Anel, Argola — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “anel” e termos correlatos designam um conjunto de objetos e funções que vão muito além da joia de dedo: em narrativas de corte e administração, o anel (frequentemente com função de sinete) atua como insígnia pública de investidura e delegação de autoridade, capaz de tornar eficaz a vontade do soberano por meio de autenticação documental (Gn 41.42; Et 3.10; Et 8.8); no mesmo horizonte institucional, o “selo/sinete” expressa identidade, propriedade, irrevogabilidade e validação de escritos, servindo tanto a cenas de reconhecimento pessoal quanto a procedimentos de chancela política (Gn 38.18; 1Rs 21.8; Jr 22.24; Ag 2.23); no sistema cultual, “argolas” são componentes técnicos de transporte e fixação do mobiliário sagrado e de conexão das vestes sacerdotais, operando como pontos de encaixe para varais e amarrações, com finalidade funcional e não ornamental (Êx 25.12–15; Êx 28.23–28); no campo socioeconômico, anéis e outras peças circulares de metal precioso funcionam como riqueza portátil e marcador de distinção, seja em doações e despojos, seja como sinal de status que pode provocar avaliação ética no convívio comunitário (Êx 35.22; Nm 31.50; Is 3.21; Tg 2.2); no plano simbólico e imagético, “selo” e formas circulares servem como metáforas de impressão, fechamento e pertença, e, em certos textos, “anel” pode refletir linguagem de forma (cilindros/aros/bordas) em descrições arquitetônicas, poéticas ou visionárias (Jó 38.14; Ct 8.6; Et 1.6; Ct 5.14; Ez 1.18); no NT, o anel pode ainda funcionar como sinal de reintegração social e familiar, ao lado de vestes e sandálias, sem exigir tecnicalidade administrativa explícita (Lc 15.22).

I. Separação semântica e delimitação do corpus

O campo semântico coberto por “anel”, nas traduções bíblicas em português, não é unívoco. Ele recobre, pelo menos, três domínios materiais distintos: joalheria (anel de uso pessoal, inclusive o anel-sinete), ferragens/argolas funcionais (argolas de encaixe, transporte ou fixação em utensílios e peças de culto) e, em contextos visionários, elementos geométricos (“aros”/bordas de rodas), em que “anel” descreve forma e não ornamento. Essa amplitude explica por que, no nível lexical, o português pode “colar” em torno de um mesmo rótulo tradutório termos originais que não pertencem ao mesmo conjunto de objetos.

No hebraico, o eixo principal para “anel/argola” é טַבַּעַת (ṭabbaʿat), termo que pode nomear tanto o anel usado como adorno (inclusive em cenas de investidura) quanto, sobretudo, argolas funcionais associadas ao mobiliário do santuário e às vestes sacerdotais. No corpus do verbete, esse uso “técnico” aparece de modo especialmente denso nas descrições do Tabernáculo e de seus utensílios e acessórios, como as argolas destinadas a varais e encaixes; por isso, os blocos de Êxodo sobre construção e montagem do santuário formam a espinha dorsal da documentação (Êx 25.12–15; 26.24; 28.23–28; 36.29; 39.16–21, entre outras ocorrências do mesmo complexo). O mesmo termo, porém, também participa da semântica de status e autoridade quando o “anel” é sinal público de elevação ou delegação, como na investidura em Gênesis 41.42 e na narrativa de Ester, onde o anel funciona como instrumento de autenticação régia em decretos e reversões administrativas (Et 3.10; 3.12; 8.2; 8.8; 8.10).

Um segundo núcleo hebraico, semanticamente contíguo e decisivo para a noção de “anel-sinete”, é חוֹתָם (ḥōtām, “selo/sinete”). Aqui, o referente primário é o “selo” como instrumento de autenticação (objeto e função), e o emprego de “anel” em traduções pode aparecer por extensão, porque, em certas culturas e períodos, o sinete podia estar montado em anel ou associado a um cordão/pendente. Por isso, o corpus do verbete, ao tratar de ḥōtām, privilegia passagens em que “selo” concentra a ideia de autoridade, irrevogabilidade e identificação (Gn 38.18; Gn 38.25; 1Rs 21.8; Jr 22.24; Ag 2.23), bem como os usos metafóricos, em que “selo” migra do objeto para a ideia de marca, garantia e vínculo (Jó 38.14; Ct 8.6). Nessa família semântica, “anel” não é o ponto de partida; é uma possível corporificação material do “selo”, que permanece o conceito diretor.

Há, além disso, termos hebraicos que entram no verbete porque, em passagens específicas, algumas versões escolhem “anel/argola” como solução tradutória para um referente menos estável. O caso mais importante é גָּלִיל (gālîl, “objeto circular/cilindro”), que aparece no cenário palaciano de Ester 1.6 e na descrição poética de Cântico 5.14. Em Ester 1.6, a divergência é instrutiva: KJV e diversas versões em português preferem “argolas/rings” (KJV: “silver rings”; ACF/NTLH/NVT: “argolas de prata”), enquanto ESV opta por “silver rods”, tratando o referente como “hastes/varas” e não como “anéis”. Em Cântico 5.14, o contraste fica ainda mais nítido: KJV mantém “gold rings”, mas ESV lê “rods of gold”, enquanto ARA/NVI/NAA preferem “cilindros de ouro”; ARC, por sua vez, preserva “anéis de ouro”. Esses dois lugares definem um “subcorpus” em que “anel” pode ser leitura interpretativa de um referente cilíndrico ou de fixação, e por isso merecem comparação tradutória pontual no verbete.

