A Presença de Deus em Israel

A noção da Presença Divina é expressa na Bíblia em dois sentidos diferentes: (1) no sentido corpóreo, ou seja, a morada verdadeira (shakhan, שָׁכַן) de Deus; (2) no sentido abstrato, isto é, representação simbólica por meio do chamado ou estabelecimento do Seu nome (shikken shem, שִׁכֵּן שֵׁם) sobre o Santuário, ou sobre o povo.

A noção corpórea

A presença de Deus, de acordo com a visão antiga, está confinada ao Tabernáculo/Santuário e a outros fenômenos visíveis que servem como veículos de Deus, como a Arca e os querubins, ou a nuvem que envolvia a Divindade em sua movimentação. O fato de que o Tabernáculo foi considerado um indicador da presença de Deus no antigo Israel pode ser visto nas palavras do profeta Natã a Davi: “...andei me movendo [mithalekh] em um Tabernáculo e tenda [be-ohel u-ve-mishkan]... Todo o tempo eu estava me movendo entre os israelitas...” (II Sam. 7:6-7). O mesmo conceito é expresso na fonte Sacerdotal do Pentateuco: “Estabelecerei Minha morada [mishkani] em seu meio... e estarei me movendo [isto é, estarei presente] em seu meio: Eu serei vosso Deus e vós sereis o meu povo” (Lv 26:11-12). Declarações similares são encontradas em outras partes da literatura Sacerdotal, onde shakhan, “habitação”, é usado em vez de hithalekh, “movendo-se”, como em Êxodo 25:8: “Que eles me façam um santuário que eu possa habitar (weshakhanti) entre eles,” e no final da inauguração do Tabernáculo em Êxodo 29:45-46: “E habitarei entre os israelitas e serei o seu Deus.” O termo rabínico shekhinah é, na verdade, uma abstração desse conceito de “habitação”, que nas fontes citadas é compreendido literalmente. De fato, o Tabernáculo, como descrito na tradição Sacerdotal, representa uma casa real com todas as suas instalações necessárias.

Dentro dos recessos interiores do Tabernáculo, removidos e velados do olho humano está a Deidade abrigada entre os dois querubins e toda a concepção do serviço é antropomórfica. É realizado “diante do Senhor” (לפני ה׳), isto é, em Sua presença.

A presença da Deidade no Santuário exige uma rigorosa observância de todas as regras relativas à santidade e pureza; qualquer quebra pode incorrer na ira da Deidade e, assim, trazer calamidade. O isolamento divino deve ser respeitado. Assim, em uma câmara adjacente, o sumo sacerdote, o mais íntimo dos ministrantes de Deus, atende às suas necessidades essenciais. Somente o sacerdote que ministra ao Senhor pode se aproximar do santuário divino; o “estranho” que se aproxima deve morrer (Nm 18:4 etc.). Chegar perto da Divindade aqui significa entrar na esfera real da Presença Divina e por esta razão pode correr grande perigo físico (cf. Lv 10:1-2; Nm 16:35).

Essa teologia antropomórfica deriva das primeiras concepções sagradas. A Arca foi concebida como o escabelo da Deidade e Deus como estando entronizado sobre os querubins (I Sam. 4:4; Sal. 80:2; 99:5, etc.) Os pães da proposição (lechen hapanim) expostos diante do Senhor pelo sumo sacerdote, a lâmpada acesa diante Dele para fornecer luz, o doce incenso queimava nas manhãs e noites para Seu prazer, as oferendas consumidas pelo Fogo Divino, e o perigo de se aproximar da Divindade são aludidos no início da historiografia narrativas.

Nas antigas tradições israelitas, a presença de Deus é manifestada principalmente pela Arca e pela coluna de nuvem (veja abaixo). A Arca guiou o povo no deserto (Nm 10:33-34) e precedeu os israelitas na travessia do Jordão antes de entrar na Terra Santa (Js 3:3ss). A Arca também acompanhou o povo em suas batalhas com seus inimigos (Nm 10:35-36), um fato que é bem exemplificado na história do encontro crítico entre os israelitas e os filisteus em Afeca (I Sam. 4). Quando a Arca foi trazida ao acampamento, os israelitas clamaram com grande grito, de modo que toda a terra se moveu (4:5), e os filisteus, ouvindo o grito, ficaram aterrorizados, dizendo que “Deus entrou no arraial” (4:7). A expressão mais comum para a manifestação da presença de Deus é kevod YHWH.

