2019/09/24

Apocalipse 12 Comentário Literário da Bíblia

Apocalipse 12.1-17 

O capítulo 12 dá início a uma nova seção de Apocalipse, concentrada no conflito entre o dragão (Satanás) e a mulher (o povo de Deus). A morte sacrifical de Jesus assegura e de fato dá início à vitória para todos os que se mantêm fiéis ao seu nome, uma vitória cuja consumação é antecipada quando Deus protege a mulher dos violentos ataques do dragão.

12.1 A imagem da mulher é baseada em Gênesis 37.9 (cf. T. N af. 5.3), em que o Sol, a Lua e onze estrelas são metáforas de Jacó, sua esposa e as onze tribos de Israel, respectivamente. Todos se dobram diante de José, como representante da 12° tribo. A cena também pode refletir Abraão, Sara e seus descendentes, representados no judaísmo como o Sol, a Lua e as estrelas (T. Ab . [B] 7.4-16). Em Midrash Rahá de Números 2.13, o Sol simboliza Abraão, a Lua representa Isaque e as estrelas são Jacó e a descendência dos patriarcas. As doze estrelas representam as doze tribos de Israel. A presença da mulher na cena também pode conotar o caráter sacerdotal de Israel (cf. 1.6; 5.10), uma vez que nas explicações de Filo e Josefo sobre Êxodo 28 e 39 eles usam como ilustração a coroa, o Sol, a Lua e doze estrelas ao descrever as vestes do sumo sacerdote israelita, porque elas representavam as doze tribos diante de Yahweh no serviço do Templo (v. Josefo, A n t. 3.164-172, 179-187; Filo, Moisés 2.111-112, 122-124; L e is E sp. 1.84-95). Na verdade, nesses mesmos textos é declarado explicitamente que as partes do vestuário sacerdotal com os símbolos do Sol, da Lua e das estrelas representam as doze tribos de Israel. Essas referências duplas tinham a intenção de indicar que Israel terreno possuía também uma inviolável identidade celeste. De fato, o judaísmo interpretava os doze signos do zodíaco como símbolos das doze tribos de Israel [Midr. Rab. de Êx 15.6; Midr. Rab . de Nm 2.14; cf. b. Ber. 32b). Assim, é retratada em 12.1 a indissolúvel conexão da comunidade da aliança com uma identidade celestial.

12.2 Há em 12.2 alusões a metáforas do AT em que Israel é representado como uma mulher grávida cujas dores de parto se referem ao sofrimento do cativeiro em terras estrangeiras, enquanto o nascimento iminente aponta para a futura libertação da opressão estrangeira e para a salvação: Isaías 26.17,18 LXX; 66.7-9; Miqueias 4.9,10; 5.3, em que Judá ou Jerusalém é retratada como uma mulher em dores, prestes a dar à luz (cf. Holtz [1971, p. 103], que vê alusão aos mesmos textos do AT; v. tb. Os 13.13). Também digno de nota é Isaías 51.2,3,9-11, que faz menção a “Sara, que vos deu à luz” a Sião, a quem Deus promete “consolo” em “todos os seus lugares destruídos” e a reden­ção do cativeiro, como fez no Êxodo, quando “despedaçou o monstro Raabe e traspassou o dragão” (observe também que Sião é comparada a uma mãe com a “semente” [sperma] em Is 54.1-3; 61.9,10; 65.9,23; 66.10,22). Por sua vez, esses textos proféticos — e Apocalipse 12.2 — foram inspirados com base em Gênesis 3.15,16, em que é profetizado que Eva com dor dará à luz uma semente futura, que ferirá a cabeça da serpente (v. comentário de 12.17 adiante), profecia que em Apocalipse 12 naturalmente se cumpre em Jesus Cristo. O texto de Qumran lQHa XI, 7-12 emprega imagens semelhantes à mulher que sofre as agonias do parto a fim de dar à luz um filho que parece ser um libertador messiânico.

