João 3:1-15 — Comentário Crítico Internacional

3:1 Nicodemos aparece três vezes no Quarto Evangelho (ver em 7:50, 19:39), mas não é mencionado por nenhum outro evangelista, a menos que possamos igualá-lo com a ἄρχων de Lc. 18:18 (veja abaixo no v. 3). A tentativa de identificá-lo com José de Arimataia não tem plausibilidade (ver em 19:39); e a sugestão de que ele é um personagem fictício inventado por Jo. servir a um propósito literário é arbitrário e improvável (ver Introd., p. lxxxiii f.). Νικόδημος é um nome grego emprestado pelos judeus, e aparece em Josefo (Ant. Xiv. Iii. 2) como o de um embaixador de Aristóbulo para Pompeu. No Talmude (Taanith, 20. 1) é feita menção a um Bunai, comumente chamado de Nicodemos ben Gorion, e é possível (mas não há evidências) que ele era o Nicodemos de Jo. Ele viveu até a destruição de Jerusalém, o que concordaria muito bem com a ideia de que Jo. tem o “jovem governante” de Lc. 18:18 em sua mente, embora, nesse caso, γωνων do v. 4 não deva ser tomado como uma indicação de que a pessoa em questão era realmente “velha” na hora de falar. Tudo o que pode ser dito com certeza sobre o Nicodemos do texto é que ele era fariseu e membro do Sinédrio (7:50), e aparentemente um homem rico (19:39). Ele parece ter sido constitucionalmente cauteloso e tímido (ver com. 7:50).

Alguns pontos na narrativa de 3:1-15 sugerem que o incidente aqui registrado não aconteceu (como o texto tradicional indica) no início do ministério de Jesus. Primeiro, no v. 2, é feita menção a σημεῖα em Jerusalém que atraiu a atenção de Nicodemos; mas já observamos em 2:23 que nenhum σημεῖον naquela cidade ainda foi registrado. Por outro lado, os “sinais” feitos em Jerusalém durante as semanas anteriores ao fim despertaram muita curiosidade. O fato de Nicodemos ter vindo secretamente durante o período posterior teria sido natural, pois a hostilidade do Sinédrio a Jesus já havia sido despertada (7.50); mas não parece haver perigo em conversar com o novo Mestre nos primeiros dias de Seu ministério. Novamente, no v. 14 (veja a nota onde ver), Jesus prediz Sua Paixão; mas se esta previsão for colocada nos primeiros dias de Seu ministério, estaremos em conflito com os Sinóticos, que colocam o primeiro anúncio de Sua Morte após a Confissão de Pedro. Sem dúvida, Jo. está frequentemente em desacordo com os Evangelhos anteriores, mas sobre um ponto tão significativo como este devemos esperar que seu registro concorde com o deles. 

No entanto, não há evidências suficientes para nos justificar na transposição do texto aqui; e deixamos a história de Nicodemos em sua posição tradicional, embora com a suspeita de que o autor original do Evangelho não pretendia que viesse tão cedo. 

Para o constr. Νικόδημος ὄνομα αὐτῷ, ver com. 1:6. 

3.2 Para o Tx. Rec. τὸν Ἰησοῦν (N), א ABLTbWΘ têm αὐτόν. 

οὗτος ἤλθεν πρὸς αὐτὸν νυκτός. Esta foi a particularidade da visita de Nicodemos que chamou a atenção: ele veio à noite. Cf. 7:50, 19:39. Ele ficou impressionado com o que tinha ouvido e aos poucos se tornou um discípulo; cf. 12:42. 

A forma em que a conversa é lançada é semelhante à de c. 4.2. Há um dito misterioso de Jesus (3:3, 4:10), no qual o interlocutor expressa espanto (3:4, 4:11, 12), ao que o ditado é repetido (3:5f, 4:13, 14), mas ainda de uma forma difícil de entender. Que, em ambos os casos, houve uma conversa real é altamente provável; mas o relatório, tal como o temos, não pode, em qualquer dos casos, ser considerado uma representação da ipsissima verba. Nada é dito em Jo. 3 de qualquer um presente na entrevista entre Jesus e Nicodemos; mas, por outro lado, não há nada que exclua a presença de um discípulo e, portanto, o relato da entrevista pode ser baseado, em parte, em suas lembranças.

καὶ εἶπεν αὐτῷ Ρ̓αββεί. Veja em 1:38. Nicodemos estava pronto para se dirigir a Jesus como Rabino, porque reconheceu nele um διδάσκαλος enviado divinamente. Isso não era reconhecê-lo como o Messias; mas Nicodemos e outros de sua classe (observe o plural οἴδαμεν, “todos nós sabemos”, como em 9:31 e Mar 12:14), como o cego de 9:33, foram convencidos pelos sinais que Jesus fez de que Ele veio ἀπὸ θεοῦ (cf. 13:3, 16:30). Que os “sinais” são uma marca da assistência e favor divinos era uma crença universal no primeiro século; e Jo. diz repetidamente que este aspecto de Seus sinais foi afirmado pelo próprio Jesus (ver em 2.11 acima, e cf. Introd., p. xcii). A declaração de Nicodemos de que ninguém poderia fazer os milagres que Jesus fez, ἐὰν μὴ ᾖ δ θεὸς μετʼ αὐτοῦ, embora estranhos aos hábitos modernos de pensamento, expressou a crença geral do Judaísmo. Que Jesus fez o bem e curou, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετʼ αὐτοῦ é a declaração atribuída a Pedro em Atos 10:38. Os σημεῖα aos quais Nicodemos se referiu foram aqueles mencionados 2:23 como tendo inspirado a fé em Jerusalém. Veja nota no loc. 

3.3 Para a frase ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν, veja no 1:50. א ΔΘAN ler ὁ Ἰησοῦς, mas BLTbW Omitir ὁ: ver com 1.29. Para “Em verdade, em verdade”, veja em 1:51. 

