), predicado nominal “məqôr ḥayyîm” (núcleo “fonte” com genitivo “de vida”), cópula elíptica no presente, típica de sentenças nominais hebraicas. A segunda parte é introduzida pela preposição lə seguida de infinitivo qal (“desviar(-se)”), formando um infinitivo de propósito que se liga a todo o enunciado anterior: a função da “lei do sábio” como “fonte de vida” é precisamente permitir esse ato de afastar-se das armadilhas da morte. O sintagma preposicional mimmōqšê māwet (“dos laços da morte”) desempenha o papel de complemento do verbo no infinitivo, detalhando de que exatamente se afasta quem bebe dessa fonte. Assim, o versículo traça uma linha: sujeito (“ensino do sábio”) → predicado (“fonte de vida”) → finalidade (“para afastar-se das armadilhas mortíferas”), numa progressão lógica que passa do ser (“é”) à função (“para desviar”).

Na comparação das traduções, as versões literais em inglês mantêm com notável fidelidade essa arquitetura. Young’s Literal Translation verte: “The law of the wise [is] a fountain of life, To turn aside from snares of death” — “A lei do sábio é uma fonte de vida, para afastar-se das armadilhas da morte”. A King James Version segue praticamente a mesma linha: “The law of the wise is a fountain of life, to depart from the snares of death” — “A lei do sábio é uma fonte de vida, para apartar-se dos laços da morte”. Ambas preservam a metáfora da “fonte” (fountain) e ligam diretamente a instrução sábia à função soteriológica de afastar da morte. Entre as versões portuguesas, a Almeida Revista e Atualizada traz: “O ensino do sábio é fonte de vida, para que se evitem os laços da morte”, acentuando o caráter pedagógico de tōrat ao traduzir “lei” como “ensino” e explicitando o valor final com “para que se evitem”. A Almeida Corrigida Fiel verte: “A doutrina do sábio é uma fonte de vida, para desviar dos laços da morte”, reforçando a noção de “doutrina” como corpo de ensino consolidado.(Bíblia Online) A Nova Versão Internacional traduz: “O ensino dos sábios é fonte de vida e afasta o homem das armadilhas da morte”, e a Nova Versão Transformadora diz: “O ensino do sábio é fonte de vida; afasta quem o ouve das armadilhas da morte”, ambas substituindo a construção infinitiva por orações finitas que deixam explícito o sujeito afetado (“o homem”, “quem o ouve”), mas preservam a mesma lógica de que o ensino sábio exerce uma função protetora e dinâmica, afastando ativamente o discípulo das ciladas que o conduziriam à morte.

Provérbios 13:14 condensa a visão sapiencial segundo a qual a palavra instruída pela sabedoria não é mero ornamento intelectual, mas manancial que sustenta a existência inteira. Em Provérbios 14:27, a “fonte de vida” reaparece: “O temor do Senhor é fonte de vida, para desviar dos laços da morte”, mostrando que a tōrat ḥākām (“lei do sábio”) não é autônoma, mas eco e aplicação concreta do temor do Senhor como princípio da sabedoria. Assim, o sábio torna-se um canal dessa fonte: sua instrução é como um poço aberto no meio do deserto moral, do qual se pode beber para não sucumbir às armadilhas que a morte espalha no caminho. As “armadilhas da morte” evocam imagens semelhantes às de 2 Samuel 22:6 e Salmos 18:5; 116:3, onde “laços de morte” e “angústias do Sheol” cercam o salmista como redes de um caçador, sugerindo a ideia de situações, escolhas, idolatrias e violências que arrastam o indivíduo para longe da vida de Deus. Nesse cenário, a instrução sábia é mapa e água ao mesmo tempo: desenha o caminho certo e, simultaneamente, sustenta quem caminha. A lógica prática do provérbio é clara: se a palavra do sábio é fonte de vida com o objetivo de nos desviar das armadilhas de morte, desprezar essa instrução é caminhar sedento em direção a uma zona minada; acolhê-la, ao contrário, é permitir que a própria estrutura do ensino — mandamentos, advertências, conselhos — opere em nós como força que nos faz “virar” na hora certa, mudar de rota quando a trilha se estreita em direção ao precipício. No horizonte mais amplo das Escrituras, essa “fonte de vida” dialoga com a promessa de uma água que “salta para a vida eterna” (João 4:14) e com as palavras que são “espírito e vida” (João 6:63), nas quais o ensino não é apenas informação, mas influxo vital que, ao ser recebido, transforma o coração e o faz desviar-se, dia após dia, dos laços invisíveis que a morte estende no caminho dos distraídos.

Provérbios 13:15

O bom entendimento traz graça, mas o caminho dos insensatos é árduo. (Hb.: śēḵel ṭôb yitten ḥēn wədereḵ bōgədîm ʾētān — “bom entendimento dará graça, mas o caminho dos traidores é firme/duro”). O núcleo da primeira cola é śēḵel ṭôb (“bom entendimento prudente”), em que śēḵel (“discernimento, entendimento prático”) deriva da raiz śkl (“agir com prudência, ter êxito”), que em outros contextos associa sabedoria à boa condução da vida, como em Provérbios 10:19 e Salmos 111:10, onde o entendimento está ligado ao temor do Senhor como princípio da sabedoria. O adjetivo ṭôb (“bom”, “benéfico”) qualifica esse entendimento não apenas como correto em termos lógicos, mas como algo moralmente benéfico e existencialmente frutuoso. O substantivo ḥēn (“graça, favor”) deriva da raiz ḥnn (“mostrar favor, ser gracioso”), e é usado amplamente no Antigo Testamento para indicar favor imerecido ou simpatia, tanto da parte de Deus quanto dos homens, como em Gênesis 6:8 (“Noé achou graça aos olhos do Senhor”) e Ester 2:15. Na segunda cola, déreḵ (“caminho”) designa, por extensão, o modo de vida, o curso habitual da conduta; bōgədîm vem da raiz bāgad (“agir traiçoeiramente, ser infiel”), designando aqueles que rompem alianças, traem confiança ou vivem em duplicidade, como em Isaías 24:16 e Salmos 119:158. O adjetivo ʾētān tem um campo semântico de “permanente, firme, duro, áspero”, empregado para leitos de rios perenes e realidades que não cedem facilmente, sugerindo aqui um caminho endurecido, difícil e implacável, sobre o qual o traidor caminha. Assim, a cadeia semântica sugere que o discernimento bom gera um campo de favor e acolhida, enquanto a vida de infidelidade cava para si um caminho duro, quase pétreo, que não se deixa amaciar.

Morfologicamente, śēḵel (“entendimento”) é substantivo masculino singular absoluto, funcionando como núcleo do sintagma nominal sujeito da primeira oração, junto com o adjetivo atributivo ṭôb (“bom”), também masculino singular, que qualifica o tipo de entendimento em pauta. O verbo yitten (“dará”) é forma imperfeita Qal, 3ª pessoa masculina singular, da raiz ntn (“dar”), com aspecto gnômico-habitual, indicando uma lei constante: o bom entendimento “costuma dar” ou “tem por resultado” a graça. A forma verbal concorda com o sujeito singular śēḵel ṭôb; sintaticamente, yitten é o predicado verbal da primeira cláusula, tendo ḥēn (“graça/favor”, substantivo masculino singular absoluto) como objeto direto, indicando o que o entendimento efetivamente “dá” ou produz. O wə- inicial de wədereḵ é conjunção copulativa, ligando a segunda cola à primeira em paralelo antitético (“mas”), de modo que a assonância retórica da antítese se dá entre as consequências do bom entendimento e as consequências do caminho dos traidores. Déreḵ (“caminho”) é substantivo comum no singular, em estado construto, ligado a bōgədîm; o conjunto déreḵ bōgədîm (“caminho dos traidores”) forma um sintagma nominal em construto, funcionando como sujeito da segunda cláusula nominal. Bōgədîm é particípio Qal masculino plural ativo da raiz bāgad, usado aqui de modo substantivado para designar “os traidores, os infiéis”, aqueles cuja identidade se define pela prática contínua da perfídia. O termo ʾētān é adjetivo masculino singular, funcionando como predicativo do sujeito na segunda cláusula nominal: “o caminho dos traidores é firme/duro/áspero”. Não há verbo finito expresso nessa segunda cola; a cópula “é” está elidida, de acordo com o padrão do hebraico bíblico em sentenças nominais. A frase, portanto, é uma predicação nominal: sujeito “o caminho dos traidores” + predicativo adjetival “duro/áspero, firme, imutável”. Syntaticamente, a estrutura geral do verso é um paralelismo antitético: primeira cola verbal (“bom entendimento dá graça”) versus segunda cola nominal (“o caminho dos traidores é duro”), com o verbo sendo concentrado na positiva e a sentença nominal fixando, de modo quase estático, a condição do ímpio.

Na organização sintática mais fina, podemos descrever a primeira cola como: [Sujeito: śēḵel ṭôb (“bom entendimento”)] + [Predicado verbal: yitten (“dará”)] + [Objeto direto: ḥēn (“graça/favor”)]. A segunda cola, por sua vez, apresenta [Conjunção coordenativa adversativa implícita no wə- pela lógica do paralelismo] + [Sujeito: déreḵ bōgədîm (“o caminho dos traidores”)] + [Predicativo: ʾētān (“duro, firme, áspero”)], estabelecendo um quadro: enquanto o entendimento bom gera um fluxo de favor, o caminho dos traidores se torna um leito endurecido, sobre o qual se anda com dificuldade. O detalhe de déreḵ em construto com bōgədîm é importante: não é qualquer caminho, mas precisamente o “caminho dos traidores”, isto é, a trajetória típica de quem vive de infidelidade; a morfologia reforça a ideia de um modo de vida estável, consolidado, não um escorregão ocasional.

Comparando as versões, a King James Version traz “Good understanding giveth favour: but the way of transgressors is hard” (“Bom entendimento dá favor; mas o caminho dos transgressores é duro”), preservando bem a estrutura “entendimento/favor” e “caminho/transgressores/duro”. A Young’s Literal Translation verte “Good understanding giveth grace, And the way of the treacherous is hard” (“Bom entendimento dá graça, e o caminho dos traidores é duro”), optando por “grace” e “treacherous”, que se aproximam mais do campo semântico de ḥēn (“graça/favor”) e bōgədîm (“traidores/infieis”) do que “transgressors” em sentido puramente legal. A New American Standard Bible oferece “Good understanding produces favor, But the way of the treacherous is hard” (“Bom entendimento produz favor, mas o caminho dos traidores é duro”), destacando o aspecto de causa-efeito em “produces”. Em português, a Almeida Revista e Corrigida traduz “O bom entendimento dá graça, mas o caminho dos prevaricadores é áspero”, enquanto a Almeida Revista e Atualizada diz “A boa inteligência consegue favor, mas o caminho dos pérfidos é intransitável”, e a Nova Versão Internacional verte “O bom senso conquista favor, mas o caminho dos infiéis leva à destruição”. A NVI e a NVT (“O sensato é respeitado; o desleal caminha para a destruição”) introduzem explicitamente a ideia de “destruição” como desfecho, lendo ʾētān não apenas como “duro”, mas como “caminho que conduz à ruína”, o que é uma interpretação plausível do sentido global do provérbio, ainda que o termo hebraico, estritamente, aponte para algo “perene, endurecido, áspero”.

Provérbios 13:15 afirma uma lei moral de grande sobriedade: śēḵel ṭôb (“bom entendimento prudente”) não é mera inteligência abstrata, mas uma capacidade de ler a realidade à luz de Deus, alinhando percepções, decisões e afetos com a verdade. Em Provérbios 3:4, o mesmo campo semântico aparece: “assim acharás graça (ḥēn) e boa compreensão (śēḵel ṭôb) aos olhos de Deus e dos homens”, ligando esse entendimento ao favor diante de Deus e da comunidade. Textualmente, o verbo yitten (“dará”) sugere que o bom entendimento “entrega” o sujeito a uma esfera de favor: quem discerne, pondera e age de modo sábio torna-se, por assim dizer, alguém que “cabe” na graça, que encontra portas abertas, confiança, acolhimento — tanto no sentido teológico (favor de Deus) quanto no sentido social (respeito, crédito, oportunidade). Em termos neotestamentários, isso ecoa a afirmação de que Jesus “crescia em sabedoria, estatura e graça (charis) diante de Deus e dos homens” (Lucas 2:52), onde a maturidade sábia e o favor caminham juntos como duas faces da mesma moeda existencial.

Por contraste, déreḵ bōgədîm ʾētān (“o caminho dos traidores é firme/duro”) não descreve apenas circunstâncias exteriores difíceis, mas um hábito de vida que se enrijece na perfídia. O particípio bōgədîm sugere uma prática contínua de traição, e o adjetivo ʾētān

evoca algo como um leito de rio que, de tanto ser percorrido, se tornou fundo e endurecido: o infiel cava para si um sulco de existência de que depois não consegue sair facilmente. Em termos de teologia sapiencial, isso se articula com Provérbios 4:19: “O caminho dos ímpios é como densa escuridão; nem sabem em que tropeçam”, e com Provérbios 15:10, que fala da dureza da disciplina para quem abandona o caminho. A ideia é que a infidelidade, seja a Deus seja ao próximo, gera um “caminho endurecido”: relações quebradas, desconfiança, portas fechadas, consequências que se acumulam até formarem um terreno áspero sob os pés.