12.3 A imagem do dragão é utilizada em todo o AT para representar reinos do mal que perseguem o povo de Deus, e essa é a ideia também aqui. “Dragão” (drakõn) é outra palavra do AT para o monstro do mar que simboliza os reinos ímpios que oprimem Israel. O reino ímpio do Egito é frequentemente retratado por esse emblema. Deus é conhecido como derrotando o faraó como um dragão do mar, na libertação do Êxodo e descrito em épocas posteriores da história do Egito (Sl 74.13,14; 89.10; Is 30.7; 51.9; Ez 29.3; 32.2,3; Hc 3.8-15; S l. S al. 2.29- 30; v. Sl 87.4, em que “Raabe” representa o Egito; cf. Jr 51.34, em que o monstro é a Babilônia; v. tb. Am 9.3). O “grande dragão” é uma alusão a Ezequiel 29.3: “Faraó, rei do Egito, grande dragão” (ARC). E m S a lm o s d e Salomão 2.29-30, o monstro do mar é Roma (o comandante Pompeu), deitado “nas montanhas do Egito”. Também há alusões à derrota imposta por Deus, talvez no início da história, a uma força mais sinistra e maligna por trás do Egito e de outros reinos do mal: Deus “abateu o monstro Raabe [...] [e] sua mão feriu o dragão apóstata” (Jó 26.12,13 LXX [cf. Jó 41; v. tb. Jó 7.12; 9.13]). A imagem do dragão em Apocalipse 12.3 representa o Diabo (v. a confirmação disso em 12.9), que instiga os reinos malignos do mundo a perseguir o povo de Deus. À luz dos comentários de 12.2 e juntamente com 12.4,5, pode-se afirmar que 12.3 indica o cumprimento inicial de Gênesis 3.15,16.

1.4 O quadro da cauda do dragão que arrasta um terço das estrelas e as lança na terra é extraída de Daniel 8.10, que descreve que um inimigo do final dos tempos perseguirá os exércitos de Deus: “[O chifre] cresceu até o exército do céu; e jogou por terra algumas das estrelas desse exército, e as pisou”. Embora Daniel 8.10 se aplique originariamente a Antíoco Epifânio, o texto é agora aplicado por João, em outro nível, ao poder demoníaco por trás de Antíoco. Discute-se a possibilidade de “algumas das estrelas desse exército”, em Daniel, se referirem aos anjos ou aos santos israelitas. O debate pode ser irrelevante, já que ambas as hipóteses provavelmente são verdadeiras. Em Daniel, os anjos representam os povos (v. 10.20,21; 12.1; cf. Asc. Mois. 10.8-10). As “estrelas” de Daniel 8 são anjos que representam os santos na terra (assim Lacocque 1979, p. 161-2; v. o excurso sobre Ap 1.20 em Beale 1999a, p. 218-9). A mesma conexão de símbolos existe entre o “filho de homem”, os anjos, Miguel e os “santos” de Daniel 7 (Lacocque 1979, p. 126- 8, 152). Fica evidente, com base em Daniel 12.3, que as estrelas podem representar também os santos israelitas, não só os anjos, pois os justos são comparados ao “firmamento” e às “estrelas” (sobre essa aplicação de Dn 12.3, v. MT 13.43; cf. Gn 15.5; 22.17; lE n 43.1-4). Os santos israelitas encontram sua verdadeira identidade no céu, diante do trono divino, de modo que quando são perseguidos, os anjos e o próprio Deus também são atacados (assim Keil 1971, p. 296-7; Young 1980, p. 171; Leupold 1969, p. 346; Lacocque [1979, p. 130-4, 153], que demonstra também que os “santos” em Daniel e em Qumran se referem tanto aos santos quanto aos anjos; cf. 2Mc 7.1—8.15 com 9.10). O texto de Daniel 8.11 L X X /0 interpreta o lançamento à “terra [de] parte do exército celeste e das estrelas” e o fato de serem “pisadas”, em 8.10, como símbolo do “cativeiro” de Israel, que será libertado no futuro. Assim, aqui em 12.4 tanto os seres celestiais bondosos quanto os santos que eles representam são atacados pelo Diabo. Talvez a referência à “terça parte das estrelas” que está sendo arrastada sinalize que apenas uma parcela da comunidade da aliança estava sofrendo os ataques dos exércitos do Diabo nos dias de Cristo (v. 12.2,4b,5), enquanto nos dias finais da era o ataque será de proporções universais (como em 11.7-10; 20.7-9).