O Kavod do SENHOR

A Divindade e sua aparência estão associadas com o termo hebraico kavod, um termo subjacente às imagens da Presença Divina na Bíblia e em paralelo com o termo shekhinah na literatura rabínica. Diz-se que o Tabernáculo é santificado pelo “kavod do Senhor” (Êx 29:43) e, de fato, quando Deus entra no Tabernáculo após sua inauguração, o Tabernáculo é dito cheio de kavod (Êxodo 40:34-35). A dedicação do Templo de Jerusalém é descrita em termos semelhantes em I Reis 8:11. Em ambos os casos, kavod entra na morada sagrada, acompanhado pela nuvem, até o Santo dos Santos, durante o qual Moisés, de um lado, e os sacerdotes de Jerusalém, de outro, não poderiam entrar para ministrar. Somente depois que a nuvem partia e o kavod chegava ao lugar entre os querubins, Moisés ou os sacerdotes de Jerusalém podiam assim reentrar na casa sagrada.

A nuvem serve como um envelope que protege a Deidade da visão mortal. Somente Moisés, que conversa com Deus face a face, pode entrar na nuvem (Êxodo 24:18). Para os israelitas, no entanto, Deus se manifestava apenas quando encoberto por uma nuvem. Ao contrário de Moisés, eles vêem apenas chamas saindo da nuvem (Êx 24:17). Apenas uma vez Deus se manifestou a Israel sem a imagem da nuvem - no dia da inauguração do Tabernáculo (Levítico 9:23), um evento cuja importância é paralela à revelação Sinaítica. A nuvem se afastou da Deidade somente quando Ele assumiu outro modo de ocultação, a saber, a Tenda do Encontro, ou o Santuário. Quando o kavod adentra o Tabernáculo, a nuvem permanece fora e cobre a barraca. Quando o Tabernáculo é desmontado, o kavod deixa a tenda sendo envolvida mais uma vez pela nuvem que o espera e sobe (Nm 9:15ss.).

A Natureza do Kavod

O conhecimento das imagens subjacentes do conceito de kavod, que está embutido na tradição sacerdotal, é fornecido por Ezequiel, cuja ideologia e imagem divina se baseiam na doutrina sacerdotal. Em Ezequiel 1, o kavod é descrito como um envelope de fogo e brilho transmitido em uma carruagem. De longe, a aparição é como um fogo ardente sobre uma grande nuvem varrida por um vento tempestuoso (1:4). É este esplendor e brilho do kavod que deixou o rosto de Moisés radiante depois que ele falou com Deus (Êxodo 34:29-35).

Este traço característico de Deus, isto é, estar cercado por uma auréola, é destacado na descrição dos deuses na Mesopotâmia. Os termos que denotam o halo dos deuses na Mesopotâmia, pulhu-melammu, na verdade correspondem ao hebraico kavod-yirʾah e, de fato, referem-se à chama e ao fogo que envolvem a Divindade. Como o Tabernáculo e o Templo em Israel, os santuários e capelas da Mesopotâmia estavam revestidos com o melammu, ou seja, o esplendor divino. O kavod é dito cobrir (cf. Hab. 3:3, ksh) e preencher (Nm. 14:21; Is 6:3, ml) céu e terra. A mesma ideia ocorre em conexão com o pulhu-melammu em acádio, expresso pelos verbos katāmu e malû que são idênticos com o hebraico ksh e mlʾ. O acadiano pulhu-melammu é frequentemente empregado em conexão com a opressão do inimigo e ao ato de aterrorizá-lo. Isto é de fato expresso em Isaías 2 onde lemos que no “dia do Senhor” Deus aparece em “terror” e “majestosa glória” (pa yad YHWH ve-hadar geʾono) um par de conceitos que agora podem ser melhor compreendidos com base nos paralelos mesopotâmicos.

A correspondência de pulhu-melammu a kavod-yir’ah pode ser discernida em outras descrições bíblicas. O deus mesopotâmico transmite seu melammu ao rei, que é o representante do deus, e assim o concede com poder divino. Quando o deus rejeita o rei e o priva do melammu, o rei não mais continua a reinar pela graça divina. Reflexões dessas crenças também podem ser discernidas na literatura bíblica. Embora o documento Sacerdotal descreva apenas Moisés como sendo dotado do esplendor divino, a sabedoria bíblica e a literatura salmodia descrevem o homem em geral, em contextos em que ele é comparado a um rei, como sendo dotado do divino kavod e esplendor: “Fizeste ele pouco menor que Deus, e o coroastes com kavod e esplendor” (Sl 8:6). Se o homem se torna indigno, então Deus o priva do kavod divino: “Ele me despojou do meu kavod e tirou a coroa da minha cabeça” (Jó 19:9).