Na lógica prática do versículo, o contraste é profundamente pedagógico: de um lado, a vida guiada por śēḵel ṭôb (“bom entendimento prudente”) vai tecendo, pouco a pouco, uma rede de ḥēn (“graça/favor”): decisões prudentes, honestidade, palavra confiável, respeito aos limites divinos e humanos criam um ambiente em que o sujeito é percebido como confiável, e isso, na linguagem bíblica, é sinal de que a sabedoria de Deus repousa sobre ele (Provérbios 3:3–4; Atos 7:10). De outro lado, o “caminho dos traidores” é árduo não apenas porque Deus o julga, mas porque a própria estrutura da realidade responde à perfídia: contratos rompidos, amizades abaladas, reputação corroída, suspeita permanente — tudo se combina em um piso áspero que fere quem insiste em trilhar essa rota. Em termos mais amplos, o versículo chama o leitor a escolher entre ser moldado por um entendimento que gera favor ou por uma astúcia enganosa que, cedo ou tarde, torna a própria vida um deserto de pedra.

Nesse quadro, a espiritualidade de Provérbios 13:15 convida a ver a sabedoria não como mero acúmulo de informações, mas como um “senso bom” que se torna, ele mesmo, um canal de graça: quanto mais o coração é alinhado com a verdade, mais se abre a corrente de ḥēn (“favor”) e mais firme e suave se torna o caminho. Ao contrário, quem se acostuma à traição cava, com as próprias escolhas, um leito de rio endurecido, no qual o fluxo da vida já não corre como água, mas como pedra.

Provérbios 13:16

Todo prudente procede com conhecimento, mas o insensato espraia a sua loucura. (Hb.: kol ʿārûm yaʿăśeh bədaʿat ûkesîl yiprōś ʾiwwelet — “todo prudente age com conhecimento, mas o tolo espalha insensatez”). O verso hebraico está atestado de forma estável em edições massoréticas como a WLC, com o mesmo encadeamento de palavras e divisão de cola. No nível etimológico, cada termo carrega um pequeno universo. O quantificador kol (“todo, cada”) funciona como um holofote distributivo: não há exceções entre os verdadeiramente prudentes; o padrão descrito é gnômico, vale como lei da experiência. O adjetivo ʿārûm (“prudente, sagaz”) deriva do verbo ʿāram (“ser astuto”), cuja forma adjectival oscila entre a nuance negativa de “ardiloso” e a positiva de “sensato, sagaz”, dependendo do contexto. Em Gênesis 3:1, a serpente é descrita como ʿārûm (“astuta”), num sentido sombrio, mas em Provérbios o termo tende a designar a inteligência que percebe a realidade e se posiciona com cautela, em contraste com o tolo que se lança sem pensar. A expressão bədaʿat (“com conhecimento”) traz o substantivo daʿat (“conhecimento, percepção, competência”) derivado de yādaʿ (“conhecer”), termo que pode abranger tanto conhecimento cognitivo quanto habilidade prática e discernimento moral; por isso versões inglesas oscilam entre “conhecimento” e “prudência”, indicando que aqui se trata de agir informado, não de mero acúmulo abstrato de dados. No segundo cola, a palavra-chave é kesîl (“tolo, grosseiro, obtuso”), substantivo masculino que, em Provérbios, não descreve deficiência intelectual, mas teimosia moral: é o indivíduo pesado, “gordo” de autoconfiança, que rejeita correção e insiste em caminhos autodestrutivos. A “mercadoria” que ele põe em circulação é ʾiwwelet (“insensatez, tolice”), um substantivo feminino que designa não apenas burrice, mas comportamento que viola a ordem moral de Deus, frequentemente associado a pecado e culpa, como em Salmos 38:5, onde a “loucura” do salmista é inseparável de sua culpa. O verbo que descreve a ação desse tolo é pāras na forma yiprōś (“espalhar, estender, escancarar”), indicando algo que se abre, se derrama, se ostenta; a insensatez aqui não é tímida, ela se exibe como um desfile.

A primeira oração do versículo se estrutura em torno de kol ʿārûm como sujeito: kol funciona como substantivo/quantificador masculino singular, governando o adjetivo ʿārûm (masculino singular absoluto), usado aqui substantivamente, “todo prudente” ou “todo sagaz”. O verbo yaʿăśeh é forma imperfeita (yiqtol) 3ª pessoa masculina singular do binyan qal do verbo ʿāśâ (“fazer, agir”), sem sufixos, desempenhando o papel de predicado verbal principal: “ele age / ele faz”. A expressão bədaʿat combina a preposição bə (“em, com”) somada a um substantivo feminino singular daʿat em estado absoluto, formando um complemento preposicionado instrumental ou modal, que indica o modo da ação: “com conhecimento”, “a partir de conhecimento”. Na segunda oração, ûkesîl traz a conjunção coordenativa û (“e/mas”) unida a kesîl (substantivo masculino singular absoluto), que atua como sujeito do verbo seguinte. Yiprōś é imperfeito qal 3ª pessoa masculina singular do verbo pāras/pāraš (“espalhar, abrir, estender”), também sem sufixos, funcionando como predicado verbal da segunda cláusula. O objeto direto desse verbo é ʾiwwelet, substantivo feminino singular absoluto, núcleo do que o tolo espalha: “insensatez, loucura”.

Provérbios 13:16 formado por dois cola paralelos, unidos por coordenação adversativa implícita. O primeiro cola, kol ʿārûm yaʿăśeh bədaʿat, é uma sentença verbal, com sujeito explícito (“todo prudente”) seguido do verbo e de um complemento preposicionado que expressa a esfera e o modo da ação (“com conhecimento”). O segundo cola, ûkesîl yiprōś ʾiwwelet, também é sentença verbal paralela: o sujeito “o tolo” vem primeiro, seguido do verbo no imperfeito e do objeto direto “insensatez”. A conjunção û aqui pode carregar matiz adversativo, como mostra o paralelismo antitético típico de Provérbios, de modo que o efeito total é “todo prudente age com conhecimento, mas o tolo escancara a insensatez”. O uso do imperfeito em ambos os verbos (yaʿăśeh, yiprōś) tem valor gnômico: não descreve um ato pontual, mas um padrão habitual, uma lei de caráter.

Quando se confrontam as versões, percebe-se que elas se alinham de maneira bastante fiel à estrutura hebraica, mas destacando nuances diferentes. Young’s Literal Translation verte: “Every prudent one dealeth with knowledge, and a fool spreadeth out folly” (todo prudente lida com conhecimento, e um tolo espalha a insensatez), preservando a ideia de “lidar” e “espalhar”. A King James Version traz: “Every prudent man dealeth with knowledge: but a fool layeth open his folly” (todo homem prudente lida com conhecimento, mas o tolo expõe a sua loucura), escolhendo o verbo “expor” para yiprōś, o que capta bem a imagem de algo escancarado. Entre as versões portuguesas, Almeida Revista e Atualizada: “Todo prudente procede com conhecimento, mas o insensato espraia a sua loucura”, e Almeida Corrigida Fiel: “Todo prudente procede com conhecimento, mas o insensato espraia a sua loucura”, mantêm o paralelismo e usam “espraia”, que sugere essa disseminação pública da tolice. A NVI diz: “Todo homem prudente age com base no conhecimento, mas o tolo expõe a sua insensatez”, explicitando com a expressão “com base no conhecimento” o caráter fundante de bədaʿat para a ação do prudente. A NVT assume um tom mais interpretativo: “O sábio pensa antes de agir; os tolos se gabam de sua insensatez”, deslocando “espalhar insensatez” para o campo da ostentação jactanciosa, o que está em harmonia com outros textos de Provérbios que descrevem o tolo como alguém que “proclama” sua loucura em voz alta. As versões inglesas mais literais (NASB, LSB, NET) convergem em fórmulas como “acts with knowledge” versus “displays/spreads folly”, confirmando que a chave do contraste é entre um agir informado e um exibir impulsivo de tolice.

A partir dessa base linguística e comparativa, o quadro exegético se aclara como uma pequena cena moral. De um lado, o sujeito coletivo kol ʿārûm desenha uma “classe” de pessoas para quem a prudência não é apenas traço psicológico, mas postura habitual: o prudente age, negocia, toma decisões somente “com conhecimento”, isto é, ponderando, cruzando dados, ouvindo instrução, interpretando a realidade à luz da “sabedoria do Senhor” que permeia o livro (Provérbios 1:7). A própria literatura sapiente ecoa esse retrato: em Provérbios 12:23, “o homem prudente encobre o conhecimento, mas o coração dos tolos proclama a estultícia”, mostrando que o prudente sabe não apenas o que fazer, mas quando falar e quando silenciar, ao passo que o tolo torna pública sua confusão interior. Em Provérbios 15:2, “a língua dos sábios torna atraente o conhecimento, mas a boca dos tolos jorra insensatez”, reforçando a mesma polaridade entre o uso comedido e a torrente desordenada de palavras. A tríade “conhecimento, prudência, palavra” aparece, assim, soldada: quem tem daʿat não apenas sabe, mas sabe agir, e sabe falar.

O tolo, descrito como kesîl, faz o oposto: em vez de agir a partir de um fundo de conhecimento, ele transforma a própria insensatez em espetáculo, “espalhando” ʾiwwelet como quem sacode um tapete pela janela, deixando cair poeira sobre todos. A forma verbal yiprōś sugere não só difusão, mas também exposição: a loucura que talvez pudesse ficar escondida no coração (como em Provérbios 12:23) é agora escancarada. A sabedoria bíblica reconhece que não existe neutralidade nessa exibição: a tolice se torna contagiosa, modela comportamentos, cria “ambientes de loucura”. Daí o aviso de Provérbios 13:20, na mesma unidade literária: “Anda com os sábios e será sábio, mas o companheiro dos tolos sofrerá o mal”, pois partilhar a mesa de um kesîl é partilhar o espaço onde ʾiwwelet é distribuída como alimento cotidiano.

Este provérbio mostra que uma pessoa pode desprezar a instrução ou reagir com reverencia a ela, compreendendo que o Orientador maior é Deus. A correção só existe para o bem de cada um. O provérbio se encaixa no tema geral da abertura à instrução. Os tolos não ouvem conselhos, enquanto os sábios prestam atenção àqueles que orientam e oferecem correção (3:11–12; 9:7–9; 12:1, 15; 27:5–6; etc.). A “palavra” dos dois primeiros pontos não é especificada, mas deve ser lida à luz do “mandamento” mais específico do segundo.

O próprio “mandamento” é ambíguo conforme usado aqui e em outros lugares em Provérbios (2:1; 3:1; 4:4; etc.). O “mandamento” é a palavra de autoridade do pai ou há uma referência adicional à Torá? A afirmação parece ser verdadeira em ambos os casos. McKane [Proverbs, p. 454.] traça uma grande lacuna entre a “palavra” e o “mandamento” de Yahweh, conforme encontrado no livro de Deuteronômio, e a palavra/mandamento da instrução do pai em Provérbios; mas meu palpite é que, da perspectiva do livro de Provérbios, eles não são tão diferentes. As declarações de autoridade do pai seriam extensões dos mandamentos de Javé. Como as coisas vão mal ou qual será a recompensa para aquele que respeita o mandamento (presumivelmente obedecendo-o) também não é concretizado porque as consequências boas e más podem vir de várias formas.

Teologicamente, o versículo inscreve o agir humano sob a luz de uma ética epistêmica: não basta fazer o bem, é preciso fazê-lo “com conhecimento”. A prudência bíblica é inseparável de um compromisso com a verdade de Deus. O Novo Testamento retoma esse eixo quando Paulo ora para que os filipenses sejam “cheios do fruto da justiça que vem por meio de Jesus Cristo” e ora por “pleno conhecimento e toda percepção” (Filipenses 1:9–11), unindo, outra vez, ação justa e discernimento. Em Colossenses 1:9–10, o pedido é que os crentes sejam “cheios do conhecimento da sua vontade, em toda sabedoria e entendimento espiritual, para viverem de modo digno do Senhor”, ecoando o princípio de Provérbios 13:16: não há vida digna sem um agir enraizado em conhecimento. Por contraste, o kesîl personifica a rejeição da “palavra do Senhor” como critério; ele se torna propaganda viva de um mundo sem temor de Deus, lembrando o retrato paulino de quem se gloria em coisas vergonhosas (Filipenses 3:18–19).

Na lógica prática do versículo, o ensino é austero e, ao mesmo tempo, terno. Ele convida o leitor a examinar o ponto de partida de suas ações: eu ajo “com conhecimento”, isto é, depois de ouvir, ponderar, buscar conselho, medir consequências à luz da vontade de Deus, ou ajo da mesma forma que o tolo, transformando em norma aquilo que apenas brotou do calor do momento? A imagem do prudente sugere alguém que guarda uma espécie de oficina silenciosa dentro do coração, onde o saber é trabalhado antes de ser posto em circulação; a do tolo, alguém que abre demais as janelas da alma e despeja na rua tudo o que pensa, sente ou deseja, sem filtro. O verso não fala apenas de inteligência, mas de caráter: toda vez que, diante de uma decisão, a pessoa se demora para ouvir, orar, buscar conselhos sábios e pesar o que sabe, ela se aproxima da figura do ʿārûm (“prudente”); toda vez que reage de pronto, sem conhecer o assunto, ela se aproxima do kesîl (“tolo”) que faz de sua própria ʾiwwelet (“insensatez”) um cartaz visível. Assim, o provérbio não é apenas uma descrição; é um convite velado para que o leitor escolha, ato após ato, viver como alguém que age com conhecimento, e não como alguém que exibe a própria loucura.