12.6 A fuga para o deserto é uma alusão tanto ao Êxodo do Egito quanto ao êxodo prenunciado do final dos tempos, que deveria ocorrer quando Deus restaurasse do cativeiro nos últimos dias. Antes de tudo, ela se refere ao momento em que Israel fugiu do Egito para o deserto e foi protegido e alimentado por Yahweh (Êx 16.32; Dt 2.7; 8.3,15,16; 29.5; 32.10; Js 24.7; Ne 9.19,21; Sl 78.15,19; 136.16; Os 13.5). O mesmo padrão de fuga para o deserto pode ser observado nos casos de Elias (IRs 17; 19.3-8) e Moisés (Êx 2.15; Josefo, Ant. 2.256), que simbolizam a igreja em 11.5,6. A fuga da mulher para o deserto lembra também o êxodo ou a restauração do final dos tempos, quando Israel retornará ao Senhor pela fé e outra vez será protegido e alimentado por ele no deserto (Is 32.15; 35.1; 40.3; 41.18; 43.19,20; 51.3; Jr 31.2; Ez 34.25; Os 2.14; para a interpretação judaica desses versículos, esp. Os 2.14, v. M id r. R a b . de Êx 2.4; Sipre de Dt Piska 313; 1QM I, 2-3; 1QS VIII, 12-15; IX, 18-21; 4Q171 37). O judaísmo desenvolveu a crença de que o Messias iria reunir seu povo no deserto, no final dos tempos, em parte com base nos textos escatológicos do AT mencionados acima e, especialmente, por uma interpretação tipológica da experiência de Israel no deserto durante o Êxodo (v. TDNT 2:659; cf. Mt 24.24-26; At 21.38). O trecho de Apocalipse 12.6 deve ser entendido da mesma forma. Essa crença é refletida nos escritos de Josefo, em que os movimentos messiânicos do primeiro século estão em evidente conexão com os temas do deserto e do Êxodo (G. J. 2.259-262; 7.438; Ant. 20.168-172; v. tb. A n t. 20.97-99; G . J . 6.351- 352). A associação do deserto com os zelotes e grupos semelhantes provavelmente faz parte dessa grande expectativa messiânica (Josefo, G . J . 2.433, 508; 4.508). Moisés também deveria aparecer no deserto nos últimos dias e liderar seu povo para a Terra Prometida (cf. Ginzberg 1967, 2:302, 373). Uma vez que aqui a fuga ocorre imediatamente após a ascensão de Cristo (12.5), a função representativa da mulher agora se estende para além do Israel étnico, a todos os que invocam o nome do Senhor, isto é, todos os cristãos, quer judeus ou gentios. O “lugar” [top os] no deserto onde os cristãos são mantidos a salvo do Diabo é o santuário espiritual e invisível de Deus, uma vez que este será alvo de ataques durante os três anos e meio em Daniel (8.11-13; 9.27) e que essa é a ideia em Apocalipse 11.1,2, 12.14 e 13.5,6. A palavra topos (“lugar”), em 12.6,14, significa “templo” em outras passagens do NT e é muitas vezes sinônimo de “santuário” na LXX. Essa observação indica ainda que a natureza do “deserto” está intimamente associada a um santuário que oferece proteção (a rigor, o “lugar” sagrado não é coextensivo com o deserto, mas está no deserto). A passagem de Mateus 24.15 diz que a “abominação assoladora” de Daniel 9.27 ocorre “no lugar santo” (en topõ hagiõ), assim como Daniel 8.11 LXX. A ocorrência de to p o s nos mesmos textos de Daniel, aos quais os três anos e meio fazem alusão em Apocalipse, tornam ainda mais natural a associação entre to p os e a religião em 12.6,14. João pode ter equiparado o “santuário” ao “deserto” talvez seja porque na LXX o “santuário” (hagiasmos) de Jerusalém é comparado a um “deserto” [eremos] como resultado dos ataques da Babilônia (Dn 9.17 0 ) e de Antíoco Epifânio (IM c 1.39). Nos mesmos textos de Daniel 9 e lMacabeus 1, o deserto do santuário também está relacionado com os três anos e meio de tribulação que serão dirigidos contra o santuário e os santos, como previu Daniel.