Ezequiel em sua visão da carruagem descreve os animais divinos como dotados de terror (yirʾah; 1:18). A passagem parece empregar o termo no sentido de uma deslumbrante e inspiradora cobertura ou vestimenta de seres celestiais e divinos, assim como sua contrapartida acádia na literatura babilônica e assíria (ver Oppenheim, na bibl.). A expressão obscura no canto do mar noraʾtehilot (Êxodo 15:11a) também é melhor traduzida nesse sentido. A palavra tehilot neste verso não significa “louvores” mas “irradiação” (cf. Jó 29:3; 31:26, 41:10) como em Habacuque 3:3: “Seu esplendor cobriu os céus e a terra estava cheia de seu tehillah”. O tehillah de Deus enche o universo como faz o seu kavod (cf. Num. 14:21; Isa. 6:3). Os termos yir’ah e kavod, então, são usados como sinônimos na literatura bíblica, assim como suas contrapartes acádias pulhu e melammu na literatura babilônica.

A Noção Abstrata

Em contradição com essa representação corpórea do kavod, Deuteronômio promulga a doutrina do “Nome”. A Deidade não pode ser comparada a qualquer forma, e Ele não pode, portanto, ser concebido como morando em um Templo. Deus fez com que o Templo fosse chamado pelo Seu nome ou fez com que o Seu nome habitasse nele, mas Ele mesmo não habita nele. A escola Deuteronômica usava a palavra shem, “nome”, para indicar o aspecto incorpóreo de Deus de uma maneira muito consistente e nunca se afastou disso. Não há um exemplo na literatura deuteronômica sobre a morada de Deus no templo ou a construção de uma casa para a Divindade. O templo é sempre a morada do seu “nome”. Essa consistência é vista com mais clareza quando um texto deuteronômico é entrelaçado com um texto anterior que não conhece a “teologia do nome”. Assim, o relato da construção do Templo e a antiga história de sua dedicação falam claramente sobre a construção de uma casa para Deus (I Reis 6:1, 2; 8:13), enquanto o deuteronomista sempre menciona o edifício, descreve-o como sendo para o “nome” de Deus (I Reis 3:2; 5:17, 19; 8:17, 18, 19, 20, 44, 48).

A expressão mais definitiva dessa teologia deve ser encontrada na oração de Salomão em I Reis 8. O Templo não é o local de habitação de Deus, mas serve apenas como uma casa de adoração na qual israelitas e estrangeiros podem fazer suas orações ao Senhor que mora no céu. A ideia de que a habitação de Deus está no céu é aqui articulada de forma mais enfática para erradicar a crença de que a Deidade estava entronizada entre os querubins no Templo. Sempre que a expressão “teu lugar de habitação” (mekhon shivtekha) é empregada, ela é invariavelmente acompanhada pela palavra “no céu” (8:39, 43, 49). O editor deuteronômico está aqui contestando a visão mais antiga implícita na canção antiga que abre a oração (8:12-13) e que designa o Templo como a “casa exaltada e local de habitação [ou pedestal] para sempre”. A palavra ba-shamayim, “no céu”, é consistentemente acrescentada à expressão mekhon shivtekha para mostrar que é o céu que se entende e não o Templo como a antiga canção implica.

Na verdade, porém, o termo “tua morada” nas fontes primitivas, bem como no cântico de Salomão (8: 12-13), denota o Santuário; é o editor que está aqui tentando alterar esse significado e, assim, arrancar a música de seu sentido natural. Isto pode ser apreendido a partir do Cântico do Mar (Êxo. 15) em que o poeta declara: “Tu os introduzirás e os plantarás no teu próprio monte, o fundamento, ó Senhor, que fizestes para a tua morada” [makhon le-shivtekha] o Santuário, ó Senhor, que as tuas mãos estabeleceram” (15:17). Os israelitas só podem ser plantados na própria montanha de YHWH. Este último não denota apenas o monte do Templo, mas toda a Terra Santa (cf. Isaías 11:9; 14:25; 25:6, 7, 10; veja Isaías), mas “o lugar para o qual você habita” e “o Santuário” significa naturalmente o Templo, e alguém suspeita de uma adaptação da dedicação de Salomão com “você fez” substituído por um original “eu fiz” e “Suas mãos” por um original “minhas mãos [de Salomão]” (cf. Eretz-Israel, 9 (1969), 45 n. 4). De fato, Isaías que visualiza Deus sentado em um trono no Templo (capítulo 6), designa o Templo como a “fundação [mekhon] do Monte Sião” (4:5) e em outros lugares descreve explicitamente o Senhor como morando no Monte Sião (ha-shokhen be-haritai; 8:18; cf. 31:9). A expressão “um lugar para habitar”, ou melhor, o conceito de uma morada permanente para a Deidade, remonta ao período da Monarquia Unida quando a Casa do Senhor foi erguida pela primeira vez, e constitui uma inovação na concepção israelita da divindade. Os salmos que exaltam Sião e Jerusalém, a maioria dos quais está enraizada na teologia da corte da Monarquia Unida, consistentemente enfatizam a ideia de que Jerusalém e sua casa de culto são o lugar do domicílio de Deus (Sl 46:5; 48:9; 50:2; 76:3, etc.). Assim, o Salmos 132, que descreve a transferência da Arca para Jerusalém, declara expressamente que “o Senhor escolheu Sião, pois Ele o desejou para a Sua habitação [moshav]” (132:13). É no Templo de Jerusalém que Deus encontrou, em certo sentido, o Seu verdadeiro lugar de descanso, daí o salmista declara em nome do Senhor: “Este é o meu lugar de descanso para sempre, aqui habitarei, pois o desejei” (132:14).