Um último termo hebraico que entra apenas por delimitação conceitual é גַּב (gab, “aro/borda”), em Ezequiel 1.18, onde o referente é a borda das rodas na visão: versões modernas tendem a evitar a leitura joalheira e preferem “rims” (ESV), embora traduções mais antigas possam usar “rings” como descrição formal (não ornamental) (Ez 1.18). Aqui, “anel” é categoria geométrica, e o verbete o tratará como uso derivado, não como joia nem como insígnia.

No grego do NT, o domínio é mais estável e ligado à joalheria e ao status social. Em Lucas 15.22, o termo é δακτύλιον (daktylion, “anel”), o anel colocado “na mão” do filho como sinal público de restauração de pertencimento e dignidade (Lc 15.22). Em Tiago 2.2, ocorre χρυσοδακτύλιος (chrysodaktylios, “de anel de ouro/portador de anel de ouro”), adjetivo que marca, de modo socialmente legível, a distinção do visitante rico no espaço assemblear. Esses dois textos, por serem os únicos pontos firmes do léxico de “anel” no NT, serão tratados como núcleo semântico próprio, sem necessidade de recorrer a paralelos da LXX, já que o grego é transparente e o debate não depende de retroversões.

II. Anel-sinete como insígnia de autoridade e transferência de poder

No uso bíblico, o “anel” assume, em certos contextos, a função institucional de sinal visível de delegação: não se trata apenas de ornamento, mas de um dispositivo socialmente inteligível que publiciza investidura, confirma prerrogativas e torna eficaz uma ordem. Esse valor se articula com o campo do “selo/sinete”, porque o anel pode carregar um emblema gravado apto a autenticar decisões, funcionando como assinatura materializada; em termos de cultura documental, o anel-sinete é uma forma portátil de selo, capaz de produzir uma impressão identificadora e autorizadora.

Em Gênesis 41.42, a narrativa explicita a investidura administrativa de José mediante a transferência do anel de Faraó: o gesto é parte de um pacote de sinais públicos (traje, colar, carruagem) que formalizam a elevação de status e a capacidade de agir em nome do soberano. A forma hebraica usualmente traduzida por “anel” é טַבַּעַת (ṭabbaʿat ("anel")), termo suficientemente amplo para designar o objeto, mas o contexto de chancela institucional justifica a leitura como “anel-sinete” (Gn 41.42). Essa nuance aparece de maneira perceptível na tradição tradutória: ACF/ARC tendem a verter apenas “anel”, ao passo que NAA/NVT frequentemente explicitam “anel-sinete” e a NVI pode optar por “anel-selo”, isto é, uma tradução interpretativa que já incorpora a função de autenticação, não apenas a forma do adorno (Gn 41.42).

O livro de Ester torna essa dimensão ainda mais técnica, pois o anel aparece como engrenagem da produção normativa do império: o rei “tira o anel” e o entrega primeiro a Hamã e depois a Mardoqueu, vinculando o portador do anel ao poder de selar decretos (Et 3.10; 3.12; 8.2; 8.8; 8.10). A operação não é meramente honorífica: a história pressupõe que decretos autenticados com esse instrumento circulam como expressão da vontade real, e a devolução/transferência do anel reorganiza, de modo imediato, a autoridade política dentro da corte. Por isso, diversas traduções em português explicitam “anel-sinete”, tornando transparente o vínculo entre o objeto e a chancela (Et 3.10). 

Em Lucas 15.22, o termo é o grego δακτύλιος (daktylios [“anel”]), e o foco não é burocrático, mas relacional: o pai ordena que se coloque “um anel” no filho, ao lado da melhor roupa e de sandálias (Lc 15.22). Aqui, a leitura do anel como marcador de reintegração decorre do encadeamento narrativo e da lógica pública do retorno: o mesmo conjunto de sinais que cobre a vergonha e restaura a aparência social também reinscreve o filho no espaço doméstico como membro reconhecido. Trata-se de uma inferência controlada pelo próprio arranjo do texto, sem necessidade de impor ao vocábulo uma tecnicalidade chanceleresca que o contexto não exige (Lc 15.22).

A ponte conceitual com “selo/sinete” torna-se metodologicamente necessária quando a metáfora profética desloca o foco do objeto “anel” para o “selo” como emblema pessoal de eleição e de rejeição. Em Jeremias 22.24, a imagem central é חוֹתָם (ḥōtām [“selo/sinete”]): mesmo que o rei fosse “um selo” na mão direita de Yahweh, seria arrancado (Jr 22.24). Muitas versões portuguesas traduzem por “anel de selar” (cf. NVI/NVT), convertendo o “selo” em seu suporte típico (o anel-sinete), mas o hebraico fala diretamente do selo enquanto símbolo de pertença e valor representativo. 