Jesus responde ao pensamento de Nicodemos, ao invés de suas palavras. Nicodemos estava preparado para aceitá-lo como profeta e precursor do reino messiânico; mas ele entendeu mal a verdadeira natureza daquele reino. Era um reino espiritual, “não deste mundo”, como é descrito no único outro lugar em Jo. onde é mencionado (18:36). Não veio “com observação” (Lc. 17:20, Lc. 17:21), e nenhuma apreciação de sinais ou milagres levaria um homem mais perto de sua compreensão. Uma nova faculdade de visão espiritual deve ser adquirida antes que possa ser vista. A resposta de Jesus é surpreendente e decisiva: ἀμὴν ἀμὴν (ver em 1:51) λέγω σοι (o ditado é de aplicação geral, mas é dirigido pessoalmente a Nicodemos), ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἅνωθεν, οὐ δύνενενα δύνεινα. 

Este ditado é a contraparte joanina de Mar 10:15 ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὃς ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ ἐὰν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ ἐὰμὴ εἰτνέels, οὐ μὴ εἰτνέels (3 μὴ εἰνήλ). Deve-se observar que este ditado em Mc. e Lc. vem imediatamente antes do colóquio com o jovem rico, a quem Lc. descreve como um “governante”, e não é impossível que este “governante” seja identificado com Nicodemos (ver com. v. 1). Em qualquer caso, “o reino de Deus” ou “o reino dos céus” é um tópico principal no ensino de Jesus, conforme relatado pelos Sinóticos; e é digno de nota que nesta passagem (a única passagem onde Jo. reproduz a frase na íntegra) o ditado que a introduz é conciso e epigramático, bem à maneira sinótica. Que temos aqui uma declaração genuína de Jesus é certo, dada em outra forma em Mc. 10:15. É repetido em uma forma alterada no v. 5 (cf. v. 7), e a razão é dada na nota lá para considerar a forma no v. 3 como a mais original das duas. Para as repetições em João, veja mais adiante em 3:16. 

ἄνωθεν, nos Sinóticos (geralmente) e sempre nas outras passagens (3:31, 19:11, 23) onde ocorre em João, significa “de cima”, desuper; o mesmo ocorre em Tiago 1:3, 15, 17. Este é o seu significado aqui, o ponto sendo não que o nascimento espiritual é uma repetição, mas que está nascendo para uma vida superior. Ser gerado ἄνωθεν significa ser gerado do céu, “do Espírito”. 

Sem dúvida, traduzir ἄνωθεν por denuo, “de novo”, “novamente”, como em Gálatas 4:9, dá um sentido tolerável, e esta tradução pode ser defendida pelo uso grego fora do NT Wetstein cita Artemidorus, Oniroer. i. 13, onde um homem sonha que está nascendo, o que pressagia que sua esposa terá um filho como ele: οὕτω γὰρ ἄνωθεν αὐτὸς δόξειε γεννᾶσθαι. Então Josefo, Ant. 1. xviii. 3, φιλίαν ἄνωθεν ποιεῖται πρὸς αὐτόν, “tornou a ficar amigo dele”. Mas desuper se adapta ao contexto da passagem presente melhor do que denuo. 

οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. “Ver” o reino de Deus é participar dele, ter experiência dele, como em Lc. 9:27. Para este uso de ἰδεῖν, cf. Ato 2:27 “para ver a corrupção”, Lc. 2:26 e Jo 8:51 “para ver a morte (cf. Salmos 89:48, Hebreus 11:5), Apocalipse 18:7 “para ver o luto”, 1 Mac. 13:3 “ver aflições”, Ecl 9:9 “ver (isto é, desfrutar) a vida.” Sem dúvida, uma distinção pode ser traçada linguisticamente entre “ver o reino de Deus” e “entrar no reino de Deus”, que é a frase usada no v. 5. Assim, em Hermas, Sim. ix. 15, as mulheres iníquas e tolas veem o reino enquanto não entram nele. Mas nenhuma distinção pode ser feita aqui; o v. 5 reafirma o v. 3, mas não está em contraste com ele. “Ver o reino de Deus” na fraseologia de Jo. é “entrar nele”; é idêntico ao “ver” da “vida” no v. 36, veja a nota. 

3.4 λέγει πρὸς αὐτὸν ὁ. Para este constr. De λέγειν, veja em 2:3. 

Nicodemos é representado como desafiando a ideia de renascimento. De um ponto de vista, isso é fácil de entender. Ele provavelmente estava familiarizado com a descrição judaica de um prosélito como “um recém-nascido” (ver Introd., p. Clxiii). Mas para os judeus, um gentio era um estrangeiro, fora da proteção da providência de Yahweh. Certamente, ele deve começar sua vida espiritual de novo, se ele deseja ser um dos escolhidos. Mas era incrível que qualquer revolução espiritual desse tipo fosse exigida de um judeu ortodoxo. 

No entanto, esta não é a objeção que Nicodemos é apresentada como instigando. As palavras colocadas em sua boca sugerem que ele interpretou a metáfora de um novo nascimento como significando literalmente um renascimento físico. “Como pode um homem nascer de novo, sendo velho?” (como pode ter sido o seu próprio caso, mas veja com. vv. 1, 3). “Ele pode entrar uma segunda vez no ventre de sua mãe” Isso teria sido um mal-entendido estúpido do que Jesus havia dito, mas é a esse mal-entendido que a resposta de Jesus é dirigida. Não é um renascimento carnal que está em questão, mas um renascimento espiritual, que é uma coisa diferente. 

Nicodemos diz δεύτερον, onde Jesus havia dito ἅνωθεν, assim entendendo erroneamente por ἅνωθεν, denuo ao invés de desuper; veja no v. 3 acima. 

πῶς δύναται κτλ. Esta é uma frase favorita em Jo. Cf. 3:9, 5:44, 6:52, 9:16. 

3.5 ὁ deve ser omitido antes de Ἰησοῦς, como no v. 3. Ver em 1:29.

Para γεννηθῇ quase todas as versões latinas têm renatus (somente f tem natus), o que pode apontar para uma leitura ocidental ἀναγεννηθῇ. Mas provavelmente a tradução latina é da natureza de uma interpretação (com uma reminiscência de γεννηθῇ ἄνωθεν no v. 3), o verbo ἀναγεννάω ocorrendo no NT apenas em 1Pe 1:3, 1Pe 1:23. 