Essa concepção parece ter sido contestada pela primeira vez durante o período das reformas ezequia-joseana, com toda a probabilidade, pelo círculo que estava então engajado na cristalização final de Deuteronômio. É interessante que o próprio livro que eleva o lugar escolhido ao mais alto grau de importância no culto israelita deve, ao mesmo tempo, despojá-lo de todo o conteúdo e importância sacros. Com notável consistência, recorre repetidas vezes à frase “o lugar onde Ele escolherá para fazer habitar o seu nome” (le-shakken/lasum shemo), de modo a enfatizar que é o nome de Deus e não o próprio Deus que habita dentro do Santuário, contra a tradição sacerdotal que fala da morada de Deus no meio dos filhos de Israel (Êxo. 25:8; 29:45; Num. 16:3).

Parece então que foi a escola Deuteronômica que primeiro iniciou a polêmica contra as concepções antropomórficas e corpóreas da Deidade e que foi depois retomada pelos profetas Jeremias e Deutero-Isaías. Não é de modo algum coincidência que as únicas passagens que refletem uma concepção quase-abstrata da Deidade e negação de Sua corporalidade sejam encontradas em Deuteronômio e Deutero-Isaías: Deuteronômio 4:12: “Você ouviu o som das palavras, mas não vi forma [temuna]” (cf. 4:15) e Isaías 40:18: “A quem você vai comparar Deus ou que semelhança compará-lo”, e da mesma forma em Isaías 40:19 e 46:5.

Essas concepções posteriores, então, são diametralmente opostas às visões anteriores articuladas nos documentos JE e P e nos livros proféticos que antecederam Deuteronômio. Assim, Êxodo 24:9-11 refere-se aos líderes, anciãos e assim por diante, como vendo a Deus; em Êxodo 33:23 diz-se que Moisés contemplou as costas de Deus, e Números 12:8 fala ainda mais notavelmente de Moisés como contemplando “a forma [temunah] do Senhor”. Amós similarmente vê o Senhor “em pé ao lado do altar” (9:1), e Isaías contempla Deus sentado em um trono com a cauda do Seu manto enchendo o Templo (6:1; cf. I Reis 22:19-20).

A Revelação e a Arca na Literatura Deuteronômica

Em contraste com o relato em Êxodo 19 da descida de Deus sobre o Monte Sinai (19:11, 20), Deuteronômio 4:36 diz: “Do céu, ele deixou ouvir a Sua voz, para que Ele pudesse disciplinar-te; e na terra Ele permitiu que tu visses o Seu grande fogo e ouvistes as Suas palavras fora do meio do fogo”. Em outras palavras, os mandamentos foram ouvidos do meio do fogo que estava no monte, mas eles foram proferidos pela Deidade do céu. Deuteronômio, além disso, teve o cuidado de mudar o centro de gravidade da teofania do plano visual para o plano aural. Em Êxodo 19, o principal perigo enfrentado pelo povo era a probabilidade de que eles pudessem “irromper até o Senhor para contemplar” (19:21); era para evitar isso que havia necessidade de “estabelecer limites para o povo ao redor” (19:12) e para alertá-los para não subir a montanha. De fato, os textos pré-deuteronômicos sempre invariavelmente falam do perigo de ver a Deidade: “Pois o homem não me verá e viverá” (Êxodo 33:20), e semelhantemente em Gênesis 32:30: “Porque eu vi Deus face a face, e ainda a minha vida foi preservada” (cf. Juízes 13:22; Isaías 6:5). Deuteronômio, por outro lado, não pode conceber a possibilidade de ver a Divindade. Os israelitas viram apenas “Seu grande fogo”, que simboliza Sua essência e qualidades (Deuteronômio 4:24: “Porque o Senhor teu Deus é um fogo devorador, um Deus zeloso”; cf. 9:3), enquanto o próprio Deus permanece em Sua morada celestial. Em Deuteronômio, o perigo que ameaça o povo e a grandeza do milagre é ouvir a voz da Deidade: “Alguma vez alguém ouviu a voz de um deus falando do meio do fogo, como tu ouvistes e sobreviveu?” (4:33; cf. 5:23)