Provérbios 13:18

Quem rejeita a instrução traz pobreza e vergonha, mas quem acolhe a repreensão é honrado. (Hb.: rēš wəqālôn pōrēaʿ mûsār wəšōmēr tōkaḥat yəḵubbād — “pobreza e desonra [virão ao] que rompe a disciplina, mas o que guarda a repreensão será honrado”). Do ponto de vista etimológico, o substantivo rēš (“pobreza”) é um nome masculino que deriva do verbo rûš (“empobrecer, estar em carência”), indicando não apenas baixa renda, mas despojamento material e vulnerabilidade, e aparece concentrado em Provérbios, sempre ligado a caminhos de insensatez e falta de disciplina, como em Provérbios 6:11; 10:15; 24:34. Já qālôn (“vergonha, ignomínia, desonra”) designa a perda pública de honra, a exposição humilhante do nome, e se opõe a termos ligados a “glória” e “dignidade”; a entrada lexicográfica de qālôn associa explicitamente Provérbios 13:18 à ideia de desonra resultante de caminho tolo. O substantivo mûsār (“disciplina, correção, educação formativa”) vem da raiz yāsar (“disciplinar, castigar, instruir”), que combina a noção de correção pedagógica com amor exigente, como em Provérbios 1:2, 1:7 e 3:11, onde se fala do “mûsār de YHWH” como forma de cuidado paterno. Em paralelismo com mûsār aparece tōkaḥat (“repreensão, refutação, correção argumentativa”), substantivo feminino derivado de yākah (“reprovar, mostrar o erro”), que em BDB é definido como “argumento, reproof, correção por palavras”, e é repetidamente associado, em Provérbios, à sabedoria que fere para curar (Provérbios 1:23; 6:23; 10:17; 15:31–32). O particípio pōrēaʿ (“aquele que rompe, solta, deixa ir”) deriva de pāraʿ (“soltar, deixar descontrolado”), e aqui descreve o sujeito que “deixa solta” ou “rompe” a disciplina, desprezando limites que o poderiam proteger; já šōmēr (“aquele que guarda, observa”) vem de šāmar (“guardar, vigiar, obedecer”), verbo-chave para a obediência à Torá e, por extensão, à instrução sábia (Deuteronômio 6:17; Salmos 119:9–11). Por fim, yəḵubbād (“será honrado”) é forma derivada de kābēd (“ser pesado, importante, glorioso”), raiz que está por trás de kābôd (“glória”), de modo que a honra aqui não é mero elogio superficial, mas o reconhecimento de peso moral e valor diante de Deus e da comunidade, em linha com 1 Samuel 2:30 (“os que me honram, eu honrarei”).

No plano morfológico, cada termo ocupa cuidadosamente um lugar na arquitetura do provérbio. rēš (“pobreza”) é substantivo masculino singular em estado absoluto, funcionando como parte de um predicado nominal adiantado; qālôn (“vergonha”) é também substantivo masculino singular absoluto, coordenado por wə- (“e”) e formando com rēš um par hendiádico: “pobreza e desonra”, o pacote completo do colapso social e econômico. O particípio pōrēaʿ (“aquele que rompe/deixa solta”) é particípio ativo qal, masculino singular, com valor substantivado, exercendo função de sujeito lógico da primeira cláusula: é “o rompedor de disciplina” quem atrai sobre si pobreza e vergonha; o objeto direto desse particípio é mûsār (“disciplina”), substantivo masculino singular absoluto, que aqui nomeia o conteúdo que está sendo rompido ou rejeitado. O segmento seguinte começa com wəšōmēr (“e o que guarda”), particípio qal masculino singular de šāmar, também substantivado, introduzindo a segunda metade antitética; tōkaḥat (“repreensão”) é substantivo feminino singular absoluto, objeto direto de šōmēr, e designa o conteúdo discursivo que é acolhido, ouvido, internalizado. O verbo final yəḵubbād (“será honrado”) é forma imperfeita (yiqtol) no binyan pual, 3ª pessoa masculina singular, voz passiva intensiva, apontando para um processo de honra sofrida/recebida pelo sujeito, mais do que produzida por ele, com valor futurativo habitual: “será honrado”, isto é, entrará no padrão normal de ser reconhecido e valorizado. As conjunções wə- (“e/mas”) estruturam a paralelística entre as duas metades, unindo substantivos e particípios e marcando contraste lógico: o mesmo mûsār (“disciplina”) que é rompido na primeira metade encontra seu correlato semântico em tōkaḥat (“repreensão”) na segunda, compondo um campo semântico de correção pedagógica que organiza o versículo inteiro.

Provérbios 13:18 constrói um paralelismo antitético com uma leve inversão de ordem típica da poesia hebraica. A primeira cláusula pode ser descrita como uma predicação nominal com cópula elíptica: “pobreza e desonra [são/serão para] o que rompe a disciplina”, em que o sintagma nominal “rēš wəqālôn” (“pobreza e vergonha”) funciona como predicado antecipado, e o sintagma “pōrēaʿ mûsār” (“o que rompe a disciplina”) como sujeito, com a cópula “ser” elidida, como frequentemente ocorre em hebraico bíblico no presente ou futuro geral. A segunda cláusula é verbal: “mas o que guarda a repreensão será honrado”, em que “šōmēr tōkaḥat” (“o que guarda a repreensão”) é sujeito, e yəḵubbād (“será honrado”) é predicado verbal, com a forma pual sublinhando que a honra vem de fora — da comunidade e, em última instância, de Deus. O paralelismo articula duas figuras: o “rompedor de disciplina” que caminha para a ruína; e o “guardador de repreensões” que caminha para a glória, com a ausência de pronomes explícitos como “para ele” (lô) deixando subentendido, por força da semântica, um dativo de relação: pobreza e vergonha se “referem” a ele, pairam sobre sua história.

Na comparação de versões, percebe-se como as traduções tentam tornar explícitas essas relações sintáticas e teológicas. Em inglês, a King James Version verte: “Poverty and shame shall be to him that refuseth instruction: but he that regardeth reproof shall be honoured”, o que, traduzido, dá: “Pobreza e vergonha serão para aquele que rejeita a instrução, mas quem considera a repreensão será honrado”; a Young’s Literal enfoca o particípio, dizendo algo como: “Pobreza e vergonha [virão] a quem despreza disciplina, mas quem guarda a repreensão será honrado”, preservando o valor de habitualidade. Em português, a Almeida Corrigida Fiel traz: “Pobreza e afronta virão ao que rejeita a instrução, mas o que guarda a repreensão será honrado”, enfatizando o caráter inevitável (“virão”) das consequências. A Almeida Revista e Atualizada aproxima-se: “Pobreza e afronta sobrevêm ao que rejeita a instrução, mas o que guarda a repreensão será honrado”, sublinhando a ideia de “sobrevir” como resultado quase natural. A Nova Versão Internacional lê: “Quem despreza a disciplina cai na pobreza e na vergonha, mas quem acolhe a repreensão é tratado com honra”, explicitando o verbo “cair” e o “ser tratado com honra”, e a Nova Versão Transformadora reforça o vínculo com a receptividade: “Quem rejeita a disciplina cai na pobreza e na vergonha, mas quem aceita a correção será honrado”, aproximando mûsār de “disciplina” e tōkaḥat de “correção”, termos familiares ao leitor contemporâneo. Já a Septuaginta oferece uma leitura que, mantendo os mesmos elementos, reorganiza a ênfase: “penia kai atimia aphaireitai paideia, ho de phylassōn elegchous doxasthēsetai” (“a pobreza e a desonra são removidas pela disciplina, mas quem guarda as repreensões será glorificado”). Aqui, paideia (“disciplina, educação”) tornou-se sujeito que “remove” pobreza e desonra, deslocando a ênfase da consequência negativa de rejeitar a disciplina para a eficácia positiva da disciplina em afastar a miséria. Essa diferença de acento, embora não contradiga o texto massorético, funciona quase como uma midraxe helenista: a mesma relação entre disciplina e honra é reinterpretada pela lente da pedagogia grega, onde paideia é o caminho de formação integral que arranca o discípulo da obscuridade.

O provérbio articula uma teologia da consequência que passa pela pedagogia divina. A combinação mûsār (“disciplina”) + tōkaḥat (“repreensão”) reaparece em outros textos de Provérbios: “porque o mandamento é lâmpada e a instrução (mûsār) é luz, e as repreensões (tōkaḥat) da disciplina são o caminho da vida” (Provérbios 6:23), e “quem recusa disciplina (mûsār) despreza a sua própria alma, mas quem ouve repreensão (tōkaḥat) adquire entendimento” (Provérbios 15:32). O nosso versículo se insere nesse mesmo eixo, mas focaliza o resultado social e simbólico: pobreza e vergonha de um lado, honra do outro. Nessa chave, a “pobreza” não é vista aqui como mera contingência social neutra; ela é retratada como consequência típica de uma vida que rompe continuamente a disciplina, negligencia conselho, insiste em repetir os mesmos erros. Não se trata de responsabilizar toda pobreza, em qualquer contexto, como fruto de falhas morais individuais (a própria literatura bíblica sabe da opressão estrutural, como em Amós 2:6–7), mas de mostrar um padrão: quem faz da rejeição da correção o estilo de vida abre as portas para o colapso econômico e o colapso da honra. Em contrapartida, “ser honrado” é a colheita de quem “guarda a repreensão”: acolher correção é permitir que outros ajam como espelho, antecipando o que Hebreus 12:5–11 descreverá como a disciplina do Pai, que não nos trata como bastardos, mas como filhos, corrigindo-nos para a nossa santificação.

A lógica prática do versículo, portanto, é profundamente concreta. O “romper disciplina” de pōrēaʿ mûsār é a imagem de alguém que, como um cavalo que arrebenta as rédeas, rejeita qualquer freio: recusa conselhos de pais, mestres, Escrituras, irmãos; ignora alertas sobre finanças, virtude, relacionamentos; sorri diante de admoestações e segue adiante. Aos poucos, decisões ruins se acumulam: gastos impensados, alianças tóxicas, vícios alimentados, estudos negligenciados. O resultado, na imagem de Provérbios, é rēš wəqālôn (“pobreza e vergonha”): o bolso vazio e o nome manchado, aquilo que Provérbios 6:11 e 24:34 também descrevem como uma pobreza que chega “como um ladrão” e cuja miséria se veste como um homem armado. Já o “guardar a repreensão” de šōmēr tōkaḥat é a figura de quem, embora sinta o golpe da palavra que corrige, decide abraçá-la; não foge da verdade incômoda, anota, revisa, ajusta o caminho. É o filho que não despreza o mûsār do Senhor em Provérbios 3:11, o discípulo que aceita ser moldado, o crente que lê uma exortação apostólica dura e responde com arrependimento. Sobre esse, o texto promete yəḵubbād (“será honrado”): pessoas assim se tornam, com o tempo, referências — não porque nunca erraram, mas porque trataram a repreensão como ouro. Nessa linha, o versículo ecoa a promessa de 1 Samuel 2:30 (“os que me honram, eu honrarei”) e oferece uma ética da receptividade: a glória aqui não é apenas recompensa escatológica, mas também o brilho discreto de uma vida em que decisões ajustadas pela correção geram estabilidade, confiabilidade e fruto. Quem acolhe tōkaḥat não apenas evita abismos; ele se deixa esculpir pela voz que repreende, e, por isso, Deus e a comunidade imprimem sobre ele o selo silencioso da honra.

Provérbios 13:19

O desejo que se cumpre deleita a alma, mas apartar-se do mal é abominação para os insensatos. (Hb.: taʾăwāh nihyāh teʿĕrav lənāpeš wətōʿăḇat kəsîlîm sûr mērāʿ — “desejo tornado realidade é doce para a alma, mas abominação de tolos é afastar-se do mal”). Do ponto de vista etimológico, o substantivo feminino taʾăwāh (“desejo”, “anseio”) provém da raiz ʾwh (“desejar intensamente”), designando tanto o anseio profundo do coração quanto apetites mais baixos, podendo aparecer em sentido positivo ou negativo (por exemplo, taʾăwāh bāʾāh “desejo que chega” em Provérbios 13:12; taʾăwāṯ ršāʿîm tōʾbēḏ “o desejo dos ímpios perecerá” em Salmos 112:10). Aqui, o contexto reforça um uso positivo, semelhante a Provérbios 11:23, onde o desejo dos justos se orienta para o bem. O verbo nihyāh (“tornou-se realidade”, “foi realizado”) é forma perfeita nifal 3ª pessoa feminina singular da raiz hāyāh (“ser, tornar-se”), concordando com taʾăwāh (fem.) e descrevendo o desejo já transformado em fato consumado, não apenas um sonho vago. Já teʿĕrav (“é doce”, “se torna agradável”) é o imperfeito qal 3ª pessoa feminina singular da raiz ʿrb (“ser doce, aprazível”), verbo usado, por exemplo, em Malaquias 3:4 para dizer que a oferta se torna “agradável” ao Senhor, o que sugere aqui a imagem de algo que adoça e descansa a alma quando finalmente vem. O sintagma lənāpeš (“à alma”) traz a preposição lə (“para, em direção a”) unida a nepeš (“alma”, “vida”, “pessoa interior”), substantivo feminino singular absoluto que funciona como dativo de vantagem: é a sede da interioridade, o centro afetivo e volitivo que saboreia a doçura de ver o bem desejado consumado. No segundo hemistíquio, wətōʿăḇat (“e [é] abominação [de]”) combina a conjunção wə (“e”) com tōʿăḇat, substantivo feminino singular em estado construto, derivado de tōʿēḇāh (“abominação”, “coisa repugnante”); o termo é frequente para aquilo que é moralmente repulsivo diante de Deus (por exemplo, Provérbios 6:16–19; 11:1). Kəsîlîm (“tolos”) é substantivo masculino plural absoluto de kəsîl (“insensato endurecido”), não o ingênuo, mas o obtuso moralmente, recorrente em Provérbios (por exemplo, Provérbios 1:22; 10:23). Sûr (“afastar-se, desviar-se”) é infinitivo construto qal da raiz swr (“desviar-se, afastar-se”), usado tanto para desviar-se do mal (Provérbios 3:7; Jó 28:28) quanto, em outros contextos, para desviar-se do bem; aqui, pelo complemento mērāʿ (“do mal”), com preposição min (“de, desde”) fundida a rāʿ (“mal”, “perversidade”), o infinitivo ganha valor substancial: “afastar-se do mal” como ato moral concreto.