Nesse ponto, a LXX acrescenta um dado conceitualmente útil: em Jeremias 22.24 ela verte a imagem por ἀποσφράγισμα (aposphragisma [“selo”]) e, em Ageu 2.23, por σφραγίς (sphragis [“selo”]), isto é, mantém o foco no “selo” e não no “anel” como objeto. Essa escolha grega ajuda a ler Ageu 2.23 com maior precisão: o texto hebraico declara que Zorobabel será posto “como selo” (חוֹתָם, ḥōtām), e a metáfora aponta para escolha e representação, mais do que para adorno; por isso, traduções oscilam entre “anel de selar/anel-sinete” e “selo”, dependendo de privilegiarem o suporte cultural (anel) ou o conceito (selo).

III. Selo, autenticação e escrita: sentido jurídico-administrativo e retórico

O núcleo léxico que sustenta este tópico é o par formado pelo substantivo חוֹתָם (ḥōtām, “selo/sinete”) e pelo verbo חָתַם (ḥātam, “selar/fechar”), cujo campo semântico descreve, de um lado, um objeto identificador (um “selo” ou “sinete”, frequentemente associado a um suporte portátil) e, de outro, o gesto performativo de fechar e autenticar um ato escrito ou um conteúdo físico mediante selagem. Essa dupla permite observar uma passagem conceitual: do “selo” como peça de identificação pessoal para o “selar” como operação que confere validade, integridade e eficácia pública a documentos, e, por extensão, a imagens retóricas de marca, irrevogabilidade e pertença.

Em Gênesis 38.18 e 38.25, a função do selo aparece em sua forma mais “doméstica” e, ao mesmo tempo, mais juridicamente inteligível: Tamar exige como penhor o conjunto que identifica inequivocamente Judá, incluindo o seu “selo/sinete” (חוֹתָם, ḥōtām, “selo/sinete”), acompanhado de cordão e cajado, que funcionam como marcadores pessoais suscetíveis de reconhecimento posterior (Gn 38.18; 38.25). O contraste tradutório aqui é relevante porque altera o referente concreto de um dos itens: a KJV lê “signet … bracelets … staff”, enquanto ESV/NIV convergem para “signet/seal … cord … staff”, preservando a lógica de um selo associado a cordão (Gn 38.18; 38.25). KJV e ESV mostram a divergência; em português, ACF verte “selo … cordão … cajado” (Gn 38.18).

Em 1 Reis 21.8, a atenção se desloca do objeto-identificador para o procedimento documental. Jezabel “escreve cartas” em nome de Acabe e as “sela” com o seu selo, isto é, realiza um ato de autenticação que transforma um escrito em ordem com pretensão de autoridade, operando por representação (“em nome de”) e por chancela (“seladas”). A versificação em inglês mantém a transparência do ato: “sealed them with his seal” (KJV/NASAB), e as versões portuguesas costumam verter “selou-as com o seu selo/anel”, preservando a articulação entre escrita e selagem (1Rs 21.8). 

Em Ester 8.8, o texto formula uma regra de eficácia normativa: deve-se escrever “em nome do rei” e “selar” com o anel real; o que está escrito e selado nessas condições não é passível de revogação. Aqui, a tradição tradutória oscila de modo significativo entre destacar o instrumento (“anel do rei”) e explicitar sua função (“anel-sinete”). ACF/ARA/ARC tendem a manter “anel do rei”, enquanto NVI explicita “anel-sinete”, aproximando o português da ideia de sinete (Et 8.8). ACF e NVI evidenciam a diferença, sem alterar o ponto central: “selar” é o ato que confere ao documento sua irretratabilidade social e jurídica.

No registro poético, o “selo” já não serve como mecanismo administrativo, mas como operador imagético que transfere para a linguagem o efeito de uma impressão. Em Jó 38.14, a terra “muda como barro sob o selo”: a figura pressupõe a matriz que marca a argila, produzindo relevo e forma, e assim descreve a transição do indistinto para o configurado sob a ação da luz. O texto, mesmo em traduções diversas, conserva a imagem do barro “sob” ou “estampado por” um selo, dispensando reinterpretações joalheiras.

Em Jó 41.15, a linguagem do “selo” descreve fechamento e coesão física: as escamas do Leviatã são “fechadas” como com “selo apertado”, isto é, unidas de modo tão compacto que a imagem de selagem comunica impenetrabilidade e ausência de fendas. O interesse aqui não está no instrumento identificador, mas no valor verbal-adjetival de selar como “trancar/fechar” com firmeza, correspondendo ao campo de חָתַם (ḥātam, “selar/fechar”) e à ideia de “selo” como fechamento inviolável (Jó 41.15). KJV e ACF mostram a preservação da metáfora de selagem no nível descritivo.