Essa tentativa de eliminar a corporeidade inerente das imagens tradicionais também encontra expressão na concepção de Deuteronômio da Arca. A função específica e exclusiva da Arca, segundo Deuteronômio, é abrigar as tábuas da aliança (10:1-5); nenhuma menção é feita à capa da Arca, ao kapporet e ao querubim que dota a Arca com a aparência de uma carruagem ou trono divino (cf. Ex. 25:10-22 [P]). O culto mais sagrado da religião israelita realiza, na visão Deuteronômica, nada mais que uma função educacional: abriga as tábuas nas quais as palavras de Deus estão gravadas, e ao seu lado está posto o Livro da Torá, do qual lê o povo afim de que aprendam a temer o Senhor (Deuteronômio 31:26; cf. 31:12, 13). A Arca não serve como sede de Deus sobre a qual Ele viaja para dispersar Seus inimigos (Nm 10:33-36), mas apenas como o vaso no qual as tábuas da aliança são depositadas. Isso fica bem claro quando Deuteronômio 1:42-43 é comparado com Números 14:42-44, uma tradição na qual o relato deuteronômico é baseado. Números 14:44 afirma que, após o incidente dos espiões, “a Arca da Aliança do Senhor não partiu do acampamento” e que essa era a razão da derrota dos israelitas na batalha subsequente com os amalequitas e cananeus. O relato deuteronômico, por outro lado, omite completamente os detalhes da Arca e atribui a derrota israelita ao fato de que Deus não estava no meio deles, sem se referir ao paradeiro da Arca.

O autor de Deuteronômio similarmente relata que foi Deus quem foi diante do povo procurar novos lugares de descanso (1:33), enquanto a fonte anterior, da qual Deuteronômio era dependente, relata que foi a Arca que viajou diante do povo para procurar novos lugares de descanso para eles (Nm 10:33). A ausência da Arca é especialmente notável na lei deuteronista da guerra (23:15). Seria de se esperar uma passagem que fala da presença da Divindade dentro do acampamento militar para fazer alguma menção à Arca que acompanhou os guerreiros em suas expedições, como em I Samuel 4:6–7 (ver acima). A lei deuteronômica, no entanto, fala do Senhor movendo-se pelo campo, mas não faz qualquer alusão à Arca ou aos vasos sagrados.

Uma concepção semelhante é encontrada em Jeremias, por exemplo, em 3:16-17: “Eles não dirão mais: ‘A Arca da Aliança do Senhor’. Não lhes vem à mente... Naquele tempo, Jerusalém será chamada trono do Senhor”. Em outras palavras, a Arca da Aliança não servirá mais como assento de Deus, como o povo estava acostumado a acreditar, mas toda Jerusalém será “a sede de YHWH”, isto é, em um sentido simbólico. Em outra passagem, o profeta declara: “Não encho eu o céu e a terra, diz o Senhor” (23:24), lembrando as palavras de Deutero-Isaías quando ele repudia expressamente a noção do Santuário como o lugar da morada de Deus: “O céu é o meu trono, e a terra é o estrado dos meus pés, que casa é a que me edificas e qual é o lugar do meu repouso?” (66:1). Essa visão também é encontrada na oração deuteronômica de Salomão: “Eis que o céu e o mais alto dos céus não podem te conter; quanto menos esta casa que edifiquei” (I Reis 8:27). O Santuário é aqui concebido como uma casa de oração e não como um centro de culto.

Embora a noção abstrata da Presença Divina associada à chamada Teologia do “Nome” tenha encontrado sua plena expressão no Deuteronômio e na Escola Deuteronômica, deve-se salientar que traços dela já são encontrados em algumas das fontes anteriores, especialmente em E (veja Pentateuco). A última fonte não contém teofanias nas quais Deus aparece visivelmente em forma humana, mas revelações através de várias mídias, como o sonho ou o anjo. Em um caso particular, diz-se que o anjo, representando Deus, contém o “nome” de Deus em si mesmo (Êxodo 23:21), que é pelo menos uma antecipação da teologia do “Nome” de Deuteronômico.

Bibliografia
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Traduzido do artigo Divine Presence da Jewish Virtual Library