A primeira metade do versículo é uma cláusula verbal cujo sujeito é o grupo nominal taʾăwāh nihyāh (“desejo tornado realidade”): taʾăwāh é substantivo feminino singular absoluto; nihyāh é verbo perfeito nifal 3ª fem. sing. funcionando adjetivalmente, qualificando o desejo como “realizado” e compondo um sentido equivalente a “desejo que se tornou realidade”. O predicado verbal é teʿĕrav (qal imperfeito 3ª fem. sing.), em concordância com o sujeito feminino composto; o imperfeito aqui tem valor gnômico, expressando uma verdade proverbial: sempre que um desejo legítimo se realiza, “é doce” à alma. Lənāpeš atua como dativo de interesse (“para a alma”), especificando quem experimenta essa doçura interior. Na segunda metade, wətōʿăḇat kəsîlîm é sintagma nominal em construto (“abominação de tolos”), funcionando como sujeito da cláusula; sûr mērāʿ (infinitivo construto com complemento preposicionado) funciona como predicativo do sujeito, isto é, aquilo que, para os tolos, é objeto de repulsa. Assim, a estrutura global é paralelismo antitético: “desejo realizado → doce para a alma” / “afastar-se do mal → repugnante para os tolos”.

Na estrutura sintática, o primeiro cola pode ser esquematizado como: [Sujeito composto] taʾăwāh nihyāh → [Verbo] teʿĕrav → [Dativo de vantagem] lənāpeš. A dimensão temporal do perfeito nihyāh (“ter sido realizado”) se combina com o aspecto gnômico do imperfeito teʿĕrav, formando um axioma: sempre que um desejo chega ao ponto de realização, instala-se uma doçura estável na alma. O segundo cola traz [Conjunção coordenativa] wə → [Sujeito em construto] tōʿăḇat kəsîlîm (“a abominação que caracteriza os tolos”) → [Predicativo infinitival] sûr mērāʿ. Não é “afastar-se do mal é abominação em si”, mas “para os tolos, a própria ideia de afastar-se do mal é algo repugnante”; o construto desloca o foco para a psicologia moral do insensato: seu gosto está de tal forma colado ao mal que a possibilidade de ruptura não apenas lhe parece indesejável, mas visceralmente repulsiva. Essa estrutura reforça o contraste psicológico: a alma sábia experimenta o cumprimento de um desejo como doçura, porque o desejo está alinhado ao bem; o tolo experimenta o afastamento do mal como amargo, porque suas afeições estão viciadas.

Na comparação de versões, o hebraico é bem refletido por traduções inglesas clássicas como a King James: “The desire accomplished is sweet to the soul: but it is abomination to fools to depart from evil” (“O desejo realizado é doce para a alma, mas é abominação para os tolos afastar-se do mal”). A English Standard Version simplifica: “A desire fulfilled is sweet to the soul, but to turn away from evil is an abomination to fools” (“Um desejo realizado é doce para a alma, mas afastar-se do mal é uma abominação para os tolos”). A Young’s Literal Translation mantém a mesma lógica: “A desire accomplished is sweet to the soul, And an abomination to fools is: Turn from evil” (“Um desejo realizado é doce para a alma, e o que é abominação para os tolos é: afastar-se do mal”). Em português, versões como a Almeida Revista e Atualizada vertem: “O desejo que se cumpre agrada a alma, mas apartar-se do mal é abominável para os insensatos”, enquanto a Nova Versão Internacional diz: “O anseio satisfeito agrada a alma, mas o tolo detesta afastar-se do mal”, e a Nova Versão Transformadora: “É agradável ver sonhos se realizarem, mas os tolos se recusam a se afastar do mal”. Todas convergem na ideia dupla: realização do desejo → doçura interior; afastar-se do mal → objeto de repulsa para o insensato. A Septuaginta, porém, traz certa liberdade interpretativa: epithymiai eusebōn hēdynousin psychēn, erga de asebōn makran apo gnōseōs (“os desejos dos piedosos adoçam a alma, mas as obras dos ímpios [estão] longe do conhecimento”), deslocando a segunda linha da linguagem de “afastar-se do mal” para “obras dos ímpios longe do conhecimento”. Essa reformulação aproxima o versículo da oposição “piedosos com desejos santos → alegria da alma” versus “ímpios com obras afastadas da verdadeira compreensão”, o que ecoa a teologia sapiencial grega de que a ignorância prática acompanha a impiedade.

Provérbios 13:19 entrelaça psicologia do desejo e ética do arrependimento. Em continuidade com Provérbios 13:12, onde o anseio adiado adoece o coração e o desejo que chega é comparado a “árvore de vida”, aqui a realização do desejo justo é retratada como algo que “adoça” a alma: taʾăwāh nihyāh não é qualquer fantasia; é o desejo atravessado pela sabedoria, pela disciplina e pelo temor do Senhor, como em Provérbios 11:23, onde “o desejo dos justos é somente o bem”. A alma que aprendeu a desejar aquilo que Deus deseja experimenta a concretização desse desejo como plenitude, não apenas emocional, mas moral: é como se o interior respirasse aliviado quando aquilo que se almejava em obediência finalmente se cumpre — seja o amadurecimento de um caráter íntegro (Provérbios 3:5–7), seja a libertação de um padrão de pecado. Em contraste, a segunda linha desvela o lado escuro do coração tolo: para ele, sûr mērāʿ (“desviar-se do mal”) é uma verdadeira tōʿăḇāh, algo nojento, quase uma violência contra o próprio “eu”. O tolo não odeia o mal; ama-o. É por isso que abandonar o mal lhe parece uma perda intolerável, não uma libertação: ele está preso à estrutura de Isaías 5:20, chamando o mal de bem e o bem de mal.

Na lógica prática do versículo, há uma chave de leitura cristológica e pastoral. A sabedoria bíblica supõe que, em última instância, o desejo humano só encontra doçura plena quando se alinha ao bem de Deus: “o Senhor cumprirá o desejo dos que o temem” (Salmos 145:19). O Novo Testamento retoma esse eixo quando fala do “deleitar-se no Senhor” e de Ele conceder “os desejos do coração” (Salmos 37:4, lido à luz de João 15:7), isto é, não uma máquina de realização de caprichos, mas uma reeducação do querer, de modo que aquilo que pedimos e buscamos já passou pelo crisol da vontade divina. Em paralelo, o chamado de Romanos 12:9 — “detestai o mal, apegai-vos ao bem” — é precisamente o inverso da postura do kəsîl: o sábio aprende a considerar o mal como “abominação” e a ver o afastar-se dele como um alívio doce para a alma; o tolo inverte os polos e transforma o mal em delícia e a conversão em abominação. A imagem que emerge é muito concreta: duas almas, ambas desejando “doçura”. A primeira se submete ao caminho estreito de renunciar ao mal; seu desejo, curado e disciplinado, torna-se árvore de vida e, quando se cumpre, é como um fruto maduro que adoça toda a existência. A segunda agarra-se ao mal como se fosse sua identidade; para ela, qualquer apelo para abandonar o pecado soa como mutilação, e por isso ela prefere uma “doçura” imediata que termina em amargura. Provérbios 13:19, assim, funciona como um espelho do coração: não pergunta apenas o que desejamos, mas como reagimos ao chamado de Deus para “afastar-nos do mal”. Se esse chamado nos parece doce, é sinal de que nosso desejo está sendo purificado; se nos parece abominação, é sinal de que ainda amamos as trevas mais do que a luz (João 3:19).

Provérbios 13:20

Quem anda com os sábios é sábio, mas o companheiro dos insensatos sofre o mal. (Hb.: hōlēk ʾet ḥăkāmîm yeḥkam wərōʿeh kesîlîm yērôaʿ — “aquele que anda com sábios se tornará sábio, mas o que é companheiro de tolos sofrerá dano / será quebrado”. O texto massorético traz a forma com qerê hōlēk (“aquele que anda”) em lugar do ketiv halōḵ (“indo”), e algo semelhante com yeḥkam em lugar de waḥăkām, de modo que a leitura tradicional acentua a máxima geral: “quem anda com sábios será sábio”. Etimologicamente, hōlēk (“andar”) deriva da raiz hālak (“ir, caminhar, conduzir a vida”), muito usada para descrever o modo de viver diante de Deus, como em “andar” nos caminhos do Senhor; ḥăkāmîm vem de ḥākām (“sábio, hábil, perito”), ligado ao campo de ḥokmâ (“sabedoria”), que abrange tanto competência técnica quanto probidade moral; rōʿeh (“companheiro, aquele que se associa”) é particípio da raiz rāʿāh (H7462), cujo núcleo semântico é “pastorear, apascentar, conviver de perto”, de onde a nuance de “andar junto, fazer-se amigo”; já yērôaʿ está ligado a rāʿaʿ (H7489), “estragar, quebrar, fazer mal, causar dano”, com a imagem básica de algo despedaçado, arruinado, física ou moralmente. Assim, sob a superfície serena do verso, há dois campos imagéticos fortes: de um lado o caminhar pedagógico com mestres de sabedoria; de outro, a convivência “pastoreada” por tolos que culmina em dano, ruína, vida estilhaçada.

Na estrutura morfológica do verso, hōlēk é particípio qal masculino singular (forma verbal adjetival), funcionando aqui como sujeito substantivado da primeira cláusula: “aquele que anda” (ou “o que anda habitualmente”), com valor de ação contínua, traçando o estilo de vida; ʾet pode ser entendido como preposição “com” (além de sua função mais comum como nota acusativa), introduzindo o complemento de companhia ḥăkāmîm, adjetivo masculino plural absoluto com uso substantivado (“sábios”) que, aqui, funciona como complemento preposicional que especifica a esfera de convivência desse caminhar. Yeḥkam é verbo qal imperfeito 3ª pessoa masc. sing., mesma raiz ḥkm, com valor de futuro/resultativo (“virá a ser sábio, se tornará sábio”), tendo como sujeito o mesmo participante expresso pelo particípio hōlēk: o caminhar perseverante com os sábios culmina, por assim dizer, no futuro verbal da sabedoria, uma metamorfose gradual de caráter. Na segunda metade, wərōʿeh é particípio qal masc. sing. com waw conjuntiva, da raiz rāʿāh (“pastorear, cuidar, acompanhar”), atuando também como sujeito substantivado: “o companheiro, aquele que pastoreia sua vida em torno dos tolos”; kesîlîm é substantivo masculino plural (“tolos, insensatos”) em estado absoluto, objeto direto desse particípio — não são apenas conhecidos de longe, mas o círculo íntimo de referência; yērôaʿ, por fim, é forma verbal ligada a rāʿaʿ, marcada como verbo (qal imperfeito 3ms) nos aparatos morfológicos, com sentido passivo de “ser prejudicado / sofrer mal / ser quebrado”, desempenhando o papel de predicado verbal cuja ação recai sobre o sujeito “companheiro dos insensatos”.

A sintaxe constrói um paralelismo antitético emblemático dos provérbios: primeiro membro com particípio + preposição de companhia + complemento plural (“aquele que anda com sábios”) seguido de predicado futuro (“se tornará sábio”); segundo membro com particípio paralelo (“o companheiro [que apascenta a própria vida] com tolos”) seguido de predicado futuro de dano (“sofrerá mal / será quebrado”). A ausência de cópula explícita em hebraico é suprida pelo próprio aspecto do particípio e do imperfeito, de modo que a frase funciona como uma pequena equação de destino: modo de convivência → formação de caráter → desfecho existencial. Na comparação de versões, a maior parte das traduções inglesas segue a linha “quem anda com sábios torna-se sábio, mas o companheiro dos tolos sofre dano” (NIV: “Walk with the wise and become wise, for a companion of fools suffers harm” — “Anda com os sábios e torna-te sábio, pois o companheiro dos tolos sofre dano”; ESV: “Whoever walks with the wise becomes wise, but the companion of fools will suffer harm” — “Quem quer que ande com os sábios se torna sábio, mas o companheiro dos tolos sofrerá mal”). A KJV, mais tradicional, verte yērôaʿ por “shall be destroyed” (“será destruído”), conservando a nuance forte de ruína; já a Young’s Literal Bible traduz “soffereth evil” (“padece o mal”), destacando o aspecto de dano sofrido, não apenas um castigo externo imposto. A Septuaginta traz: ho symporeuomenos sophois sophos estai, ho de symporeuomenos aphrosin gnōsthēsetai — “aquele que caminha junto com sábios será sábio, mas o que caminha com tolos será conhecido [como tal]”; em vez de “ser destruído”, o verbo grego gnōsthēsetai (“será conhecido, tornar-se-á notório”) sublinha que a própria reputação do homem se torna um espelho de suas companhias: a comunidade o reconhecerá pelo tipo de círculo que escolheu.