Outra variante ocidental1 é τὴν βασιλείαν τῶν οὐραῶν, para o Tx. Rep. τὴν βας τοῦ θεοῦ, que é suportado por א cABLNWΓΔΘ. א * 511 em suporte τῶν οὐρανῶν, que também é lido em Justin (Apol. I. 61), Hipólito (Ref. Viii. 10), Irenæus (Frag. Xxxiii., Ed. Harvey), e ps. — Cipriano 3. Tertuliano tem in regnum caelorum (de Bapt. 13); mas em outro lugar no regnum dei (de Anima 39). O testemunho de Orígenes é igualmente incerto, sua tradução latina dando tanto “caelorum” (Hom. Xiv. Em Luc., e Comm. Em Rom. Ii. 7) e “dei” (Hom. V. em Êxodo.). Talvez, como diz Hort, a leitura ocidental tenha sido sugerida pela maior frequência da frase εἰσoachχεσθαι εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν no Monte. 

O selo das águas batismais é três vezes mencionado por Hermas (Sim. Ix. 15, 16) como um pré-requisito para entrar no reino de Deus; e em 2 Clem. 6 (antes de 140 d.C.) temos “se não guardarmos o nosso batismo puro e imaculado, com que confiança entraremos no reino de Deus?” É possível que aqui tenhamos reminiscências da linguagem do v. 5. Ver Introd., P. lxxvi. 

A referência na palavra ὕδατος é claramente para o batismo cristão (ver Introd., P. Clxiv). Mas, no que dizia respeito a Nicodemos, essa seria uma referência irrelevante; o argumento sendo obscurecido pela presença de ὕδατος καὶ antes de πνεύματος. Jesus explica que Nicodemos deve ser “gerado do alto” antes que ele possa entrar no reino de Deus, ou seja, que uma mudança espiritual deve passar sobre ele, que é descrita no v. 6 como sendo “gerado pelo Espírito”. As palavras ὕδατος καί foram inseridas no v. 8 por א A, B, E, etc. (ver nota no loc.), Embora não façam parte do texto verdadeiro; e tem sido sugerido que, da mesma maneira, no versículo diante de nós eles são apenas uma glosa interpretativa. Não há, entretanto, nenhum manuscrito como evidência de sua omissão aqui (embora o siríaco do Sinai transponha a ordem das palavras e testemunhe uma leitura “gerado do Espírito e da água”), nem existe qualquer citação patrística do versículo que fala de “ser gerado do Espírito” e não menciona a água. A passagem de Justino (Apol i.61) pelo qual Lake suporta seu argumento é o seguinte: ἔπειτα ἄγονται ὑφ' ἡμῶν ἔνθα ὕδωρ ἐστί, καὶ τρόπον ἀναγεννήσεως, ὃν καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ ἀνεγεννήθημεν, ἀναγεννῶντα... καὶ γὰρ ὁ Χριστὸς εἶπεν, Ἂν μὴ ἀναγεννηθῆτε, οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. Justino está citando vagamente (segundo sua maneira), e não é certo se é Jo. 3:3 ou 3:5 que ele tem em mente. Mas não há nada que sugira que a leitura diante dele fosse ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἐκ Πνεύματος κτλ. De fato, em outro lugar (Trif. 138), ele tem a frase τοῦ ἀναγεννηθέτος ὑπʼ αὐτοῦ διʼ ὕδατος καὶ πίστεως καὶ ξύλου. 

Concluímos que as palavras ὕδατος καί não podem ser extrudadas do texto de João, mas não devem ser consideradas como representando precisamente as palavras de Jesus. Eles são devido a uma reafirmação por Jo. da frase original do v. 3, e são uma glosa, adicionada para trazer a palavra de Jesus em harmonia com a crença e prática de uma geração posterior. 

ἐὰν μή τις γεννηθῇ κτλ. Vimos (em 1:13) que aqueles que creem no nome de Cristo são descritos como “gerados por Deus”, ἐκ θεοῦ γεγεννημένοι, e as referências dadas na nota mostram que esta é uma frase joanina característica. É necessário interpretar as palavras γ γεγεννημένος ἐκ τοῦ πνεύματος (vv. 5, 6, 8) de maneira semelhante, e entendê-las como descrevendo o homem que “é gerado do Espírito”. “Deus é Espírito” (4:24), e as frases “gerado de Deus” e “gerado do Espírito” significam a mesma coisa. Em 1Jo 3:9 temos πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ θεοῦ ἀμαρτίαν οὐ ποιεῖ, ὅτι σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει, mas alguns versos depois (1Jo 3:24) diz-se daqueles que guardam os mandamentos γινώσκομεν ὅτι μένει ἐν ἡμῖν, ἐκ τοῦ de Deus πνεύματος οὖ ἡμῖν ἔδωκεν. A “semente de Deus” é o “Espírito”, do qual os crentes são tornados participantes por uma geração espiritual. Ou seja, as palavras ἐκ τοῦ Πνεύματος neste versículo apontam para o Espírito como o Criador dos crentes. 

Traduzir “nascido do Espírito” sugere que a imagem é do Espírito como a mãe do filho espiritual, enquanto o uso joanino (e também o uso do AT, como vimos em 1:13) mostra que a imagem é de o Espírito como o Gerador. Já foi apontado (em 1:13) que a tradução latina natus não deve ser tomada como excluindo o significado gerado. 

Nas línguas semíticas, o Espírito, ruḥ, é feminino; por exemplo. o antigo siríaco de 14:26 diz: “O Espírito, o Paráclito, ela te ensinará todas as coisas.” Assim, a frase “gerado do Espírito”, que encontramos motivos para aceitar como joanino, seria inconsistente com a origem aramaica do Quarto Evangelho. Se, como Burney sustentou, Jo. fora originalmente escritos em aramaico, então o original por trás de τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ Πνεύματος deve ter significado “nascido do Espírito”. Mas isso não se harmoniza com 1:13 ou 1Jo 3:9. 

3.6 Depois de σάρξ ἐστιν, 161 Sir. cur. e alguns O.L. os textos adicionam a glosa explicativa em ὅτι ἐκ τῆς σαρκὸς ἐγεννήθη. Depois de πνεῦμά ἐστιν, um grupo semelhante com Sir., pecado, acrescenta ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματός ἐστιν. 

Carne e Espírito são distintos e não devem ser confundidos. Eles são contrastados entre si em 6:63, onde a propriedade de “vivificar” é atribuída ao espírito, enquanto a carne não tem tal qualidade, onde a vida eterna está em questão. Ambos são elementos constituintes da natureza do homem e, portanto, da natureza de Cristo (Mc 14:38, 1Pe. 3:18, 4:6). Eles representam as duas ordens diferentes de seres, o inferior e o superior, com as quais o homem está em contato. A carne só pode gerar carne, enquanto o espírito só pode gerar espírito. 