1.7 Em 12.7, é desenvolvida a cena do combate celestial entre Miguel e o “filho de homem” contra os anjos maus da Pérsia e da Grécia (Dn 10.13,21; cf. 10.6,18 LXX; 10.16,18 0 ) . Em Daniel, Miguel está intimamente associado com o “filho de homem”, já que ambos são constituídos representantes celestiais de Israel (cf., respectivamente, Dn 12.1 e 8.11 LXX; 7.13-27). Esse é o motivo de aparecerem lutando juntos por Israel e contra as forças do mal em Daniel 10.20,21. São de fato duas personagens celestiais diferentes, uma vez que “alguém, com a semelhança de um filho de homem” (Dn 10.16, BJ) distingue-se de Miguel. Miguel ajuda o “filho de homem” a lutar contra as forças angelicais malignas. Com base nessa evidência, é plausível a ideia de que Miguel seja um representante celestial de Israel, como o “filho de homem”, embora, à luz de Daniel 10.20, ele seja um ajudante subordinado ao “filho de homem”. A ligação com Daniel é ainda confirmada em Daniel 8.10,11 LXX, em que se lê que, após a menção à queda das estrelas — uma metáfora do sofrimento de Israel (cf. Ap 12.4) — , Miguel, o “príncipe do exército”, vai “libertar” o “cativeiro” de Israel no final dos tempos (o “príncipe do exército” de Dn 8.11 pode ser identificado como “Miguel, o grande príncipe”, de Dn 12.1). De modo semelhante, Daniel 12.1 apresenta Miguel como libertador de Israel nos últimos dias. Esse texto de Daniel pode ter dado origem à formulação, no judaísmo, de Miguel como anjo da guarda de Israel e de Jacó (cf. l E n 90.14; 1QM XIII, 9-10; XVII, 5-8; T. L e v i 5.7; T.Dã. 6.1-7; v. Ginzberg 1967, 7:312). A derrota das forças de Satanás é descrita com o mesmo vocabulário de Daniel. Em Daniel 7.21 0 (cf. 10.20), lemos que o “chifre fazia guerra contra os santos e prevalecia contra eles” (epoiei polemon meta ton hagion kai ischysen pros autous), e Apocalipse 12.7,8 registra que “Miguel e seus anjos batalhavam [tou polemêsai] contra o dragão. [...] E o dragão e seus anjos reagiam, mas estes não prevaleceram [onk ischysen]”. O texto de Daniel 10.20 diz que é o “filho de homem” quem faz a guerra, porém Miguel está lutando com ele nessa batalha. O “príncipe” dos persas e dos gregos é identificado como Satanás no texto de Daniel. A alusão a Daniel 7.21 já fora feita em 11.7 e aparece novamente em 13.7, ambas relacionadas aos ataques da besta contra os santos (v. comentário de 11.7,8; 13.7). A linguagem de Daniel 7.21 é aplicada aqui à derrota do dragão. À semelhança da mulher, Miguel agora representa não só o Israel étnico, mas a igreja como um todo, a qual triunfa por meio do sacrifício de Cristo (12.11). O próprio contexto geral de Daniel 7 profetizou a derrota definitiva dos reinos da besta. Que melhor maneira de retratar a derrota do Diabo senão com a linguagem de Daniel 7.21, na profecia da vitória do reino do mal sobre os santos? A aplicação inversa do texto de Daniel 7.21 parece conotar uma paródia, em que o Diabo é ridicularizado ao ter sua derrota descrita da mesma forma em que foi narrada sua vitória sobre o povo de Deus. A batalha celestial do versículo 7 descreve o início da batalha terrestre e celeste dos últimos dias, prevista por Daniel (Dn 7.21; 8.10; 12.1), uma expectativa também destacada na tradição judaica (Or. Sib. 3.796-808; cf. 2Mc 5.1-14, que pode estar relacionada com Daniel). Uma vez que a mulher, o dragão, a serpente, o deserto, as asas da águia e outras descrições em todo o capítulo 12 são simbó­licas, também o é a guerra dos anjos aqui. O restante do capítulo 12 explica como o Diabo foi derrotado pela ressurreição de Cristo e o significado do simbolismo do versículo 7