Por inferência exegética, podemos dizer que a LXX desloca levemente o foco da consequência interna (dano, ruína) para a consequência social (notoriedade como tolo), enquanto o texto massorético enfatiza a fratura existencial que brota dessa convivência: o companheiro dos tolos acaba ele mesmo “quebrado” por dentro. Exegética e teologicamente, o provérbio encena o drama silencioso das influências: não há neutralidade no caminhar humano; toda caminhada é discipulado, toda amizade prolongada é uma espécie de “liturgia” que molda o coração. Em paralelo estreito com “Bem-aventurado o homem que não anda segundo o conselho dos ímpios, não se detém no caminho dos pecadores, nem se assenta na roda dos escarnecedores” (Salmos 1:1), o texto ensina que a sabedoria não é apenas um dom individual, mas um ambiente: quem se deixa banhar pela fala, pelos hábitos e pelos afetos dos sábios acaba absorvendo a própria textura da sabedoria; quem, ao contrário, “pastoreia” a própria existência em torno de insensatos, aceita que sua alma seja conduzida por mãos inábeis rumo à quebra.

Em termos de lógica prática, o verso é quase um axioma pedagógico: se alguém deseja crescer em sabedoria, não basta “querer” sabedoria em abstrato; é preciso reordenar o círculo de comunhão, buscar deliberadamente caminhar ao lado de pessoas cuja vida já foi trabalhada pela disciplina de Deus (como sugerem outros provérbios: “anda com sábios e serás sábio” em diálogo com “o que ouve a repreensão é honrado”, em Provérbios 13:18). Do outro lado do paralelismo, o “companheiro dos insensatos” não é apenas quem, ocasionalmente, cruza com um tolo, mas quem faz de tolos seus referenciais, sua roda, sua “igreja inversa”; e a promessa negra é que, mais cedo ou mais tarde, ele “sofrerá o mal”, seja na forma de escolhas desastrosas, seja em colheitas tardias de uma juventude mal aconselhada (ecoando 1 Coríntios 15:33, “as más conversações corrompem os bons costumes”). Na teologia bíblica mais ampla, o verso dialoga com a chamada a “não vos prendais a um jugo desigual” (2 Coríntios 6:14), não apenas em termos conjugais, mas na escolha de alianças profundas que definem vocação e identidade; e se, pela graça, Cristo se fez “amigo de pecadores”, fê-lo para conduzi-los ao caminho da sabedoria divina, não para ser conduzido por eles. Em chave devocional, o provérbio se torna um espelho que pergunta, sem gritos, mas com uma ternura implacável: com quem tens caminhado? Quem são os “sábios” que secretamente te catequizam — livros, vozes, mestres, amigos? E, se a promessa é que quem anda com os sábios “se tornará sábio”, ela carrega também o consolo de que a sabedoria não é um relâmpago reservado a poucos gênios, mas um fruto lento da convivência: escolher hoje a companhia dos que temem o Senhor é, na prática, começar a escrever o futuro da própria alma.

Provérbios 13:21

O mal persegue os pecadores, mas o bem recompensa o justo. (Hb.: ḥaṭṭāʾîm təraddēp̄ rāʿāh wəʾet-ṣaddîqîm yəšallēm-ṭôb — “os pecadores o mal perseguirá, mas aos justos ele retribuirá o bem”). No nível etimológico, ḥaṭṭāʾîm (“pecadores”) é o plural de ḥoṭēʾ (“aquele que erra o alvo, peca”), derivado da raiz ḥṭʾ, cujo núcleo é “errar”, tanto no sentido de errar a mira quanto de transgredir a vontade de Deus. Rāʿāh (“mal”) pertence ao amplo campo semântico de raʿ (“mal, desgraça, calamidade”), termo que pode designar tanto mal moral quanto infortúnio, e que neste contexto muitos tradutores entendem como “desgraça, miséria, calamidade” em vez de “maldade” em abstrato. Təraddēp̄ vem de rāḏap̄ (“perseguir, caçar, correr atrás”), verbo usado para caçadores, inimigos ou bênçãos que seguem alguém, sugerindo uma perseguição constante, quase impiedosa. Na segunda metade, ṣaddîqîm (“justos”) deriva de ṣedeq/ṣədāqâ (“justiça, retidão”), o campo da conformidade à vontade de Deus e à equidade; yəšallēm é forma de šālam (“ser completo, pagar, retribuir”), raiz que se encontra também em šālôm (“paz, plenitude”), de modo que o verbo carrega a ideia de “pagar plenamente, retribuir de forma completa”. Por fim, ṭôb (“bem”) é o vocábulo clássico para o que é “bom, agradável, benéfico”, usado desde Gênesis 1 para a bondade da criação; aqui, funciona quase como um resumo de todas as formas de bem-estar que Deus pode conceder.

A primeira metade do versículo traz ḥaṭṭāʾîm como adjetivo masculino plural com uso substantivado (“pecadores”), atuando como sujeito lógico da oração. Təraddēp̄ é verbo no binyan piel, imperfeito 3ª pessoa feminina singular, da raiz rāḏap̄; a flexão feminina é determinada pelo sujeito gramatical rāʿāh (“o mal”), que é substantivo/adjetivo feminino singular usado de forma substantiva. Assim, ainda que a ordem das palavras seja “pecadores perseguirá mal”, a concordância interna mostra que “o mal” é o sujeito formal do verbo (“o mal perseguirá”), enquanto “pecadores” é o alvo dessa perseguição, funcionando como objeto lógico, apesar de estar na posição inicial, com forte ênfase. Na segunda cola, wəʾet une a ideia anterior por meio do wə (“e/mas”) e, ao mesmo tempo, marca o objeto direto com ʾet, preparando a expressão ṣaddîqîm (“justos”), adjetivo masculino plural substantivado. Yəšallēm é verbo piel imperfeito 3ª pessoa masculina singular, de šālam, com valor futuro/resultativo (“retribuirá / pagará completamente”), cujo sujeito está subentendido e pode ser entendido, por construção, como o próprio “bem” (ṭôb) ou, teologicamente, o próprio Deus como agente implícito. Ṭôb, adjetivo masculino singular (“bem”), atua como objeto direto do verbo, o conteúdo da retribuição concedida aos justos.

Do ponto de vista sintático, temos duas cláusulas verbais em paralelo antitético. Na primeira: “ḥaṭṭāʾîm təraddēp̄ rāʿāh”. A ordem marcada coloca ḥaṭṭāʾîm no início, gerando ênfase temática (“quanto aos pecadores…”), mas a concordância mostra que o núcleo sujeito é rāʿāh (feminino singular, concordando com təraddēp̄), de modo que a estrutura subjacente é “o mal perseguirá os pecadores”. Na segunda metade, “wəʾet-ṣaddîqîm yəšallēm-ṭôb”, o marcador wəʾet introduz o grupo dos justos como objeto direto da ação de “retribuir”; o sujeito sintático de yəšallēm permanece implícito, e ṭôb funciona como objeto interno — o que é pago, a porção boa que lhes é entregue. O paralelismo se constrói com duas sequências do tipo “X → verbo de perseguição/retribuição → Y”: os pecadores são “perseguidos” pela desgraça; os justos são “alcançados” por um pagamento de bem. A conjunção simples wə faz o papel de “mas” no português, pela própria força de contraste entre os membros.

Na comparação de versões, a maioria das traduções segue essa linha básica. Em inglês, a ESV verte: “Disaster pursues sinners, but the righteous are rewarded with good” (“Desastre persegue os pecadores, mas os justos são recompensados com o bem”); a NIV: “Trouble pursues the sinner, but the righteous are rewarded with good things” (“Problemas perseguem o pecador, mas os justos são recompensados com coisas boas”); a NASB e a LSB enfatizam “adversidade” ou “evil” perseguindo os pecadores, enquanto “good” lhes é retribuído aos justos. A Young’s Literal Translation mantém bem próximo: “Evil pursueth sinners, and good recompenseth the righteous” (“O mal persegue pecadores, e o bem recompensa os justos”). Em português, versões como ARA/ACF traduzem de forma clássica: “O mal perseguirá os pecadores, mas os justos serão galardoados com o bem”; a NVI aproxima-se de “Desgraça persegue os pecadores, mas a prosperidade é recompensa dos justos”, explicitando rāʿāh como “desgraça” e ṭôb como “prosperidade”. A Septuaginta traz uma nuance interessante: “hamartánontas katadiōxetai kaká, tous de dikaíous katalēmpsetai agathá” — “os que pecam, males os perseguirão, mas os justos, bens os alcançarão”, empregando katalēmpsetai (“alcançar, apanhar, tomar”) para o segundo membro, de maneira que tanto o mal quanto o bem são descritos como forças que se movem atrás das pessoas, mas o grego deixa ainda mais vívida a ideia de que os bens “apanham” os justos no caminho. Notas de tradutores, como as do SIL, chamam atenção para o fato de que o termo traduzido por “desastre/mal” aqui se refere melhor a “dano, infortúnio, desgraça” do que a “maldade” abstrata, o que ajuda versões em línguas modernas a evitarem o equívoco de que Deus “envia maldade” em si, em vez de permitir que o mal praticado traga sua própria colheita de consequências.

Na leitura exegética, o provérbio fala de duas perseguições: uma sombria, outra luminosa. De um lado, “o mal persegue os pecadores”: o quadro não é apenas o de um castigo externo arbitrário, mas o de uma desgraça que se torna caçadora do homem que insiste no pecado. Os recursos rabínicos, como Malbim, insistem justamente nisso: o castigo não vem “de fora” de maneira caprichosa, mas a própria maldade cometida passa a perseguir o homem “até alcançá-lo”, como se o veneno já estivesse contido no fruto proibido que ele mordeu — “não é a serpente que mata, mas o pecado que mata”. O Midrash Mishlei amplia o horizonte, dizendo que essa “perseguição do mal” pode estender-se aos filhos e netos, na medida em que estruturas de injustiça são herdadas e repetidas ao longo das gerações, enquanto o bem feito pelos justos gera uma trilha de bênçãos que também se prolonga. Em termos poéticos, o versículo desenha o pecador andando pela rua, talvez julgando-se livre, enquanto uma sombra silenciosa — o mal que plantou — vem atrás dele, passo a passo, até alcançá-lo no momento em que as consequências amadurecem. Essa mesma imagem aparece em Salmos 32:10, onde “muitas dores haverá para o ímpio”, em contraste com a “misericórdia que cerca o que confia no Senhor”; e em Salmos 23:6, onde a dinâmica é invertida: “certamente bondade e misericórdia me seguirão”, isto é, agora é o bem que persegue o justo, quase como um caçador de alegria.

Teologicamente, a segunda metade do versículo desloca o foco para o lado luminoso da equação: “o bem recompensa o justo”. O verbo yəšallēm sugere retribuição plena, pagamento que faz a conta ficar “redonda”, sem déficit, dialogando com textos como Provérbios 11:31 (“se o justo é retribuído na terra, quanto mais o ímpio e o pecador”). O próprio provérbio, porém, não especifica o “momento” dessa retribuição; ele descreve um padrão de realidade em que a vida reta é cercada e alcançada pelo bem, seja na forma de integridade de consciência, seja por proteções providenciais na história, seja, à luz do conjunto bíblico, na retribuição última de Deus (Romanos 2:6–7). A LXX, ao dizer que “os bens alcançarão os justos”, reforça a impressão de que o justo não precisa correr atrás freneticamente do bem; é o próprio bem, sob a mão de Deus, que acaba por alcançá-lo no caminho em que ele foi chamado a andar. Na lógica prática, o provérbio é um aviso e uma consolação ao mesmo tempo. Aviso: ninguém brinca com o pecado impunemente; o mal que hoje parece rendoso e saboroso está, na verdade, armando uma perseguição contra o próprio pecador, como um cobrador que nunca esquece a dívida. Consolação: ao justo, muitas vezes marginalizado e esquecido, o texto garante que o “bem” não se perderá — há uma força de justiça, inscrita no próprio caráter de Deus, que acaba “pagando” o bem com bem. Assim, entre a sombra que corre atrás dos pecadores e a luz que corre atrás dos justos, o versículo convida o leitor a escolher conscientemente em qual trilha quer caminhar, sabendo que, mais cedo ou mais tarde, aquilo que ele persegue também o perseguirá.