3.7 μὴ θαυμάσῃς κτλ. “Não se maravilhe por eu ter dito a você: Você deve ser gerado de cima.” O aforismo é repetido na forma original (v. 3), que mostramos razão para supor ter sido ampliado no v. 5. ὑμᾶς, inclui todos os homens, e não apenas Nicodemos; observe que não é ἡμᾶς, pois o próprio Jesus não precisou de renascimento. De Seu nascimento natural, pode-se dizer que τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηθὲν ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου (Mt. 1:20). 

μὴ θαυμάσῃς:cf. 5:28, 1Jo 3:13. θαυμάζειν em Jo. geralmente indica admiração pouco inteligente.

δεῖ ὑμᾶς... Veja em 3:14 (cf. 2:4, 4:24) para o pensamento da necessidade Divina envolvida no uso de Jo. de δεῖ. 

3.8 ἐκ τοῦ πνεύματος. א A, B, m Sir. pecado. e Sir. cur. ἐκ τοῦ ὕδατος καὶ τοῦ πνεύματος, uma expansão do texto verdadeiro do v. 5. 

τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ, καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις. Aqui πνεῦμα pode ser traduzido como “vento” ou “Espírito”. É verdade que em outras partes do NT πνεῦμα nunca tem seu significado primitivo “vento” (exceto na citação de Salmos 104:4, em Hb 1:7; cf. 2 Esd 8:22); mas este significado é frequentemente encontrado na LXX, por exemplo, Gên 8:1, 1Rs 18:45, 1Rs 18:19:11, 2Rs 3:17, Isa 7:2, Isa 11:15, Salmos 148:8, Ecl. 43:17, Sab. 5:23. 

O verbo πνεῖν ocorre 5 vezes em outras partes do NT e é sempre aplicado ao sopro do vento (cf. 6:18). Na LXX encontra-se 5 vezes com a mesma aplicação, havendo sempre no contexto alguma alusão à ação Divina. Cf. Barra. 6:61 τὸ δ αὐτὸ καὶ πνεῦ̀μα ἐν πάσῃ χώρᾳ πνεῖ, e esp. Sl. 147:18 πνεύσει τὸ πνεῦμα αὐτοῦ καὶ ῥυήσεται ὕδατα. 

O termo φωνή é um discurso adequadamente articulado, mas geralmente é equivalente a “som”. Na LXX “a Voz de Deus” é uma forma comum de expressão, e φωνή é frequentemente usada para o trovão como a Voz de Deus na natureza (Êx. 9:23, 1Sm. 7:10, Sl. 18:13, etc.). É usado duas vezes para o som do vento, em Salmos 29:8 (de uma tempestade, como a Voz de Yahweh) e 1Rs 19:12 (φωνή αὔρας λεπτῆς, “a voz mansa e delicada” que Elias ouviu). Em Jo. é sempre usado para uma voz divina ou celestial (exceto 10:5 onde a “voz” de estranhos é contrastada com a “voz” do Bom Pastor). 

Não há objeção etimológica para traduzir “o vento sopra onde quer e tu ouves o seu som”; mas podemos igualmente traduzir “o Espírito sopra onde Ele quer, e tu ouves a Sua Voz”. Há uma ambiguidade semelhante em Ecl 11:5, ἐν οἷς οὐκ ἔστιν γινώσκων τις ἡ ὁδὸς τοῦ πνεύματος, onde o “caminho” que é desconhecido pelo homem pode ser o “caminho do Espírito” ou o “caminho do vento”. Para a mente hebraica, o vento, invisível mas poderoso, representava na natureza a ação do Espírito Divino, como é indicado em Gn. 1:2 e frequentemente na AT; e assim, em alguns lugares, a tradução precisa de πνεῦμα pode ser duvidosa. Isso, no entanto, nunca significa “vento” no NT; em outro lugar é uma consideração de peso para o tradutor do versículo diante de nós. A palavra φωνή pode significar, como vimos, “o som” do vento; mas também deve ser lembrado que a φωνή do céu de Apocalipse 14:13 era a Voz do Espírito. O ἦχος do céu no dia de Pentecostes foi dito ser como um “vento forte e impetuoso” (At 2:2). 

O contexto, entretanto, parece remover toda ambiguidade na presente passagem. Πνεῦμα, no início do versículo, deve se referir ao mesmo assunto que πνεύματος em seu final, e nos vv. 5, 6. O argumento é que, assim como o Espírito Divino opera como Ele deseja, e você não pode dizer de onde ou para onde (οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει), o mesmo ocorre com cada um dos gerados do Espírito. Aquilo que é gerado pelo Espírito compartilha da qualidade do espírito (v. 6). Assim, Cristo, que era preeminentemente ὁ γεννηθεὶς ἐκ πνεύματος (Mat 1:20), disse de si mesmo, em palavras idênticas àquelas deste versículo, ὑμεῖς οὐκ οἶδατε πόθεν ἔρχομαι. Assim é em sua medida de cada filho de Deus gerado do Espírito (cf. 1,13). Não apenas as leis da geração física não governam a geração espiritual (pois a lei natural nem sempre vale no mundo espiritual), mas você não pode padronizar ou reduzir a lei às manifestações da vida espiritual. É o ensino de Jo. (8:32), tão claramente como de Paulo, que “onde está o Espírito do Senhor, aí há liberdade” (2Co 3:17). 

A tradução de πνεῦμα como Espírito em vez de vento é apoiada pelas versões latinas, que têm “spiritus ubi uult spirat”; e é digno de nota que a alusão patrística mais antiga à passagem, viz. Ign. Filad. 7, é decisiva para isso. Inácio diz: “Embora certas pessoas desejassem me enganar segundo a carne (κατὰ σάρκα), o Espírito (τὸ πνεῦμα) não é enganado, sendo de Deus, οἶδεν γὰρ πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπει do versículo diante de nós. Outras autoridades primitivas para a mesma visão são Orígenes (Fragm. in loc., ed. Brooke, ii. 252), e o autor do tratado de rebatismo do terceiro século, 15, 18. É só depois de alcançarmos os Padres posteriores é que a interpretação “o vento sopra onde quer” aparece. 