1.8 Uma conseqüência imediata da derrota do Diabo e de seus exércitos foi que eles “perderam seu lugar no céu”. Isso se baseia no texto quase idêntico de Daniel 2.35, que também descreve profeticamente a conseqüência imediata da destruição dos reinos hostis do mundo nos últimos dias (cf. 2.28,45), vista em Apocalipse 12.8 como um efeito inicial da ressurreição de Cristo.

1.9-10 A descrição do dragão como a “antiga serpente” o identifica como a mesma personagem diabólica de Gênesis 3.1,14. O antigo inimigo do povo de Deus, aqui é também “chamado Diabo e Satanás”, nomes que significam"caluniador” e “adversário”, respectivamente. Ele é de duas maneiras um adversário caluniador. O texto de Gênesis 3 atribui a ele duas funções: caluniador e enganador. Após a Queda, a serpente e seus agentes fazem em escala mundial o que ele começou no jardim (cf. Jh 11.5; lEti 54.6; 2En 7; 18). A passagem de Apocalipse 12.9 refere-se a ele como aquele que “engana todo o mundo”, e 12.10 diz que ele é o “acusador” do povo de Deus. Com base no que se diz de Satanás aqui e em Jó 1.6-11 e 2.1-6 e Zacarias 3.1,2, pode-se concluir que o Diabo recebeu permissão de Deus para se apresentar diante dele no céu e “acusar” os santos de pecar. Nos textos do AT, Satanás acusa os santos de infidelidade, com a implicação de que não merecem a salvação nem as graciosas bênçãos de Deus (Zc 3.1-5,9; cf. Midr. Rab. de Nm 18.21). Nas mesmas denúncias, está implícita a acusação de que o próprio caráter de Deus é corrupto. A ênfase no papel acusatório de Satanás em 12.10 revela que a batalha angelical de 12.7-9 representa uma batalha judicial entre dois advogados antagônicos, em que um deles perde a ação e é desqualificado por haver empregado táticas ilegais (Caird 1966, p. 154-6). Além do papel acusatório em Jó 1.6-11 e 2.1-6 e Zacarias 3.1,2, o Diabo também tinha a fun­ção de “acusador” legal no judaísmo antigo Jb 1.20; 17.15-16; 18.9-12; 48.15-18; lE nA 0.7; T. Levi 5.6; T.Dã 6.2), e Miguel desempenhava a função de advogado na defesa de Israel contra as acusações feitas por Satanás na corte celestial [T. Levi 5.6; T. Dã 6.1-6; Midr. Rab. de Êx 18.5). Particularmente interessante é Jubileus 48.10-19, em que se lê que foi fundamental para a vitória de Israel sobre o Egito no Êxodo o fato de Satanás ter sido “amarrado e preso atrás dos filhos de Israel, de modo que assim não pôde acusá-los”. Num êxodo mais abrangente, a morte de Cristo libertou os cristãos das acusações do Diabo.

1.12-14 A cena em que a mulher voa com “as duas asas da grande águia [...] para o seu lugar, o deserto, onde é sustentada”, faz alusão a duas cenas do AT e as adota por analogia. Primeira: 12.14 reflete o retrato de Deus como uma águia que protege Israel no deserto, uma alusão que combina Êxodo 19.4 e Deuteronômio 1.31-33 e 32.10-15. Essa ilustração bem conhecida é também atestada nos salmos, em que Davi faz diversas alusões ao retrato do Êxodo orando para que as asas divinas o protejam contra perseguidores e caluniadores, a mesma proteção necessária à “mulher” de Apocalipse 12.13-17 (v., e.g., os contextos de Sl 17.8,9; 36.7,8; 63.1,2,7; 91.4,11-13; v. tb. Sl 57.1; 61.4). Especialmente esclarecedor para Apocalipse 12.14-18 é o salmo 54 LXX, em que Davi ora por proteção contra os “homens astutos” oriundos da comunidade da aliança, que o “oprimem” com “palavras [...] mais escorregadias que o azeite, [como] dardos”: “Ah! Quem me dera ter asas como de pomba! Eis que voei para longe e me abriguei no deserto. Esperei por ele [Deus], aquele que me liberta da angústia da alma e da tempestade” (Sl 54.7-9 LXX [55.6-8 TP]; cf. Is 40.3).