Provérbios 13:22

O homem bom faz com que os seus bens sejam herdados, e a riqueza do pecador é reservada para o justo” (Hb.: ṭôv yanḥîl bənê bānîm wəṣāfûn laṣṣaddîq ḥêl ḥōṭēʾ (“o bom faz herdar filhos de filhos, e está entesourada para o justo a riqueza do pecador”) — O adjetivo ṭôv (“bom”) é masc. sing. e, usado substantivado, designa “o homem bom”, aquele cuja qualidade moral caracteriza a pessoa inteira, como em outros textos sapienciais em que ṭôv descreve o que é agradável, benéfico e eticamente correto. O verbo yanḥîl (“faz herdar”) é Hifil imperfeito 3ª pessoa masc. sing. de nāḥal (“herdar”, “fazer herdar”), aspecto imperfeito gnômico, expressando uma ação típica, habitual: o homem bom, por natureza e constância, “faz herdar” em vez de apenas consumir; é o núcleo verbal da primeira cláusula, com função transitiva que recai sobre o objeto direto. O sintagma bənê bānîm (“filhos de filhos”) combina bənê (masc. pl. em estado construto) e bānîm (masc. pl. absoluto) de ben (“filho”), formando a expressão idiomática “netos”, que projeta o horizonte do justo além da próxima geração, para a terceira, como em Salmos 128:6. A conjunção wə (“e”) introduz a segunda metade, ligando-a de modo sintético, não contrastivo: a mesma lógica que rege a herança do homem bom governa também o destino da riqueza do pecador. O termo ṣāfûn (“está escondida/entesourada”) é particípio passivo Qal masc. sing. de ṣāpan (“esconder”, “guardar”, “ent Tesourar”), funcionando como predicado verbal estativo: não se diz apenas que a riqueza “é” do justo, mas que ela está ativamente “guardada”, como em um depósito secreto que aguarda o momento oportuno. O grupo laṣṣaddîq (“para o justo”) combina a preposição lə (“para, em favor de”) com o adjetivo ṣaddîq (“justo”, masc. sing., aqui substantivado) e indica dativo de vantagem: todo o processo de armazenamento tem como beneficiário final aquele que é fiel à aliança, ecoando o uso amplo de ṣaddîq para o justo perante Deus e nas relações humanas. O substantivo ḥêl (“riqueza, força, recursos”) é masc. sing. absoluto de um vocábulo cujo campo semântico inclui “força”, “capacidade militar”, “bens, capital”, de modo que aqui designa o conjunto de recursos acumulados, o patrimônio do ímpio; ele funciona como sujeito da segunda cláusula, enquanto ḥōṭēʾ (“pecador”) é particípio Qal masc. sing. de ḥāṭāʾ (“pecar”), substantivado e em relação genitiva a ḥêl, especificando o proprietário originário da riqueza que está guardada para outrem.

Sintaticamente, a primeira meia-linha é uma oração verbal com sujeito posposto e adjetivo substantivado (ṭôv), verbo Hifil finito (yanḥîl) e objeto direto composto (bənê bānîm); a segunda é uma oração de particípio com predicado estativo anteposto (ṣāfûn), preposição de benefício (laṣṣaddîq) e um sintagma nominal sujeito-genitivo (ḥêl ḥōṭēʾ, “riqueza de pecador”). As traduções inglesas literais, como a Young’s Literal Translation, preservam esse desenho: “A good man causeth sons’ sons to inherit, and laid up for the righteous is the sinner’s wealth” (= “um homem bom faz os filhos dos filhos herdarem, e está entesourada para o justo a riqueza do pecador”), enquanto versões como ESV e NASB preferem “leaves an inheritance to his children’s children” (“deixa herança para os filhos de seus filhos”), explicitando o gesto testamentário. Em português, Almeida (ARC/ARA) e NVI seguem de perto o hebraico: “O homem de bem deixa uma herança aos filhos de seus filhos; a riqueza do pecador, porém, é reservada para o justo” ou “é armazenada para os justos”, convergindo na ideia de que há um fluxo oculto em que a riqueza acumulada sem justiça é, em última instância, redistribuída a favor dos justos. A Septuaginta reforça essa leitura com a formulação “ἀγαθὸς ἀνὴρ κληρονομήσει υἱοὺς υἱῶν, θησαυρίζεται δὲ δικαίοις πλοῦτος ἀσεβῶν” (agathos anēr klēronomēsei huious huiōn, thēsaurizetai de dikaiois ploutos asebōn — “um homem bom herdará filhos de filhos, e para os justos é entesourada a riqueza dos ímpios”), substituindo yanḥîl por klēronomēsei (“herdará”) e vertendo ṣāfûn por thēsaurizetai (“é entesourada”), mostrando que a tradição grega já lia o provérbio como um princípio de herança e de tesouraria divina que transcende uma única geração.

O provérbio traça, assim, uma economia moral em duas cenas: de um lado, o homem bom que planeja sua vida de modo a deixar algo que alcance “filhos de filhos”; de outro, o pecador que acumula ḥêl (“riqueza”) mas a vê, em última instância, ser “guardada” para o justo. Eclesiastes 2:26 explicita a mesma lógica: ao que agrada a Deus Ele dá “sabedoria, conhecimento e alegria”, mas ao pecador dá o “trabalho de ajuntar e amontoar, para o dar àquele que agrada a Deus”, tornando o pecador uma espécie de administrador involuntário dos bens que terminarão nas mãos de outros. Jó 27:16–17 fala do ímpio que ajunta prata “como pó” e roupas “como barro”, mas “o justo as vestirá” e os inocentes dividirão a prata, repetindo a mesma inversão: o depósito do malvado é uma reserva provisória, que se desfaz quando Deus redistribui o que foi ajuntado de modo iníquo. Até mesmo Provérbios 28:8 associa o enriquecimento injusto ao ajuntamento para outro: “quem aumenta a sua riqueza com juros e usura ajunta-a para o que se compadece dos pobres”, lembrando que o acúmulo desordenado não é um fim em si mesmo, mas um canal que será desviado em favor de quem se alinha ao caráter de Deus.

Do ponto de vista teológico, o versículo não é um esquema simplista de prosperidade automática, mas um enunciado sapiencial sobre horizonte e transferência. O homem bom pensa em termos de bənê bānîm (“filhos de filhos”), vendo sua vida como uma árvore que lança raízes profundas para que outros se abriguem à sombra; sua preocupação não é apenas acumular, mas ordenar bens e valores de modo que sejam transmissíveis, o que inclui, à luz de Provérbios como 3:9–10 e 11:24–25, generosidade, temor de Deus e justiça nas relações. O pecador, por sua vez, pode parecer vitorioso no curto prazo, acumulando ḥêl; porém, na perspectiva do provérbio, esse capital está ṣāfûn (“entesourado”) para fins que ele não controla, e Deus, que governa a história, fará com que, em algum momento, o fruto de sua injustiça seja reaproveitado em benefício dos justos, seja por mecanismos jurídicos, sociais ou mesmo pela dissolução de seu patrimônio. Nesse sentido, Provérbios 13:22 se articula com o versículo anterior, onde “o mal persegue os pecadores, mas o bem recompensa o justo”, compondo um díptico em que a perseguição do mal e a redistribuição da riqueza são duas faces da mesma justiça providencial. A lógica prática do versículo é que a sabedoria ordena tanto o caráter quanto os bens para além do próprio ego, enquanto a insensatez tenta capturar tudo para si e descobre, tarde demais, que a própria realidade foi desenhada para entregar o excedente aos que andam na vereda da justiça.

Provérbios 13:23

Há fartura de pão — o cultivo dos pobres, e os bens são consumidos sem juízo” (Hb.: rav ʾokhel nîr rašîm we-yeš nispeh belō mišpat — “muito alimento [há] no campo arado dos pobres, mas há quem seja consumido por falta de justiça”). Do ponto de vista etimológico, o adjetivo rav (“muito”, “abundante”) vem da raiz rbh (“ser grande, numeroso”), recorrente para plenitude de recursos ou de pessoas, e aqui descreve a intensidade de ʾokhel (“comida”, “alimento”), substantivo masc. singular ligado ao verbo “comer” ʾāḵal, de onde derivam tanto o ato quanto o produto comestível. O substantivo nîr (“terra arada”, “campo lavrado”) designa o solo preparado para plantio, não o mato bruto, e aparece em textos agrícolas para falar de lavoura pronta a produzir, o que explica traduções como “campo inculto” ou “terra dos pobres” — o foco não é a fertilidade do solo em si, mas o potencial de colheita já embutido no trabalho. O termo rašîm (“pobres”) é o plural de rāš (“pobre, indigente”), aparentado com a ideia de “estar despojado” e usado em Paralelos de Provérbios para o pobre que não tem capital, mas tem braços e terra para cultivar. Na segunda hemistiquia, o particípio nispeh (“aquele que é destruído / consumido”) vem de sph (“varrer, consumir, exterminar”), usado em contextos de juízo e de colheita devastada, enquanto mišpat (“juízo, justiça”) deriva da raiz špt (“julgar”), cujo campo semântico engloba desde a sentença legal até a ordem justa da vida social; logo, “sem juízo” (belō mišpat) não é mera falta de bom senso, mas ausência de justiça estrutural, forense e comunitária.

Em análise morfológica, rav é adjetivo masc. singular absoluto, funcionando substantivamente como núcleo de um predicado nominal (“abundância de alimento”); ʾokhel é substantivo masc. singular absoluto, complementando rav e formando a unidade semântica “muito alimento”. Nîr é substantivo masc. singular, aqui em relação de construto sem marca formal com rašîm, de modo que nîr rašîm (“campo lavrado de pobres”) descreve o pedaço de terra que pertence ou está sob o manejo de gente indigente. Rašîm é masc. plural, funcionando como genitivo de posse (“dos pobres”). We-yeš combina a conjunção we (“e”) com o existencial yeš (“há / existe”), introduzindo a segunda cláusula com matiz adversativo implícito (“e, no entanto, há...”). Nispeh é particípio masc. singular do Nifal de sph, aspecto estativo-passivo, descrevendo um estado contínuo de ser “varrido”, “consumido”; funciona como predicativo do sujeito indefinido subentendido em yeš. Belō é preposição bᵉ (“em, com, por”) fundida ao advérbio negativo lō (“não”), com valor de “sem, por falta de”, introduzindo o complemento causal mišpat, substantivo masc. singular (“justiça, juízo”) que atua como núcleo de um complemento adverbial de causa: “por falta de justiça”.

A primeira hemistiquia é uma cláusula nominal sem verbo expresso: rav ʾokhel nîr rašîm articula-se como sujeito composto (“muito alimento”) seguido de um sintagma locativo em forma de genitivo possessivo (“no campo lavrado dos pobres”), com cópula elíptica (“[há] muito alimento…”). A ausência de verbo finito reforça o caráter gnômico: não se trata de um evento pontual, mas de uma verdade proverbial sobre o potencial produtivo da terra dos pobres quando eles podem trabalhar. Na segunda hemistiquia, we-yeš introduz uma construção existencial (“e há…”), e o particípio nispeh funciona como predicativo verbal, de modo que a ideia é “e há quem seja varrido / consumido por falta de justiça”, com sujeito indefinido (“há alguém / há aquilo que…”), marcando um caso trágico que contrasta com o potencial de fartura da primeira meia-linha. O sintagma preposicional belō mišpat especifica a condição sob a qual ocorre essa destruição: a colheita é desperdiçada, confiscada ou desviada em um contexto onde o juízo justo não é exercido, seja por corrupção, seja por estruturas opressoras que impedem o pobre de desfrutar do fruto de seu trabalho.

Na comparação de versões, vê-se que traduções literais em inglês enfatizam a mesma estrutura: a ESV traz “The fallow ground of the poor would yield much food, but it is swept away through injustice” (“O solo em pousio dos pobres produziria muito alimento, mas ele é varrido pela injustiça”), enquanto a NIV diz “An unplowed field produces food for the poor, but injustice sweeps it away” (“Um campo não arado produz alimento para os pobres, mas a injustiça o varre”). Tradutores em português seguem a mesma linha: “A boa terra dos pobres produz generosas colheitas, mas por falta de justiça eles a perdem” (NVI) ou “Muito alimento há no campo dos pobres, mas alguns se consomem por falta de justiça” (variações Almeida), oscilando entre enfatizar a perda do próprio pobre ou a destruição do produto de seu trabalho. A Septuaginta, porém, apresenta um texto radicalmente diverso: “dikaioi poiēsousin en ploutō etē polla, adikoi de apolountai syntomōs” — “os justos viverão muitos anos em riqueza, mas os injustos perecerão rapidamente”, o que mostra que a tradição grega leu outro texto hebraico ou reinterpretou este provérbio em chave mais geral de retribuição. Notas críticas modernas (como a NET Bible) registram que o hebraico massorético é bem atestado e faz pleno sentido, enquanto LXX, siríaca e targúmica parecem refletir expansões ou paráfrases, de modo que o contraste entre abundância potencial e injustiça consumidora permanece melhor representado no texto massorético.

Este provérbio costura dois fios que percorrem a literatura sapiencial: por um lado, a tese de que o trabalho diligente da terra conduz à fartura, como em Provérbios 12:11 e 28:19, onde “quem lavra a sua terra se farta de pão”; por outro, a denúncia de que estruturas injustas podem sequestrar o fruto desse trabalho, fazendo com que “muito alimento” jamais chegue à mesa do pobre. Jó 24:10 descreve trabalhadores que, famintos, carregam feixes de cereal para outros, sem poder comer, e Isaías 5:8–10 condena os que ajuntam “casa a casa, campo a campo” até expulsarem os demais da terra, reduzindo a colheita a quase nada — imagens que ecoam a mesma lógica de nispeh belō mišpat, o alimento sendo “varrido” pela ganância e pela concentração de propriedade. Provérbios 13:23 afirma que Deus desenhou o mundo de tal forma que até o “campo dos pobres” é potencialmente fértil, mas que o pecado coletivo, manifestado na injustiça institucional (belō mišpat), transforma abundância em escassez e faz com que o mal social não seja mera fatalidade, e sim uma distorção da ordem justa de Deus; por isso, a lógica prática do provérbio convoca tanto à diligência quanto à justiça estrutural: trabalhar a terra é mandato, mas garantir que o pobre coma do pão que a própria terra produziu é parte inseparável da sabedoria que teme ao Senhor (Provérbios 14:31; 22:22–23), onde explorar o necessitado é afronta direta ao Criador e defender o direito do fraco é participar da própria mišpat (“justiça”) divina no tecido da história.