Para o uso de ὑπάγειν em João, veja em 7:33, 16:7. 

τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις. A construção de ἀκούειν em Jo. é notável. Quando governa o ac., como aqui (cf. 5:37, 8:43, etc.), significa meramente “perceber ouvindo”; mas quando leva o gen. geralmente significa “dar ouvidos a”, isto é, ouvir e apreciar (cf. 1:37, 5:25, 28, 6:60, 9:31, 10:3, 16, 20, 18:37). Na presente passagem, “ouves a Sua voz”, não conota obediência ao ensino do Espírito. Veja em 1:40 para o constr. ἀκούειν παρά τινος. 

3.9 πῶς δύναται ταῦτα γενέσθαὶ. Aqui não há repetição da pergunta anterior (v. 4). Nicodemos fica intrigado com o ensino dos vv. 6-8 sobre o nascimento espiritual e a liberdade e imprevisto da vida espiritual em alguém que foi “gerado do Espírito”. 

3.10 א N 69 ler ὁ Ἰησοῦς, mas om. ὁ ABLΔΘW. 

ὁ διδάσκαλος τοῦ Ἰσραήλ. Ambos os artigos são significativos: “És tu o professor autorizado (ou, o bem conhecido) do Israel de Deus?” 

καῖ ταῦτα οὐ γινώσκεις; Ele deveria reconhecer, quando lhe foi dito, a doutrina das várias manifestações do Espírito na vida do homem. 

3.11 Para o introdutório ἀμὴν ἀμήν, veja em 1:51. 

Com este versículo 32 é estreitamente paralelo: ὃ ρακεν καὶ ἤκουσεν, τοῦτο μαρτυρεῖ καὶ τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει. Devemos esperar καίτοι ao invés de καί no segundo membro da frase em ambos os casos, mas Jo. nunca usa καίτοι. Veja em 1:10. 

ὃ οἴδαμεν λαλοῦμεν. Cf. 8:38, 12:50, 16:18. 

O verbo λαλεῖν é usado com frequência especial em Jo. Isso ocorre quase 60 vezes no Evangelho; e 30 vezes é colocado na boca de Jesus na primeira pessoa do singular, sendo a única instância sinótica deste último uso Lc. 24:44. A distinção geral entre λέγειν e λαλεῖν, viz. que λέγειν se relaciona com a substância do que é dito, enquanto λαλεῖν tem a ver com o fato e a maneira de enunciação, é válido até certo ponto em João, como acontece no grego clássico. Mas em Jo. os dois verbos nem sempre podem ser distinguidos em seu uso e significado, mais do que “dizer” e “falar” sempre podem ser distinguidos em inglês. Aqui ὃ οἴδαμεν λαλοῦμεν deve ser traduzido “falamos do que sabemos”, as palavras faladas não sendo dadas; mas então ταῦτα τὰ ῥήματα ἐλάλησεν (8:20) significa, “Ele falou estas palavras”, viz., as mesmas palavras que acabam de ser citadas (cf. 16:25, 17:1, 13, etc.). Veja, em particular, 10:6, 14:10, 12:49, 16:18, nas passagens em que o verbo λαλεῖν é usado exatamente como λέγειν poderia ser; cf. 8:43. 

Se há algum matiz especial de significado em λαλεῖν em comparação com λέγειν em Jo., é que λαλεῖν sugere franqueza ou abertura de fala. Jo. “atribui-o a Cristo 33 vezes na primeira pessoa, ao passo que nunca é assim usado pelos Sinóticos, exceto em Lc. 24:44 após a Ressurreição” (Abbott, Diat. 2251b). Veja em 18:20. 

As formas plurais οἴδαμεν, λαλοῦμεν, etc., prendem a atenção. O versículo é introduzido pelo solene ἀμὴν ἀμήν e, portanto, é representado por Jo. como falado por Jesus. Agora, o plural de majestade não é atribuído a Jesus em nenhum lugar, e no v. 12 ele emprega o singular εἶπον. Abbott (Diat. 2428) sugere que os plurais aqui associam o testemunho do Pai com o do Filho (cf. 5:32, 37); mas isso seria estranho ao contexto. Além disso, o v. 32, ὃ ἑώρακεν καὶ ἥκουσεν, τοῦτο μαρτυρεῖ é claramente uma repetição do que é dito neste versículo. 

Os plurais οἴδαμεν são, portanto, explicados (cf. 4:22) por alguns exegetas (por exemplo, Godet, Westcott) como associando Seus discípulos a Jesus no testemunho com o qual Ele confronta Nicodemos. “Nós”, ou seja, meus discípulos e eu, “falamos do que sabemos.” Mas isso é muito diferente do tom autoritário do resto do discurso. Nem há qualquer outro exemplo do testemunho dos discípulos sendo mencionado ao mesmo tempo que o Seu próprio testemunho. Eles deram testemunho, de fato, porque estavam com Ele desde o início (15:27), mas Ele não confiou nisso enquanto estava na carne. Mesmo se adotarmos a leitura ἢμᾶς para ἐμέ em 9:4 (onde ver nota), não obteremos um verdadeiro paralelo com ὃ ἐωράκαμεν μαρτυροῦμεν do versículo atual. 

A semelhança da linguagem usada aqui com aquela que João, em outras passagens, usa para associar seu próprio testemunho com o de seus condiscípulos é muito próxima: por exemplo, ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἐωράκαμεν… ὃ ἐ εασάμεθα… ἀπαγγγέλλομεν ὑμῖν (1 Jo. 1ss; cf. 1Jo 4:14), ou ἐ εαθαμαμεεθα τομεν (1:14, 1Jo 4:14), ou ἐεαθαμ μεεθα τομεν (1:14, 1Jo 4:14), ou ἐεαθαμ μεεθα τὴνμ, 1Jo 3:5:15, 19, 20. E, tendo em conta a forma como o comentário e a narrativa livre estão misturados neste capítulo (ver no v. 16), parecemos ser levados à conclusão de que no v. 11 Jo. não é reproduzir as verdadeiras palavras de Jesus, mas sim a profunda convicção da era apostólica de que o ensinamento da Igreja se baseava no testemunho de testemunhas oculares (cf. 1Jo 4:14). Ele transformou o singular ἑώρακα (ver v. 32) no plural ἑωράκαμεν (v. 11), assim como no v. 5, ele acrescentou ἐξ ὕδατος à palavra original do Senhor sobre a necessidade de nascimento espiritual.