Em Cântico 8.6, “selo” torna-se categoria de pertença e guarda: pedir para ser posto “como selo” sobre o coração e sobre o braço mobiliza a noção de marca identitária e de proteção do que é valioso, transportando para o vínculo amoroso a lógica de um bem que se mantém consigo e que se reconhece como próprio. O ponto tradutório mais relevante é a explicitação arqueológica-cultural oferecida por algumas versões: enquanto ESV/KJV mantêm “seal”, a NET traduz “cylinder seal... signet”, sugerindo o selo-cilindro como referente material plausível, o que ajuda a visualizar o “selo” não apenas como metáfora abstrata, mas como objeto de uso cotidiano no mundo antigo (Ct 8.6).

IV. Argolas do Tabernáculo e cultura material do culto

No vocabulário cultual de Êxodo, a palavra hebraica טַבַּעַת (ṭabbaʿat, “anel/argola”) designa, com frequência predominante, pequenos encaixes circulares fixados a peças do mobiliário e da estrutura do Tabernáculo, cuja finalidade imediata é mecânica: receber varais e permitir transporte e manuseio controlado dos objetos sagrados. Essa função é explicitada pela recorrência do mesmo arranjo construtivo: apetrechos móveis são carregados por varais inseridos nas argolas, associadas à arca, à mesa, ao altar de incenso e ao altar do holocausto (Êx 25.12; 25.14–15; 37.3; 37.5; 25.26–27; 37.13–14; 30.4; 38.5; 38.7).

A Arca da Aliança concentra o modelo mais “normativo” desse dispositivo, porque as argolas são descritas como parte integrante do sistema de transporte por varais (Êx 25.12; 25.14–15; 37.3; 37.5). O interesse enciclopédico aqui não é apenas a presença de argolas, mas o efeito prático que elas produzem no regime de acesso ao sagrado: o objeto pode ser movido sem ser tocado diretamente, e o contato humano fica mediado por um componente estrutural pensado para esse fim. Nesse quadro, a fixação das argolas não é um detalhe decorativo; é um elemento de engenharia cultual, no qual a integridade do objeto e a disciplina do manuseio convergem em um único ponto técnico (Êx 25.12–15).

O mesmo padrão reaparece na mesa de ouro e no altar de incenso, ambos descritos como dotados de argolas nas quais se introduzem varais para transporte (Êx 25.26–28; 37.13–14; 30.4). Um traço material relevante, porque sistemático, é a correlação entre metal e zona cultual: as argolas da arca e da mesa são de ouro, em coerência com o conjunto de objetos áureos associados ao interior do Tabernáculo, ao passo que, no altar do holocausto, as argolas são presumivelmente de bronze, metal característico dos objetos do átrio (Êx 25.12; 25.26–27; 38.5; 38.7).

Além do mobiliário, a lógica das argolas alcança a própria “arquitetura móvel” do santuário. As armações/estruturas de madeira revestidas de ouro que compõem os quadros do Tabernáculo são descritas como equipadas com argolas de ouro, vinculadas ao sistema de varais que permite transportar essas partes estruturais (Êx 26.29; 36.34). Esse dado reforça a leitura funcional de טַבַּעַת (ṭabbaʿat, “anel/argola”): não se trata de um elemento periférico, mas de um padrão construtivo que atravessa utensílios e estrutura, garantindo que aquilo que é cultualmente separado possa ser deslocado com estabilidade, previsibilidade e controle (Êx 26.29; 36.34).

V. Vestuário sacerdotal e “anéis” como dispositivos de conexão

O hebraico טַבַּעַת (ṭabbaʿat, “anel/argola”) é empregado, em textos de manufatura cultual, para designar pequenas peças circulares de metal que funcionam como elementos de fixação e acoplamento; uma tradição lexicográfica antiga relaciona o termo ao verbo טבע (“afundar/pressionar”), associando o “anel” ao ato de imprimir um selo em cera ou argila, sem reduzir o vocábulo a joalheria pessoal. No vestuário sacerdotal, essa dimensão “técnica” aparece de modo particularmente nítido: a confecção do éfode e do peitoral, itens de máxima complexidade artesanal e valor material, “envolveu o uso de argolas de ouro”, e essas argolas integravam o modo intrincado pelo qual as duas peças eram unidas, de modo que “anel” aqui designa um componente de engenharia têxtil/metálica, não um ornamento independente.

Em Êxodo 28.23–28, a própria descrição prescreve um sistema de acoplamento por “duas argolas de ouro” nas extremidades do peitoral, às quais se prendem “cordões de ouro”, e mais argolas “na borda” do peitoral e “nas ombreiras” do éfode, de modo que o conjunto seja amarrado por um cordão azul/violeta “para que o peitoral não se solte do éfode”. A execução em Êxodo 39.16–21 retoma o mesmo arranjo como realização do projeto. Dentro desse desenho, o “anel/argola” atua como ponto de transferência de tração: recebe a carga dos cordões e estabiliza a geometria do peitoral contra deslocamento, garantindo que o suporte das pedras e da inscrição permaneça rigidamente posicionado no corpo do sacerdote, com função operacional no aparato litúrgico.