Provérbios 13:24

Quem se nega a castigar seu filho odeia-o, e quem o ama apressa o seu castigo” (Hb.: ḥōsēkh šibṭô śōnēʾ bənô wəʾōhăbô šiḥărô mūsār — “quem poupa a sua vara odeia o seu filho, mas quem o ama madruga para a disciplina”). No plano etimológico, ḥōsēkh (“quem poupa / quem retém”) vem da raiz ḥāsak (“reter, conter, negar, recusar”), usada para quem “segura” algo que deveria soltar ou concede, de modo que aqui a imagem é de um pai que, por omissão, retém a correção devida. Šēḇeṭ (“vara, cetro, bordão”), na forma pronominal šibṭô (“a sua vara”), deriva de um radical que evoca o ramo, o cajado que se estende, tanto para guiar quanto para ferir, e por isso designa igualmente o bastão do pastor, o cetro do rei ou o instrumento de correção doméstica. Śōnēʾ (“odeia”) é da raiz śānēʾ, que não indica mero desapreço, mas hostilidade real, chegando a nomear o “inimigo”; por isso, não disciplinar é colocado no campo semântico do ódio, não da neutralidade. Bēn (“filho”), em bənô (“seu filho”), é o vocábulo básico para descendente masculino, herdeiro e continuador da casa. O verbo ʾāhav (“amar”), em ʾōhăbô (“quem o ama”), exprime vínculo de afeição, inclinação e lealdade, tão forte que o objeto do amor se torna prioritário na ação. Šāḥar, em šiḥărô, pertence ao campo do “alvorecer” e da busca madrugadora, vindo a significar “procurar diligentemente, cedo, com empenho”; a ideia não é apenas disciplinar, mas fazê-lo “de madrugada”, isto é, no tempo oportuno, com zelo e constância. Por fim, mūsār (“disciplina, correção, instrução”) designa o conjunto de medidas corretivas — verbais e, no contexto antigo, também físicas — pelas quais alguém é formado, advertido, refreado e educado; é termo-chave do livro de Provérbios para a pedagogia sábia que molda o caráter.

Na morfologia, ḥōsēkh é particípio Qal masculino singular de ḥāsak, funcionando como forma verbal substantivada: “o que poupa / quem retém”. Šibṭô é substantivo masculino singular em estado construto com sufixo de 3ª masc. sing. (“a sua vara”), desempenhando função de objeto direto do particípio: é precisamente esse instrumento que o sujeito “segura” em vez de usar. Śōnēʾ é particípio Qal masculino singular de śānēʾ, com função verbal (“odeia”), concordando com o sujeito implícito que é retomado pelo particípio anterior: o mesmo que poupa a vara é o que odeia o filho; bənô é substantivo masc. sing. em construto com sufixo de 3ª masc. sing., objeto direto de śōnēʾ (“odeia o seu filho”). A segunda hemistíquia abre com wəʾōhăbô, conjunção wə + particípio Qal masc. sing. de ʾāhav com sufixo de 3ª masc. sing. (“mas o que o ama”), formando sujeito de nova cláusula; šiḥărô é forma verbal Piel perfeito 3ª masc. sing. com sufixo de 3ª masc. sing., de šāḥar, aqui com valor gnômico: “madrugou / busca cedo [para ele]”, funcionando como verbo transitivo cujo complemento é mūsār, substantivo masc. sing. absoluto (“disciplina, correção”) com função de objeto direto. Assim, todos os verbos principais são particípios ou perfeito de raiz primitiva em Qal ou Piel, e os sufixos pronominais de 3ª masc. sing. amarram todo o versículo a um mesmo filho concreto, fazendo da cena um paradigma familiar concreto, não uma abstração indefinida.

Do ponto de vista sintático, o versículo apresenta duas cláusulas equilibradas em paralelismo antitético. A primeira, “ḥōsēkh šibṭô śōnēʾ bənô”, é uma sentença nominal-verbal em que o particípio ḥōsēkh (“quem poupa”) atua como sujeito, šibṭô como objeto direto interno, e śōnēʾ bənô como predicado verbal que declara a consequência: “é alguém que odeia o seu filho”. A ausência de cópula explícita entre o ato de poupar a vara e o ódio é típica da concisão proverbial: poupar = odiar, não por sentimento declarado, mas por efeito real. A conjunção wə introduz a segunda cláusula em contraste (“mas”), na qual wəʾōhăbô forma o sujeito (“o que o ama”), šiḥărô o predicado verbal (“madruga / se apressa”) e mūsār o objeto direto (“disciplina”). Não há verbo de ligação elíptico; o peso recai sobre os particípios, que desenham dois tipos de pai como estados duradouros, não ações pontuais. A sintaxe, portanto, arma um paralelismo moral: de um lado, omissão contínua da correção culminando em ódio funcional; de outro, amor que se manifesta como iniciativa diligente, cedo e repetida, em ministrar disciplina.

Na comparação de versões, nota-se que a maioria das traduções inglesas mantém o eixo semântico básico: “Whoever spares the rod hates his son, but he who loves him is diligent to discipline him” (ESV: “é diligente em discipliná-lo”), “The one who spares his rod hates his child, but the one who loves his child is diligent in disciplining him” (NET: “é diligente em disciplinar”). Outras, como a Young’s Literal Translation, enfatizam o tempo: “Whoso is sparing his rod is hating his son, and whoso is loving him hath hastened him chastisement” (“se apressou em correção para ele”), refletindo com mais transparência a nuance de šāḥar como “buscar cedo”. Em português, versões como Almeida e NVI seguem o padrão: “Quem retém a vara aborrece a seu filho, mas o que o ama, cedo o disciplina” ou “quem o ama não hesita em discipliná-lo”, oscilando entre o foco temporal (“cedo”) e o foco na prontidão (“não hesita”), mas preservando a ligação estreita entre amor e correção. A Septuaginta traduz: hos pheidetai tēs bakterias misei ton huion autou, ho de agapōn epimelōs paideuei — “quem poupa a vara odeia o seu filho, mas o que ama o corrige cuidadosamente”, substituindo šiḥărô mūsār por o advérbio epimelōs (“cuidadosamente, com zelo”) e o verbo paideuei (“educa, disciplina”), acentuando a qualidade zelosa da educação, mais que a ideia de “cedo”. A convergência entre MT, LXX e as principais versões mostra que a tradição textual entendeu este versículo como um axioma sobre disciplina diligente como expressão de amor.

Este é o primeiro de vários provérbios sobre disciplina familiar. Quando os pais disciplinam os filhos com amor, estão copiando o exemplo da correção com amor exercida por Deus (Provérbios 3:11, 12). A disciplina era extremamente importante para os sábios, e as pessoas que não queriam disciplina para si mesmas eram imediatamente suspeitas de serem tolas. Os sábios querem ser corrigidos, custe o que custar. A alternativa seria viver na ignorância e perpetuar comportamentos errados e crenças errôneas. No entanto, pode-se imaginar como uma pessoa que compreendeu a importância da disciplina para si mesmo pode ainda hesitar em aplicá-la a um filho. Afinal, é difícil infligir desconforto de qualquer tipo a uma criança que se ama. No entanto, esta admoestação aponta que mais dano é causado a uma criança ao reter a disciplina do que ao aplicá-la. O sábio entenderia a relutância em aplicar disciplina, seja física ou verbal, como negligência e abuso infantil.

Neste caso, já que a vara é mencionada, a disciplina em mente aqui é física. Não se deve pensar em espancamentos severos, no entanto. Assim como as palavras dos sábios eram gentis e misericordiosas, os golpes que eles desferiam também eram. Nestes dias de preocupação apropriada com o abuso físico destrutivo e odioso de crianças, há uma hesitação compreensível sobre provérbios como este que defendem a disciplina física. No entanto, como é típico nesses casos, tem havido uma contratendência igualmente prejudicial de abster-se de qualquer tipo de correção verbal ou física ao comportamento, o que também não está ajudando as crianças. Clifford, na minha opinião, não é razoável ao afirmar: “Não é preciso dizer que essa linguagem paradoxal não pode ser usada como argumento para o castigo corporal de crianças”, ou “excessivo” antes do corporal. (Clifford, Proverbs, 140.)

Não foram apenas os sábios de Israel que encorajaram a disciplina física para inculcar um comportamento sábio, mas também do resto do antigo Oriente Próximo. Van Leeuwen aponta que a palavra egípcia para educação “era acompanhada pelo hieróglifo de um homem ou braço que golpeava”. (Van Leeuwen, “Proverbs,” 134.)

Na exegese teológico-hermenêutica, o provérbio estabelece uma equação desconcertante: não disciplinar é uma forma de ódio. A sabedoria de Israel recusa o sentimentalismo que confunde amor com ausência de dor: ao deixar a criança sem mūsār (“disciplina”), o pai a entrega a si mesma, como em Provérbios 19:18, onde a exortação é “castiga teu filho, enquanto há esperança, e não deixes que a tua alma se levante para o matar”, indicando que a recusa da disciplina conduz, a longo prazo, à autodestruição do filho. Provérbios 22:15 acrescenta que a “estultícia” está atada ao coração da criança, e a “vara da disciplina” a afasta, não como violência arbitrária, mas como medida pedagógica que quebra a tirania da impulsividade; o objetivo é vida, não esmagamento. Em toda a Escritura, a disciplina paterna é tomada como analogia da disciplina divina: Hebreus 12:5–11 lê os provérbios de correção como chave para entender o agir de Deus, que “a quem ama, disciplina, e açoita a todo filho a quem recebe”, mas também adverte que essa disciplina é “para nosso proveito, para sermos participantes da sua santidade”, e não descarga de ira caprichosa. Ao mesmo tempo, textos como Efésios 6:4 e Colossenses 3:21 temperam a aplicação, proibindo que pais provoquem os filhos à ira ou os desanimem, o que impede que “vara” e “disciplina” sejam pretexto para abuso; o cânon inteiro amarra correção à paciência, justiça e ternura. A lógica prática do versículo, portanto, é que o verdadeiro amor assume o custo de corrigir cedo, com zelo e constância, em vez de abandonar a criança ao curso natural de seu coração; no plano espiritual, o leitor é convidado a reconhecer na disciplina de Deus uma forma severa de amor, pela qual Ele recusa poupar a “vara” da correção para não nos perder, fazendo da dor pedagógica um sinal de filiação e não de rejeição.

Provérbios 13:25

O justo come até a saciedade da sua alma, mas o ventre do ímpio está vazio! (Hb.: ṣaddîq ʾōkhel ləśōḇaʿ nafšô ûḇeṭen rəšāʿîm teḥsar — “o justo come para a saciedade da sua alma, mas o ventre dos ímpios terá falta”). A expressão começa com ṣaddîq (“justo”), de raiz ligada à ideia de conformidade com uma medida, alguém alinhado ao padrão fiel da aliança, e não apenas “bonzinho” em termos morais abstratos. ʾŌkhel (“come”) deriva de ʾāḵal (“comer”), verbo que tanto designa o ato físico de se alimentar quanto imagens de consumir, devorar, até na metáfora do “fogo que come” um sacrifício. Ləśōḇaʿ vem de śāḇaʿ (“estar cheio, saciar-se”), cujo campo semântico vai da barriga satisfeita ao coração plenamente farto, marcando não apenas quantidade, mas plenitude tranquila. Nepeš, em nafšô (“a sua alma”), é o “fôlego”, a vida que respira, frequentemente usado, como aqui, com sentido de “apetite interior”, a pessoa na sua carência profunda. No hemistíquio final, bəṭen (“ventre”) é o interior físico que, nos provérbios, se torna metáfora do eu interior que deseja e carece, enquanto rəšāʿîm (“ímpios”) vem de rāšāʿ (“ser culpado, perverso”), o culpado diante de Deus e da comunidade. Teḥsar, de ḥāsar (“faltar, ser deficiente”), descreve um estado de carência crônica: não se trata apenas de um “dia ruim”, mas de uma falta estrutural que insiste em reaparecer, porque brota da própria forma de vida do ímpio.

Em análise morfológica, ṣaddîq é substantivo masculino singular absoluto, atuando como sujeito da primeira oração. ʾŌkhel é particípio Qal masculino singular de ʾāḵal (“comer”), com valor verbal gnômico: “o justo é alguém que come” de modo característico; não é um momento pontual, mas um hábito, um padrão de vida. Ləśōḇaʿ resulta da preposição lə (“para, até, em direção a”) mais o substantivo masculino singular śōḇaʿ (“saciedade”), funcionando como complemento adverbial de finalidade/intensidade: ele come “até a saciedade”. Nafšô é substantivo feminino singular nepeš com sufixo de 3ª masc. sing. (“a sua alma / o seu apetite”), funcionando como objeto interno do verbo “come”, isto é, aquilo que é saciado. Na segunda cláusula, ûḇeṭen combina a conjunção wə (“e/mas”) com a preposição bə (“em”) e o substantivo feminino singular beṭen (“ventre”), aqui em relação de construto com rəšāʿîm, masculino plural absoluto (“ímpios”), formando o sintagma “o ventre dos ímpios”. Teḥsar é Qal imperfeito 3ª fem. sing. de ḥāsar (“faltar, ser carente”), concordando com o sujeito gramatical feminino bəṭen; o aspecto imperfeito, em contexto proverbial, indica um valor habitual: “vive em falta, há de padecer falta”.