καὶ τὴν μαρτυρίαν ἡμῶν οὐ λαμβάνετε. Isso se repete (v. 32) e é um tema frequente no Quarto Evangelho. Cf. 1:11, 5:43, 12:37. 

3.12 O contraste entre τὰ ἐπίγεια e τὰ ἐπουράνια aparece novamente, 1Co 15:40, 2Co 5:1, Fil 2:10, 3:19, Tg 3:15; a palavra ἐπἱγειος aparecendo nessas passagens apenas na Bíblia grega. O pensamento deste versículo é como Sab. 9:16, 17, “dificilmente adivinhamos as coisas que estão na terra, e as que estão por perto encontramos com trabalho; mas as coisas que estão nos céus, as que ainda existiram... a menos que tu deste sabedoria e envias o teu Espírito Santo do alto?” 

O ἐπίγεια ou “coisas terrenas” sobre as quais Jesus já falou incluem a doutrina do reino de Deus, que deveria ser estabelecido na terra, e consequentemente do novo nascimento que Nicodemos achou difícil aceitar. Tais questões são maravilhosas na narração, embora ἐπίγεια o tempo todo, em contraste com os segredos profundos da natureza e propósito Divinos (ἐπουράνια), dos quais ninguém poderia contar, exceto “Aquele que vem do céu” (v. 32). 

πιστεύσετε. Portanto, א ABL. πιστεύσητε é lido por ΓΔΘW fam. 13, etc. 

3.13 οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανόν κτλ. O argumento é que ninguém pode falar com autoridade de τὰ ἐπουράνια, exceto aquele que foi ἐν οὐρανῷ e desceu de lá. E de ninguém isso pode ser dito, exceto o “Filho do Homem” (ver Introd., P. Cxxx), pois nenhum homem jamais ascendeu para lá. À pergunta do Pro 30:4 τίς ἀνέβη εἰς τὸν οὐρανον καὶ κατέβη; a resposta sugerida é “somente Deus” (cf. Deut. 30:12 e a referência a isso em Rom 10:6). O mesmo ocorre no Bar. 3:29, “Quem subiu ao céu e a levou (isto é, a Sabedoria) e a trouxe das nuvens?”. A resposta é “ninguém”. Há um ditado talmúdico que ensina isso explicitamente: “R. Abbahu disse: Se um homem te disser: Subo ao céu, ele não o provará”, ou seja, a coisa é impossível. Esta era a doutrina judaica aceita. 

Por outro lado, os apocalipses judeus têm lendas de santos sendo transportados para o céu para que possam ser informados da verdade espiritual, por exemplo, Enoque (Enoq. lxx. 1, etc.), Abraão (no Testamento de Abraão), Isaías (Ascensão de Isaías, 7), etc. Mas de tais lendas o Quarto Evangelho não tem nenhum traço. “Ninguém subiu ao céu, exceto Aquele que desceu do céu, viz. o Filho do Homem.” 

Não há referência à Ascensão de Cristo nesta passagem (cf. 6:62, 20:17), que apenas afirma que nenhum homem subiu ao céu para aprender os segredos celestiais. É apenas o Filho do Homem que desceu do céu, que é o Seu lar, que pode falar dele e de τὰ ἐπουράνια com a autoridade do conhecimento. 

A frase καταβαίνειν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ é usada novamente sobre a vinda de Cristo em carne em 6:33, 38, 41, 42, 50, 51, 58, mas nesse sentido em nenhum outro lugar do NT. Em 1Tess 4:16 κατ ἐξ οὐρανοῦ é usado para o Advento de Cristo na glória, e em 1.32 acima, para a Descida do Espírito no Batismo de Jesus. O termo καταβαίνειν também é usado em Ef. 4:9 para a Descida ao Hades. A frase aqui, no entanto, sem dúvida se refere à Descida de Cristo à terra em Sua Encarnação, e o uso do título “o Filho do Homem” neste contexto não tem paralelo sinótico (ver Introd., P. Cxxx). 

Pode-se acrescentar que a preexistência do Filho do Homem no céu é um princípio do Livro de Enoque: “Aquele Filho do Homem foi nomeado na presença do Senhor dos Espíritos e Seu nome antes da Cabeça dos dias. E antes que o sol e os sinais fossem criados, antes que as estrelas do céu fossem feitas, Seu nome foi nomeado antes do Senhor dos Espíritos” (xlviii. 2, 3). Veja em 6:62.

ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. Portanto, א BLTbW 33, mas a cláusula ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ é adicionada por ANΓΔΘ, com vss Lat. e algum Sir. (não a Diatessarão). Se a cláusula fazia parte do texto original, não é fácil explicar sua omissão. Não contém nenhuma doutrina diferente daquela do Prólogo quanto à pré-existência do Filho; cf. ὁ ν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός (1:18). Nem acrescenta nada ao argumento, que é completo em si mesmo, se o versículo terminar com ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. Na verdade, torna o argumento mais difícil de seguir. A questão é que o Filho do Homem Encarnado é a única pessoa na terra que pode falar com autoridade das coisas celestiais, e isso porque Ele desceu do próprio céu. Se retermos ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ, devemos interpretar a frase da existência atemporal do Filho nos lugares celestiais, enquanto Ele ainda se manifesta na terra. Mas esse pensamento sugere desenvolvimentos posteriores da Cristologia. A cláusula é provavelmente uma glosa interpretativa, adicionada em um período inicial, possivelmente no segundo século. 

Pode-se duvidar se os vv. 13-15 realmente pertencem ao discurso de Jesus a Nicodemos, ou se eles não deveriam ser considerados como parte do comentário que Jo. une (ver no v. 16 abaixo). Se a última alternativa for aceita, o relato do discurso termina naturalmente com a questão do v. 12. Mas o título “o Filho do Homem” nunca é usado nos Evangelhos em narrativa, ou em comentário evangelístico, sendo encontrado apenas em o relato das palavras do próprio Jesus. Esta consideração é conclusiva para aceitar o comentário de Jo. começando com o v. 16, e não com o v. 13. 

3:14 καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν κτλ. 