A terminologia de “selo” desloca o foco do objeto para o modo de gravação. O hebraico חוֹתָם (ḥōtām, “selo/sinete”) aparece, no mesmo complexo de textos do vestuário, associado às instruções de gravar pedras e lâmina “como” se grava um sinete, incluindo Êxodo 28.11, 21, 36 e suas execuções em Êxodo 39.6, 14, 30. A relevância terminológica está em que a expressão funciona como marcador técnico: “como lavores de sinete” (ARA) preserva explicitamente o caráter de procedimento, enquanto traduções mais dinâmicas podem diluir a referência ao “selo” e, com isso, obscurecer o valor enciclopédico do termo como técnica de inscrição [“Conforme a obra de lapidador, como lavores de sinete…”: (Êx 28.11) — ARA; “Conforme a obra de um lapidador, quando faz um sinete…”: (Êx 28.11) — NAA; “Escolha um bom ourives para gravar…”: (Êx 28.11) — NTLH]. Essa mesma fórmula reaparece na gravação das doze pedras (“como gravuras de sinete”, Êxodo 28:21) e na lâmina de ouro (“como a gravação de um sinete”, Êxodo 28:36), reforçando que o campo semântico do “selo” pode operar, nesse conjunto, como especificação de acabamento epigráfico — não apenas como referência a um “anel-sinete” enquanto peça de dedo.

VI. Joia, riqueza portátil e desigualdade social

No AT, a joalheria em forma de anéis/argolas aparece como “capital móvel”: peças pequenas, de metal precioso, facilmente transferíveis, recolhidas em massa e reutilizadas em ofertas, projetos cultuais ou como despojo convertido em doação (Êx 35.22; Nm 31.50; Êx 32.2–3; Gn 35.4). Esse uso pressupõe que tais objetos não são meramente decorativos, mas bens com valor intrínseco e socialmente reconhecido, podendo circular como recurso econômico, inclusive em práticas de troca (Êx 35.22; Nm 31.50).

A coleta de joias para fins religiosos ilustra a disponibilidade imediata desse tipo de riqueza. Em Êxodo 35.22, a lista de itens ofertados inclui “anéis” ao lado de outros objetos de ouro, compondo um inventário de metais preciosos convertidos em material de manufatura sagrada (Êx 35.22). ARA/NVI confirmam a presença explícita de “anéis” no português. A mesma lógica reaparece em Números 31:50, em que a oferta pós-guerra inclui “anéis de selar” em várias traduções inglesas, com elenco semelhante [“signet rings” em NASB/ESV/NIV] (Nm 31.50). Em Êxodo 32.2–3, porém, o item recolhido para o bezerro de ouro costuma aparecer em português como “brincos”, porque o hebraico é נֶזֶם (nezem, “argola”, [joia pendente de orelha/nariz]), termo que não designa necessariamente anel de dedo, embora pertença ao mesmo universo de peças circulares de metal precioso (Êx 32.2–3; Gn 35.4).

O registro profético emprega o inventário de joias como sintoma material de uma elite, integrando “anéis” ao catálogo de adornos cuja ostentação se torna alvo de crítica social (Is 3.21). Em versões modernas, o versículo pode explicitar “anéis de sinete” ou “aneis de dedo” conforme a leitura do referente, mas a função do item na passagem permanece a mesma: componente de distinção exterior inserido num quadro de julgamento moral da soberba e do luxo.

No NT, a crítica ética se concentra na parcialidade social acionada por sinais de status. Tiago 2.2 descreve a entrada, na assembleia, de um homem identificado por traje fino e por “anel de ouro”; o grego qualifica o personagem como χρυσοδακτύλιος (chrysodaktylios, “de anel de ouro”), adjetivo que pode sugerir, pelo próprio valor semântico, alguém “anelado de ouro” [possivelmente com mais de um anel], intensificando o contraste com o pobre em vestes vis.

VII. “Anel” como forma: cilindros, aros e linguagem imagética

A lexicografia bíblica registra um conjunto restrito de ocorrências em que o português “anel” pode surgir não por referência a joalheria, mas por extensão geométrica: elementos “circulares/cilíndricos” associados a fixação arquitetônica e, sobretudo, à borda de rodas na visão profética. Nesse grupo, dois termos hebraicos concentram a sensibilidade tradutória: גָּלִיל (gālîl, “cilindro/haste; forma circular”), ocasionalmente vertido como “anel” em contextos que também admitem “cilindro/vara” metálica, e גַּב (gab, “aro/rim; borda curva”), que descreve a borda elevada das rodas e não um ornamento de dedo. A própria tradição lexicográfica observa que “anel” pode ser uma solução herdada, ainda que o contexto favoreça “cilindro/haste” para gālîl e “aros/rins” para gab.

No quadro palaciano de Ester, o vocábulo aparece em descrição de cortinados e amarrações: גְּלִילֵי כֶסֶף (gəlîlē keseph, “cilindros/varas de prata”). O ponto decisivo é que a cena descreve materiais têxteis “atados com cordões” a elementos de prata e a colunas; por isso, algumas tradições mantêm a leitura de “argolas/anéis”, enquanto outras traduzem como “hastes/varas”, deslocando o referente de um artefato circular para um componente linear de suporte (Et 1.6 KJV/NVI/ARA/ACF: “silver rings”/“argolas de prata”; ESV: “silver rods”). A variação não altera o núcleo informativo do versículo (luxo, cores, metais), mas muda a imagética do aparato: “argolas” sugere pontos de fixação anelares; “hastes/varas” sugere travessas metálicas às quais os tecidos seriam presos.