Neste versículo, temos duas cláusulas paralelas em antítese. A primeira, ṣaddîq ʾōkhel ləśōḇaʿ nafšô, organiza-se como sujeito simples (ṣaddîq), predicado verbal (ʾōkhel) e dois complementos: um adverbial (ləśōḇaʿ, “até à saciedade”) e um objeto interno (nafšô, “a sua alma / apetite”), de modo que o sentido é: “o justo come de tal modo que leva sua própria alma à saciedade”. A segunda, ûḇeṭen rəšāʿîm teḥsar, apresenta ordem marcada: o sintagma nominal “o ventre dos ímpios” é anteposto ao verbo, enfatizando o lugar da falta (“quanto ao ventre dos ímpios…”), e teḥsar fecha a linha como verbo predicativo, sem objeto expresso, porque o alvo da carência já foi explicitado: é o “ventre” deles mesmo, interioridade que nunca se vê cheia. A partícula û aqui tem claro valor adversativo (“mas”), ainda que formalmente seja apenas “e”, como em tantos paralelismos sapienciais. O paralelismo é emocionalmente forte: de um lado, alma saciada; do outro, ventre minguado, desenhando dois modos de existência que se separam já na mesa, no modo de comer e de desejar.

Na comparação de versões, a NIV traz “The righteous eat to their hearts’ content, but the stomach of the wicked goes hungry” (“Os justos comem até o contentamento do coração, mas o estômago dos ímpios passa fome”), evidenciando nepeš como “coração/apetite interior”, e bəṭen como “estômago”. A ESV verte “The righteous has enough to satisfy his appetite, but the belly of the wicked suffers want” (“o justo tem o bastante para satisfazer seu apetite, mas o ventre do ímpio sofre falta”), destacando o tema da suficiência, não da abundância luxuriosa. Em português, versões como a NVI seguem: “O justo come até ficar satisfeito, mas o estômago dos ímpios passa fome”, enquanto as Almeidas preservam “come até se fartar, mas o ventre dos ímpios passará necessidade”, ecoando bem o paralelismo. A Septuaginta lê: “díkaios esthōn empiplâi tēn psychēn autou, psychai de asebōn endeheis” — “o justo, ao comer, enche a sua alma, mas as almas dos ímpios estão em falta”, aproximando bəṭen de “psiquês” (ψυχαί), e no plural, como se toda a comunidade dos ímpios estivesse perpetuamente deficiente. Não há grande dissonância entre LXX e o texto massorético: ambos insistem em uma saciedade interior para o justo e numa falta estrutural para o ímpio, variando apenas o órgão-metáfora (ventre vs. alma).

Na exegese, o provérbio dialoga diretamente com Provérbios 10:3, onde “o Senhor não deixa o justo passar fome, mas frustra o apetite dos ímpios”, e com o salmo que afirma: “os leõezinhos sofrem necessidade e passam fome, porém aos que buscam o Senhor bem nenhum lhes faltará” (Salmo 34:10). A teologia sapiencia lida aqui tanto com o pão literal quanto com o alimento do coração: o justo não é necessariamente o mais rico, mas é aquele a quem Deus não deixa faltar o necessário e que, por isso, aprende a comer com moderação e gratidão, encontrando saciedade antes que a mesa esteja abarrotada. O ímpio, ao contrário, pode até ter muito, mas o “ventre” dele vive em falta, porque o desejo é voraz, insaciável, como a parábola do filho pródigo que, longe do pai, começa a sentir “necessidade” em terra de fome (Lucas 15:14); ali, mais do que fome física, é a miséria de quem se separou da fonte. A lógica prática do versículo é que justiça e saciedade caminham juntas: a vida alinhada com Deus, que inclui trabalho honesto, generosidade e domínio do apetite, desemboca num contentamento que não depende da oscilação de estoque ou de conta bancária; já a impiedade, mesmo rodeada de consumo, fabrica um “ventre vazio”, uma carência que nunca se sacia, de modo que a sabedoria chama o leitor a escolher não apenas o que comer, mas sobretudo de que modo, diante de quem e com qual coração se senta à mesa.

II. Devocional de Provérbios 13

Provérbios 13 é um capítulo repleto de contrastes nítidos entre a sabedoria e a tolice, a justiça e a impiedade, e suas consequências diretas na vida. Ele oferece ensinamentos práticos sobre a importância da disciplina, do uso da palavra, das companhias e da diligência. Podemos dividir este capítulo em quatro blocos temáticos principais para facilitar a compreensão e a aplicação.

A. Provérbios 13:1–9 (A Sabedoria da Receptividade e o Impacto das Palavras e da Integridade)

Este bloco inicial de Provérbios 13 estabelece o tom do capítulo, focando na importância de ser ensinável e nas consequências diretas das palavras e da integridade. Nos vv. 1–3, aprendemos que um filho sábio aceita a instrução de seu pai, enquanto o zombador rejeita a correção. A sabedoria aqui é vista na forma como se usa a boca: palavras justas trazem benefício, mas a fala dos infiéis oculta malícia. Guardar a boca é preservar a vida, enquanto falar demais leva à ruína.

Em seguida, nos vv. 4–6, o contraste entre a diligência e a preguiça é marcante: o preguiçoso deseja, mas nada conquista, ao contrário do trabalhador diligente, que prospera. A pessoa justa detesta a mentira, e sua retidão a protege, enquanto a maldade dos perversos os destrói. O bloco conclui, nos vv. 7–9, com uma reflexão sobre a verdadeira riqueza e o destino dos justos e ímpios. Há quem finja ser rico mas nada possui, e quem se declara pobre mas tem grandes riquezas. A riqueza pode ser um resgate, mas o pobre não enfrenta essa ameaça. A vida dos justos brilha como uma luz alegre, enquanto a esperança dos ímpios se apaga.

Aplicação: Para ser um cristão melhor, este bloco nos ensina que a humildade para aceitar a correção é fundamental para o crescimento espiritual (cf. Tiago 1:21). A forma como usamos a língua é um reflexo do coração (Mateus 12:34); nossas palavras devem edificar e não destruir. A diligência no serviço a Deus e ao próximo é um testemunho da fé, e a integridade em todas as áreas da vida é um selo de caráter que agrada ao Senhor.

Como filho melhor, a escuta atenta aos conselhos dos pais e mentores é um caminho para a sabedoria. Cuidado com o que você fala e evite a preguiça nos estudos e responsabilidades, pois isso traz honra à sua família. Para pais melhores, é crucial ensinar seus filhos a valorizar a verdade, a serem diligentes e a controlarem suas palavras, mostrando que a verdadeira riqueza não está apenas no que se tem, mas no que se é. Um funcionário melhor se destaca pela ética de trabalho, honestidade e comunicação clara. Sua integridade é mais valiosa do que qualquer ganho ilícito, e sua reputação brilha. Um membro da igreja melhor promove a paz com suas palavras e ações, agindo com diligência em suas tarefas e evitando a hipocrisia, sendo um reflexo da luz de Cristo na comunidade. Como cidadão melhor, a honestidade nos negócios e a integridade nas relações contribuem para uma sociedade mais justa e confiável, onde a verdade prevalece sobre a falsidade.

B. Provérbios 13:10–15 (Orgulho, Ganhos e a Fonte da Vida)

Este segmento foca nas consequências do orgulho e da forma de adquirir bens, além do valor da instrução. Nos vv. 10–12, o texto afirma que o orgulho causa contendas e discussões, enquanto a sabedoria é encontrada naqueles que aceitam conselhos. A forma como a riqueza é adquirida também é crucial: dinheiro ganho rapidamente, muitas vezes de forma desonesta, tende a diminuir, mas o que é acumulado gradualmente através do trabalho árduo e honesto cresce.

A esperança que se arrasta no tempo pode entristecer o coração, mas um desejo realizado traz grande satisfação e renova a vida. Em seguida, nos vv. 13–15, o valor da Palavra de Deus e da instrução é reiterado: quem despreza o mandamento enfrentará a ruína, mas quem o respeita será recompensado. A instrução do sábio é comparada a uma fonte de vida, pois ajuda a evitar as armadilhas da morte. A inteligência e o bom senso de uma pessoa podem lhe trazer favor, mas o caminho dos infiéis é árduo e sem recompensa duradoura.

Aplicação: Para ser um cristão melhor, devemos cultivar a humildade e a abertura para receber conselhos (cf. Tiago 4:6), evitando o orgulho que gera divisões. Buscar a prosperidade de forma ética e paciente, confiando na provisão de Deus, é uma demonstração de fé. A Palavra de Deus deve ser nossa fonte de vida, guiando-nos em todas as decisões (Salmos 119:105).

Como filho melhor, aprenda a ouvir, especialmente quando for corrigido, e seja paciente na construção de seus objetivos, sabendo que atalhos desonestos nunca compensam no longo prazo. Para pais melhores, ensinem seus filhos a valorizar a sabedoria e a buscar conselhos, além de incutir o valor do trabalho honesto e da paciência na construção de um futuro sólido. Um funcionário melhor é aquele que busca a excelência e a ética em sua atuação profissional, sem ceder a ganhos ilícitos ou atalhos antiéticos. Ele sabe que a verdadeira recompensa vem da integridade e do trabalho bem-feito. Um membro da igreja melhor promove a unidade e a paz, e um cidadão melhor contribui para uma sociedade mais justa e harmoniosa, onde a integridade é valorizada e a lei é respeitada.

C. Provérbios 13:16–21 (Prudência, Credibilidade e a Justiça Divina)

Este bloco de provérbios aprofunda a distinção entre a prudência e a insensatez, e aborda a credibilidade de uma mensagem e a justiça divina. Nos vv. 16–17, a pessoa sensata age com conhecimento e consideração, enquanto o tolo expõe sua própria ignorância. A qualidade do mensageiro também é crucial: um portador de má-fé pode causar grandes problemas, mas um embaixador confiável traz cura e paz. A sabedoria, nos vv. 18–19, reitera a importância da disciplina: quem se recusa a ser corrigido acabará na pobreza e na vergonha, mas quem aceita a repreensão será honrado. O texto então observa que ver um desejo se realizar é gratificante, mas aversão à maldade é algo que os tolos não conseguem entender. Finalmente, nos vv. 20–21, a influência das companhias é enfatizada: quem anda com pessoas sábias se torna sábio, mas a convivência com tolos leva à ruína. A iniquidade persegue os pecadores, mas o bem recompensa os justos.

Aplicação: Para ser um cristão melhor, é fundamental agir com prudência e discernimento em todas as áreas da vida, não apenas no que diz respeito ao pecado sexual, mas em todas as decisões. Isso significa pensar antes de agir e falar, buscando a sabedoria de Deus em cada passo (cf. Tiago 1:5). A capacidade de receber e aplicar a disciplina é um sinal de maturidade espiritual (Hebreus 12:11). Além disso, a escolha de nossas companhias é vital, pois "más conversações corrompem os bons costumes" (1 Coríntios 15:33).

Como filho melhor, a prudência nos ajuda a fazer boas escolhas de amizades e a ser receptivo à correção. Para pais melhores, a necessidade de disciplinar com amor e de forma consistente é sublinhada, mostrando o caminho da vida e ensinando a valorizar a sabríedoria. Eles também devem orientar os filhos na escolha de amizades, pois o círculo social tem um impacto profundo na formação do caráter. Um funcionário melhor é prudente em suas ações e decisões, e sua credibilidade é inquestionável. Ele sabe que suas escolhas de networking podem influenciar sua carreira, e busca associar-se a colegas íntegros. Um membro da igreja melhor entende que a comunhão com outros crentes sábios fortalece a fé e a vida cristã, e um cidadão melhor compreende que suas escolhas e associações impactam a sociedade, buscando influências positivas e justas.

D. Provérbios 13:22–25 (Herança, Justiça Social e a Disciplina Familiar)

Este bloco final de Provérbios 13 conclui com reflexões sobre a herança, a justiça social e a disciplina parental. No v. 22, o homem bom é aquele que se preocupa com o futuro de sua família, deixando bens e sabedoria para seus netos, enquanto a riqueza de um pecador acaba sendo reservada para alguém justo. Em termos de justiça social, o v. 23 aponta que o campo do pobre pode produzir muito alimento, mas pode ser perdido por falta de justiça ou boa administração. Finalmente, os vv. 24–25 abordam a disciplina familiar e suas consequências: quem não corrige o filho demonstra não amá-lo verdadeiramente, mas quem o ama o disciplina para seu próprio bem. O capítulo fecha reafirmando que o justo tem suas necessidades supridas e se alimenta fartamente, enquanto o ímpio padece de fome e necessidade.

Aplicação: Para ser um cristão melhor, devemos pensar não apenas no presente, mas também no legado que deixaremos para as futuras gerações, tanto material quanto espiritual (cf. 2 Coríntios 12:14). A preocupação com a justiça social e com as necessidades dos pobres reflete o coração de Deus. A disciplina, quando aplicada com amor e sabedoria, é uma expressão do amor divino para com seus filhos (Hebreus 12:6).

Como filho melhor, a compreensão de que a disciplina é uma forma de amor pode transformar a visão sobre a correção, tornando-a uma oportunidade de crescimento. Para pais melhores, a sabedoria é essencial na forma de disciplinar. A Bíblia ensina que a disciplina com amor é um dever, visando o bem e a formação do caráter do filho, e não a mera punição (Provérbios 22:6). Um funcionário melhor age com justiça, mesmo em situações que envolvam os mais vulneráveis, e um membro da igreja melhor demonstra compaixão pelos necessitados e apoia iniciativas de justiça social. Como cidadão melhor, a busca por sistemas mais justos que garantam o acesso aos recursos para todos, e a preocupação com o bem-estar da comunidade, são reflexos da sabedoria que este capítulo ensina.

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GALVÃO, Eduardo. Provérbios 13: Significado, Explicação e Devocional. In: Comentário Bíblico Online (S. l.), abr. 2013. Disponível em: [Cole aqui o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano, também sem colchetes. Ex.: 22 ago. 2025].