ὑψοῦν significa “elevar”, literal ou figurativamente, quando é equivalente a “exaltar”. Em At 2:33 (τῇ δεξιᾷ τοῦ θεοῦ ὑψωθείς) e Ato 5:31 (τοῦτον ὁ θεὸς… ὕψωσεν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ) é usado para a exaltação de Deus de Jesus à Sua mão direita, ou seja, da Ascensão de Jesus à Sua mão direita. Cf. Fil 2:9 e Isa 52:13, onde é dito do Servo de Yahweh ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα. 

Mas a palavra não é usada assim no Quarto Evangelho, onde é sempre aplicada ao “levantamento” de Jesus na Cruz, e é sempre encontrada em conexão com o título “Filho do Homem” (ver Introd., P. cxxxii). Jesus disse aos incrédulos judeus (8:28) ὅταν ὑψώσητε τὸν υἰὸν τοῦ ἀνθρώπου, τότε γνώσεσθε ὅτι ἐγώ εἰμι, “quando vós levantardes o Filho do Homem, então sabereis, etc.” Este “levantamento” deve ser o ato dos judeus, não de Deus (como em Atos 2:33, Atos 5:31), e, portanto, é claro que não se refere à Ascensão, mas à Crucificação. Novamente em 12:32 temos ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάτας ἐλκύσω πρὸς ἐμαυτόν, sobre o qual o comentário de Jo. é, “isso Ele disse, significando com que morte Ele deveria morrer.” E que o povo entendeu a palavra assim aparece em sua tréplica (12:34); embora eles soubessem que o Cristo “permanece para sempre”, eles ficaram intrigados com a afirmação de que o “Filho do Homem” seria “levantado”. Se ὑψωθῆναι fosse entendido meramente como “exaltação” (como foi a Ascensão), eles não teriam dificuldade em admitir δεῖ ὑψωθῆναι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου (ver nota in loc.). 

Na presente passagem, não pode haver referência da mesma maneira à Ascensão de Jesus, pois nesse caso o tipo da serpente de bronze não seria aplicável. Na história em Num 21:9ss, Moisés colocou sua serpente de bronze “sobre o estandarte”, ou, conforme a LXX a transforma, ἔστησεν αὐτὸν ἐπὶ σημεὶου, para que aqueles que foram picados pelas serpentes venenosas pudessem olhar para ela e viver . Como a história é explicada em Sab. 16:6, 7, a serpente de bronze era um σύμβολον σωτηρίας: “aquele que se voltou para ela não foi salvo por causa do que se viu, mas por causa de ti, o Salvador de todos (τὸν παντῶν σωτῆρα).” A palavra ὑψοῦν não é usada em nenhum lugar da LXX do ato de Moisés em “levantar” a serpente e expô-la ao olhar do povo, nem é usada em nenhum lugar do NT fora de Jo. da “elevação” de Jesus na Cruz. Mas este é, sem dúvida, o paralelo traçado nas palavras de Jesus em 3:14. Aqueles que olharam com fé para a serpente de bronze erguida diante deles foram libertos da morte por envenenamento; aqueles que olharem com fé para o Crucificado, levantado na Cruz, serão libertos da morte do pecado. 

Os primeiros intérpretes gregos são bastante unânimes a esse respeito. Assim, Barnabé (§ 12) diz que Moisés fez uma serpente de bronze, a τύπος de Jesus, que a colocou de forma conspícua (τίθησιν ἐδόξως), e ordenou a qualquer homem que tivesse sido mordido “vir até a serpente que está colocada na árvore (ἐπὶ τοῦ ξύλου ἐπικείμενον) e que ele espere na fé que a própria serpente, estando morta, ainda pode torná-la viva (αὐτὸς ὢν νεκρὸς δύναται ζωοποιῆσαι), e imediatamente ela será salva.” Esta é apenas uma elaboração da ideia em Jo 3:14, indo além do que é dito lá, pois Barnabé enfatiza o ponto que a serpente de bronze é um tipo de Jesus, enquanto tudo o que é dito em Jo. 3:14 é que como o primeiro foi “Elevado”, assim deve o Filho do Homem ser “elevado”. 

Orígenes (Exort. Ad mártir. 50, argumentando que a morte por martírio pode ser chamada de ὕψωσις), e Cipriano (Test. Ii. 20) aplicam Jo. 3:14 à crucificação de Jesus; cf. Justino, Trif. 94. Claudius Apollinaris (cerca de 171 d.C.) escreve sobre Jesus como ὑψωθεὶς ἐπὶ κεράτων μονοκωνωτος, onde ὑψοῦν evidentemente significa ser erguido na Cruz; Cf. Salmos 22:21 (Routh, Reliq. Sacr., I. 161). Veja também a passagem de Artemidoro citado em 21:18, 19 abaixo, para a conexão entre as ideias de ὕψος e da crucificação. 

Temos então aqui uma predição colocada na boca de Jesus, não apenas de Sua morte, mas da maneira dessa morte. Os sinóticos representam Jesus como mais de uma vez predizendo Sua morte por violência (Mc 8:31, 9:31, 10:33 e paralelos), mas apenas em Mat 20:19 a morte por crucificação é especificada; cf. Lc. 24:7. Mas pelo uso da palavra ὑψοῦν (cf. também 8:28 e 12:32) Jo. consistentemente representa Jesus como prevendo que Ele seria crucificado, o que levaria consigo a predição de que Ele sofreria nas mãos das autoridades romanas, e não pelos judeus (cf. Jo. 18:31, 32). 

Não é consistente com a tradição sinótica (cf. Mar 8:31, Mat 16:21, Lc. 9:22) para representar Jesus como uma predição de Sua Paixão tão cedo em Seu Ministério. Não devemos esperar encontrar qualquer indicação disso até depois da confissão de Pedro (6:68, 69). E se vv. 11-15 são pretendidas pelo evangelista para serem tomadas como palavras de Jesus, ao invés de reflexos de sua própria autoria (ver com. V. 13), então é provável que elas sejam registradas aqui fora de seu contexto histórico. Veja no v. 1 acima. 