Em Cântico dos Cânticos, a mesma raiz é mobilizada para uma comparação corporal e, justamente por isso, a tradução oscila entre “anéis” e “cilindros/varas”: יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב (yādāw gəlîlē zāhāb, “suas mãos, cilindros de ouro”). Em português, ARC e ACF preservam a leitura tradicional “anéis de ouro”, enquanto várias versões modernas em inglês traduzem como “rods of gold”, tratando gālîl como forma cilíndrica associada a “braços/mãos” e não como joia (Ct 5.14 KJV/ARC/ACF: “gold rings”/“anéis de ouro”; ESV/NASB: “rods of gold”). A leitura “cilindros/varas” tem a vantagem de manter coesão imagética com comparações de membros do corpo descritos por materiais e formas (ouro, marfim, pedras), sem forçar um cenário de joalheria literal; por outro lado, “anéis” permanece possível como metáfora de brilho e circularidade segmentada (como elos), o que explica sua persistência em linhas tradutórias conservadoras.

Na visão das rodas em Ezequiel, o termo não pertence ao campo de adorno, mas ao de mecânica imagética: גַּב (gab, “aro/rim; borda curva”), na forma contextual de “rins/aros” das rodas. A diferença entre “anéis” e “aros/cambotas” aqui é, essencialmente, a diferença entre joalheria e carruagem: “anéis” pode ser uma opção motivada pela circularidade, mas “aros/rins” identifica explicitamente a borda elevada das rodas, compatível com a descrição de altura e de “olhos ao redor” (Ez 1.18 KJV: “rings”; ESV e correlatas: “rims”; NVI/NAA: “aros”; ARA/ARC: “cambotas/cambas”). Nesse versículo, portanto, “anel” só é aceitável como metáfora formal; como referente material, a imagem descreve o aro das rodas, e a tradução que explicita “aros/rins” reduz o risco de leitura ornamental do texto visionário.

VIII. Anéis, sinetes no Antigo Oriente Próximo e Roma

No Antigo Oriente Próximo, “anel” deve ser entendido como parte de um ecossistema mais amplo de objetos de selagem (selos cilíndricos, selos de estampa, sinetes e, em certos contextos, anéis-sinete), em que o valor principal não é ornamental, mas técnico e social: autenticar, identificar e controlar circulação de bens e decisões. Estudos recentes sobre a cultura dos selos sublinham que essas peças funcionavam simultaneamente como instrumentos administrativos e como “emblemas sociais” portados no corpo, articulando burocracia e identidade (GORELICK, The Ancient near Eastern Cylinder Seal as Social Emblem and Status Symbol, 1990, pp. 45–56; YALÇIN, Introduction, 2023). Nesse quadro, falar de “anel” é, muitas vezes, falar do suporte portátil de uma imagem-sinal: uma marca que substitui a assinatura, fixa a responsabilidade e produz um vínculo rastreável entre pessoa, autoridade e documento.

A longa duração das práticas de selagem na Mesopotâmia evidencia por que os selos (e seus suportes) se tornam objetos “centrais” na vida econômica e institucional. A literatura especializada sobre resíduos arqueológicos de práticas administrativas mostra que selagens e impressões de selo aparecem como parte normal da gestão de armazenamento, movimentação e controle de bens, sobretudo quando cadeias de suprimento e tributação se tornam complexas (PITTMAN, Administrative Evidence from Hacinebi Tepe, 1999, pp. 43–50). Nessa lógica, o selo não é mero acessório: ele é o ponto de interseção entre materialidade e prova. A impressão em argila opera como “assinatura” material, e o portador do selo se torna, por definição, alguém reconhecível e imputável. Essa dimensão ajuda a explicar por que, em muitos contextos, selos eram portados junto ao corpo, e por que sua perda, falsificação ou apropriação indevida produz efeitos jurídicos e políticos mensuráveis.

Além da função documental, a cultura do selo no Antigo Oriente Próximo envolve escolhas materiais e estéticas que são, ao mesmo tempo, técnicas e simbólicas. Pesquisas em Cambridge Core sobre materiais de selos cilíndricos no terceiro milênio a.C. indicam padrões históricos de uso de matérias-primas, sugerindo condicionantes de disponibilidade e preferências culturais na fabricação (SAX; COLLON, LEESE, The availability of raw materials for Near Eastern cylinder seals., 1993, pp. 77-90). Como consequência, o selo é simultaneamente ferramenta e “objeto de prestígio”: materiais, iconografia e qualidade de corte fazem do instrumento de autenticação um marcador visível de posição, acesso e pertencimento, especialmente quando se considera que elites estatais tendem a monopolizar certos estilos e motivos. Brill, ao tratar de selos como marcadores de distinção em contextos assírios, explora esse eixo de diferenciação social associado ao porte e ao uso de selos (YALÇIN, Men of the State, 2022).