12.15 A metáfora da correnteza do rio pode ter pelo menos três significados no AT: 1) um exército que avança para a conquista de um país (Dn 11.10,22,26,40), às vezes como indicação de juízo divino (Sl 88.7,17; Is 8.7,8; 17.12,13; Jr 46.8; 47.2; 51.55; Os 5.10; cf. Is 10.22; 59.19; Mq 1.4; Na 1.8); 2) uma referência mais geral ao juízo de Deus (Sl 32.6; 90.5); 3) perseguição ao povo de Deus, por inimigos dos quais ele os livra (2Sm 22.5; Sl 18.4,16; 46.3; 66.12; 69.1,2,14,15; 124.4,5; 144.7,8,11; Is 43.2). É o terceiro significado que se aplica claramente a 12.15. Em Salmos 18.4, Davi descreve assim sua perseguição por Saul: “torrentes de Belial me assaltaram”. Também digno de nota é Salmos 144.7,8,11, uma oração em que Davi pede a Deus um livramento: “Tira-me das águas impetuosas”, um retrato daqueles que proferem “mentiras” e agem com “falsidade”. De igual modo,a expressão “quando as muitas águas transbordarem”, de Salmos 32.6, se refere a uma ameaça de perseguição por parte dos ímpios.

12.16 A terra que engole o rio é outra alusão à experiência de Israel no Êxodo e no deserto. A terra “tragou” os egípcios quando eles perseguiam Israel através do mar Vermelho (Êx 15.12). O Targum de Pseudo-Jônatas sobre Êxodo 15.12 expande o TM e repete que “a terra abriu a boca e os consumiu”. Também, mais tarde, no deserto “abriu a boca e [...] engoliu” as famí­lias de Coré, Datã e Abirão por haverem se rebelado contra a liderança de Moisés. Esse contexto do AT é aplicado por analogia à peregrinação passageira da igreja no mundo

12.17 É provável que a expressão “os demais filhos dela”, de 12.17, esteja conectada com Cristo em 12.5,13 porque os dois versículos são os únicos em 12.1-16 que se referem a um descendente primogênito. Esse contraste entre descendentes individuais e coletivos é apoiado pelo fato de 12.17 ser uma alusão a Gênesis 3.16, em que João teria visto na descendência messiânica de Eva os significados individual e coletivo. Em 12.17, vê-se também o cumprimento parcial da promessa de Gênesis 3.15, em que Deus anuncia que as descendências, individual (messiânica) e coletiva, da mulher ferirão de modo fatal a cabeça da serpente. O contexto de Gênesis 3 também confirma a conclusão de 12.15,16, segundo a qual a “serpente” se opõe à “mulher” não só pela perseguição, mas também por meio do engano, como no jardim do Éden. Esse é outro exemplo do fim modelado pelo princípio (cf. 12.9, em que o termo “serpente” é derivado principalmente de Gênesis 3 [v. comentário de 12.9,10]) Apocalipse 12.18 — 13.18 O dragão, frustrado em sua tentativa de destruir a mulher, pede a ajuda de duas bestas e assim cria uma “trindade satânica” para zombar do Deus trino. As duas bestas são vistas aqui nos moldes do Estado romano e da máquina de propaganda que o acompanha nos governos locais da província da Ásia, embora, até a parúsia, outros Estados podem suceder Roma e ser agregados à metáfora das bestas. O aparente sucesso da besta em suas guerras leva as pessoas a adorá-la e a reverenciá-la, mas os salvos são advertidos a adorar a Deus somente. (...)

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