Foi sugerido, no entanto (por exemplo, por Westcott e E. A. Abbott) que devemos ver um significado mais profundo na palavra ὑψοῦν conforme colocada nos lábios de Jesus. Abbott sustenta que a palavra aramaica que é traduzida por ὑψοῦν era זְקַף, e que isso realmente tem o duplo significado (1) “exaltar”, (2) “crucificar”. Mas Burkitt mostrou que isso não pode ser aceito porque זִקַף não poderia ser usado para um “levantamento” como foi a Ascensão. Em suma, (a) Jo. afirma claramente sua própria visão do que Jesus quis dizer com as palavras que ele atribui a Ele aqui; (b) todos os exegetas gregos primitivos concordam com ele; (c) se tentarmos voltar à palavra aramaica que está atrás de ὑψοῦν, não podemos encontrar uma que tenha essa ambiguidade especial. A palavra ארים se ajustará a ὑψοῦν no sentido de “exaltar”, mas não no de “crucificar”. Também זקף caberá ὑψοῦν no sentido de “crucificar”, mas não no de “exaltar”. Não podemos, portanto, aceitar a visão de Westcott de que “o levantamento inclui a morte e a vitória sobre a morte.” Não parece haver qualquer indício disso em qualquer uma das passagens em que ὑψοῦν ocorre em Jo. 

Os comentaristas judeus em Num 21:9ss dão pouca ajuda quanto ao significado da serpente de bronze, ficando perplexo com a inconsistência da história com a proibição geral de todas as imagens na religião de Israel. De fato, Ezequias achou necessário destruir “a serpente de bronze que Moisés fizera” (2Rs 18:4) porque ela havia levado a práticas idólatras. Philo (Legg. All. Ii. 19) alegoriza a narrativa à sua maneira. Assim como as serpentes venenosas significam o prazer (ἡδονή) que é perigoso para a alma, a serpente de bronze significa temperança (σωφροσύνη); então o homem vê psiquicamente a beleza de σωφροσύνη, καὶ διὰ τούτὸν τὸν θεὸν αὐτόν, ζήσεται.

Jesus, no entanto, toma explicitamente esta história como um tipo de Sua Cruz, que deve ter cumprimento: δεῖ, “é necessário” para que “o Filho do Homem seja levantado”, como Jo. relata Suas palavras aqui. Algo já foi dito (veja nota em 2:4) sobre o que pode ser chamado de Doutrina Predestinariana de João; veja também Introd., p. clii, onde o uso de Jo. da frase “que possa ser cumprido” é examinado. Uma necessidade divina semelhante é indicada várias vezes em outras partes deste Evangelho pela palavra δεῖ. O evangelista usa, ao escrever em sua própria pessoa, a inevitabilidade da Ressurreição de Cristo. Mas ele também atribui o emprego dessa forma de falar ao próprio Jesus. “Devo fazer as obras daquele que me enviou, enquanto é dia” (9:4); “Devo trazer outras ovelhas” (10:16); e novamente em 12:34 o povo acusou Jesus de dizer, como aqui, δεῖ ὑψωθῆναι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου. Cf. também 3:30. Não há nada de peculiar ao Quarto Evangelho neste. Os sinóticos e Paulo compartilham a crença de que não é o Destino, mas a Providência que governa o mundo, que Deus conhece de antemão cada evento porque Ele o predeterminou, e que, portanto, deve acontecer passar. Conciliar esta profunda doutrina com o livre arbítrio humano foi o problema de uma época posterior. Veja a nota em 12:32. 

3.15 Antes de ἔχῃ o Tx. Rec. interpola μὴ ἀπόληται ἀλλʼ (do v. 16) com א ΓΔΘ, mas as palavras são omitidas aqui por א BLTb 33 fam. 1, etc. 

O Tx. Rec. tem εἰς αὐτὸν após πιστεύων (uma construção comum em Jo.; ver em 1:12) com א ΓΔΘ; mas editores recentes geralmente seguiram BTbW na leitura de ἐν αὐτῷ assim a constr. πιστεύειν ἔν τινι nunca aparece em Jo., de modo que se lermos ἐν αὐτῷ, πιστεύων deve ser tomado em um sentido absoluto (ver em 1:7 para este uso), e devemos traduzir, com o RV, “Todo aquele que crer pode em Ele tem vida eterna”. (Cf. para o constr. 1:4.) O pensamento do crente estar “em Cristo” é inteiramente joanino (15:4, 1Jo 5:20), bem como paulino. Mas preferimos a leitura εἰς αὐτόν, que tem boa MS. Apoio, suporte. Veja no v. 16. 

A conexão entre fé e vida eterna perpassa o Evangelho, sendo o propósito de sua composição ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ (20:31). Cf. 6:47 ὁ πιστεύων ἔχει ζωὴν αἰώνιον e 3:36 ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζω. 

O adj. αἰώνιος está sempre associado em Jo. com ζωή (nunca, como em Mt. ou Mc., com “pecado” ou “fogo”), a expressão ζωὴ αἰώνιος ocorrendo 17 vezes no Evangelho e 6 vezes em 1 Jo. (na forma ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος em 1Jo 1:2, 2:25). ζωὴ αἰώνιος como a porção do justo é mencionada Dan 12:2, e depois disso a expressão é encontrada no Saltério de Salomão (iii. 16) e em Enoque. Ocorre frequentemente nos Sinóticos e em Paulo, e sempre no sentido da vida futura após a morte (mas veja em 12:50). Este significado também tem em Jo. muitas vezes; por exemplo. na presente passagem, este é o significado principal. Cf. esp. 12:25, e veja nota em 4:14. Mas para Jo., e apenas para ele entre NT escritores (embora cf. 1Ti 6:19), ζωὴ αἰώνιος pode ser uma possessão presente do crente (3:36, 5:24, 6:47, 1Jo 5:13), que continua e permanece após o choque da morte (6:54). “Ter vida eterna” significa mais do que “viver para sempre”; o estresse não está tanto na duração da vida, quanto na sua qualidade. Ter a vida eterna é compartilhar a vida de Deus (5:26) e de Cristo (1,4), que é livre das condições do tempo. E assim é definido como o conhecimento de Deus e de Cristo (17:3), pois o verdadeiro conhecimento não pode ser sem afinidade. Assim, ὁ ἔχων τὸν υἱὸν ἔχει τὴν ζωήν (1Jo. 5:12). Veja Introd., P. clx. 

Fonte: A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St John, volumes 1 & 2, de J. H. Bernard. ed.: T&T Clark. 1928.