A questão da autenticidade ganha relevo quando se observa que selos eram, por vezes, modificados e regravados. Um capítulo em Seals and Sealing in the Ancient World discute a prática de recorte/regravação, notando que a regravação é recorrente em selos cilíndricos do Bronze e do Ferro, enquanto selos de estampa tendem a ser menos regravados; o ponto é que mudanças na superfície gravada afetam a relação entre “imagem” e “impressão” e, portanto, o estatuto de autoridade associado à marca. Essa literatura permite formular um critério útil: quanto mais uma sociedade depende de selagens para governança e comércio, mais “autoridade” é transferida do emissor ao traço impresso, e mais a integridade do objeto-selo se torna um problema institucional.

Do Oriente Próximo para o Mediterrâneo oriental, a circulação de formas e hábitos de selagem inclui o anel-sinete como tipo reconhecível em ambientes de elite. Um capítulo da coleção da Brill observa explicitamente o anel-sinete como tipo popular no Egito entre elites e sua presença em áreas sírias na segunda metade do segundo milênio a.C., articulando transferências culturais de formas de selagem (YALÇIN, Under the Shadow of the Great Kings, 2022). A importância desse dado para o recorte até o séc. I é metodológica: o anel-sinete romano não surge do nada como “invenção” isolada; ele se encaixa numa história longa em que o suporte corporal do selo (anel, pendente, cordão) alterna conforme práticas regionais, modos de escrita, e gramáticas de autoridade.

Anel de sinete do Antigo Egito. Período Tardio, XXIV Dinastia, cerca de 664-525 a.C. © Museu Egípcio de Barcelona.

Em Roma, até o séc. I, os anéis ocupam uma dupla posição: são joias, mas também sinais jurídicos e sociais, especialmente quando vinculados a privilégios de ordem. A literatura clássica e moderna discutida em estudos sobre “status symbols” mostra que o anel de ouro (o “anulus aureus”) opera como marcador de distinção associado, em larga medida, ao universo equestre e a regimes de honra; o ponto sensível é que símbolos podem ser apropriados, disputados e regulados, e isso produz conflitos de “usurpação” de status (REINHOLD, Usurpation of Status and Status Symbols in the Roman Empire, 1971, pp. 275–302). O anel, aqui, funciona como um sinal portátil de posição social: não apenas “ornamento”, mas emblema de acesso, de reputação e de reconhecimento público.

A dimensão de “identidade” por meio do porte de anel é particularmente clara em trabalhos que examinam o período imperial e a cultura de exibição. Um estudo sobre status, porte e identidade na época de Plínio o Velho discute o anel de ouro como marcador de elevação e como sinal socialmente legível, inclusive em narrativas de ascensão de libertos e em distinções entre ordens (cf. HAWLEY, Lords of the Rings, 2007, pp. 103–11). Em paralelo, abordagens de história cultural do vestuário identificam o “anulus aureus” entre marcadores críticos de exibição pública, ao lado de outros objetos de status, reforçando que o anel se integra a um “sistema” de sinais corporais na vida romana (GEORGE, The ‘Dark Side’ of the Toga, 2008, pp. 94–112).

No nível político-institucional, o anel-sinete também participa da linguagem de poder. Um estudo sobre as supostas “insígnias” de selagem na transição República–Principado examina o problema da “autoridade” do sinete em relatos sobre Augusto e seus sucessores, justamente porque a transferência de um anel-sinete carrega implicações sobre quem pode autenticar e “representar” a vontade do governante (CHRISTOPHER, Rome’s ‘Official Imperial Seal’?, 2005, pp. 180–88). A discussão é valiosa para o recorte até o séc. I porque mostra como a materialidade do sinete pode ser interpretada como extensão do corpo político do governante: o sinal impresso não é apenas marca privada, mas mecanismo de governo quando associado a rotinas de chancela e comunicação oficial.

A arqueologia romana reforça o quadro ao fornecer conjuntos concretos de anéis-sinete republicanos e seus contextos de uso. Um artigo em Cambridge Core sobre três anéis-sinete republicanos dos séc. II–I a.C. discute sua significação e, de modo indireto, ilumina o entrelaçamento entre selagem, mobilidade provincial e hábitos de escrita/gestão em espaços periféricos (OLLER, Three Roman Republican Seal-Rings Discovered in the Eastern Pyreneesand their Significance, 2021, pp. 457-476). Esse tipo de evidência é particularmente útil porque impede uma leitura exclusivamente “literária” do sinete: o objeto aparece como peça efetivamente usada, transportada, perdida e recuperada, inserida em práticas de administração e identidade em regiões diversas do mundo romano.

Ainda no mundo romano, é importante distinguir anéis-sinete (com gemas gravadas e função de selagem) de anéis que operam sobretudo como “trinkets” ou adornos de menor carga institucional. Um artigo recente em Cambridge Core trata de “trinket rings” e discute função e significado desses anéis, indicando que, mesmo quando não são usados para selagem, podem funcionar como marcadores de identidade, pertença e autorrepresentação, em espectros sociais mais amplos (KIERNAN, Rings from the Forbidden Forest, 2023, pp. 73-95). A coexistência desses tipos até o séc. I esclarece a “elasticidade” semântica do anel: um mesmo objeto pode ser lido como adorno, como insígnia de status, como instrumento jurídico de autenticação ou como operador simbólico de identidade, e a leitura correta depende do contexto social, do regime de escrita e das normas de distinção vigentes.

Em termos comparativos, a linha de continuidade mais robusta entre Antigo Oriente Próximo e Roma não é “o anel” em si, mas a lógica do selo: a autoridade que se torna material no traço impresso e que pode circular com o portador. Onde há escrita administrativa e necessidade de controle (produtos, tributos, ordens, propriedade), o selo se torna tecnologia de confiança; onde há estratificação e competição por honra, o anel se torna tecnologia de visibilidade. Essas duas dimensões se sobrepõem quando o anel porta a imagem-selo, e é nesse ponto que a história do anel até o séc. I se torna uma história de governança, economia e identidade ancoradas no corpo e nos objetos (SMITH, Authenticity, Seal Recarving, and Authority in the Ancient Near East, 2018, pp. 95-124).

Abreviaturas e siglas

1Rs = 1 Reis
a.C. = antes de Cristo
ACF = Almeida Corrigida Fiel
Ag = Ageu
ARA = Almeida Revista e Atualizada
ARC = Almeida Revista e Corrigida
AT = Antigo Testamento
Ct = Cântico dos Cânticos
ESV = English Standard Version
Et = Ester
Êx = Êxodo
Ez = Ezequiel
Gn = Gênesis
Is = Isaías
Jó = Jó
Jr = Jeremias
KJ = King James Version (abreviação usada no arquivo)
Lc = Lucas
LXX = Septuaginta (tradução grega do AT)
NAA = Nova Almeida Atualizada
NASB = New American Standard Bible
NET = New English Translation
NIV = New International Version
Nm = Números
NT = Novo Testamento
NTLH = Nova Tradução na Linguagem de Hoje
NVI = Nova Versão Internacional
NVT = Nova Versão Transformadora
p. = página
pp. = páginas
séc = século
Tg = Tiago

Bibliografia

GORELICK, Leonard; GWINNETT, A. John. The ancient near eastern cylinder seal as social emblem and status symbol. Journal of Near Eastern Studies, vol. 49, n. 1, p. 45–56, 1990. Disponível em: http://www.jstor.org/stable/544407. Acesso em: 13 jan. 2026.
HAWLEY, Richard. Lords of the rings: ring-wearing, status, and identity in the age of Pliny the Elder. Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement, n. 100, p. 103–111, 2007.
GEORGE, Michele. The “dark side” of the toga. In: EDMONDSON, Jonathan; KEITH, Alison (ed.). Roman dress and the fabrics of Roman culture. Toronto: University of Toronto Press, 2008. p. 94–112.
KIERNAN, P.; HENZ, K.-P. Rings from the Forbidden Forest: the function and meaning of Roman trinket rings. Journal of Roman Archaeology, vol. 36, n. 1, p. 73–95, 2023. DOI: 10.1017/S1047759423000211.
OLLER GUZMÁN, J.; OLESTI VILA, O.; MORERA CAMPRUBÍ, J.; PLATZ-HORSTER, G. Three Roman Republican seal-rings discovered in the Eastern Pyrenees and their significance. European Journal of Archaeology, vol. 24, n. 4, p. 457–476, 2021. DOI: 10.1017/eaa.2021.5.
PITTMAN, Holly. Administrative evidence from Hacinebi Tepe: an essay on the local and the colonial. Paléorient, vol. 25, n. 1, p. 43–50, 1999.
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YALÇIN, S. Chapter 4 Men of the State: seals as markers of distinction in Assyria, ca. 1353–1050 BCE. In: YALÇIN, S. Selves engraved on stone. Leiden: Brill, 2022. DOI: 10.1163/9789004524569_005.
YALÇIN, S. Chapter 5 Under the Shadow of the Great Kings: seals and identity in Hittite Syria, ca. 1340–1180 BCE. In: YALÇIN, S. Selves engraved on stone. Leiden: Brill, 2022. DOI: 10.1163/9789004524569_006.

Textos originais

BRENTON, Lancelot Charles Lee. The Septuagint with Apocrypha: Greek and English. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1990.
ELLIGER, Karl; RUDOLPH, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2011.
NOVUM TESTAMENTUM GRAECE: Nestle-Aland (NA28). 28. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 2018.

Versões da Bíblia

BÍBLIA SAGRADA. Almeida Revista e Atualizada. 2. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.
BÍBLIA SAGRADA. Almeida Corrigida Fiel. São Paulo: Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil, 2011.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Editora Vida, 2001.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Transformadora. São Paulo: Mundo Cristão, 2016.
HOLY BIBLE. New International Version. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011.
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HOLY BIBLE. New American Standard Bible. La Habra, CA: The Lockman Foundation, 2020.
HOLY BIBLE. American Standard Version. New York: Thomas Nelson & Sons, 1901.

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Anel, Argola. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 2 jan. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].