Ritual de morte e sacrifício no antigo Oriente Próximo

por Beate Pongratz-Leisten.

Princeton University, Princeton, N. J.

Nos estudos culturais, religiosos e bíblicos, há um interesse perene nas condições culturais que dão origem ao assassinato coletivo.[1] Esse tipo de assassinato pode assumir a forma de homo militaris[2] que vai para à guerra,[3] de homo interfetor que comete homicídio e de homo necans[4] que mata e oferece uma vítima num contexto de “culto”. Certos tipos de matança comunal, especialmente o sacrifício humano tão frequentemente associado ao canibalismo,[5] foram usados ​​para caracterizar o “primitivo”, o “selvagem”, em suma, o “outro”. Em muitos casos, tais caracterizações formaram a base para uma retórica que justificou ideologicamente o domínio colonial. Essas noções também infectaram o estudo do Oriente Próximo, contribuindo para um tipo de “orientalismo” que criou descrições de culturas “estrangeiras” que fascinaram e repeliram o observador. Walter Burkert e René Girard argumentaram que a violência, longe de ser abominável, é um elemento central na prática religiosa.[6]

Estudiosos do Novo Testamento, bem como estudiosos da história da igreja cristã, e estudiosos de estudos religiosos têm reconhecido e estudado detalhadamente a simbolização[7] do sacrifício nas escrituras cristãs, na teologia cristã e em sua prática ritual. Esta simbolização, é claro, centra-se na morte e ressurreição de Cristo e desempenha um papel importante no pensamento soteriológico do Cristianismo. A disposição de Jesus de se tornar uma “vítima sacrificial” foi tomada, em vários momentos da história da Igreja Cristã, como um chamado para se identificar com os sofrimentos de Cristo e se engajar em um “auto-sacrifício” semelhante. Em casos extremos, esse impulso religioso levou à glorificação da violência, redefinindo a automutilação ou mesmo o suicídio como martírio empreendido pelo bem comum. Essas noções obviamente se tornaram um desafio para as sociedades modernas em sua guerra contemporânea contra o terrorismo sancionado pela religião.[8] Ao glorificar a violência e redefinir o suicídio como um sacrifício ou martírio pelo bem comum, a religião se tornou um desafio para as sociedades modernas em sua guerra contra o terror.[9] 

O retrato da morte de Jesus como sacrificial na literatura do Novo Testamento é complexo e está presente de maneiras diversas e em graus diferentes nas narrativas do Evangelho, nas epístolas paulinas e deutero-paulinas, na epístola ao Hebreus, nas epístolas de Pedro, Tiago e João e em Atos e Apocalipse. Neste ensaio, pretendo pegar esse complexo de conceitos e imagens sacrificiais e dividi-lo em seus vários componentes básicos que considero os seguintes: restauração da ordem, expiação e redenção, bem como a natureza vicária do ato sacrificial envolvido na morte de Jesus encontrado em várias passagens do corpus do Novo Testamento. Tais conceitos parecem pertencer a uma koiné cultural mais ampla que pode ser encontrada ao longo da história do Mediterrâneo e do antigo Oriente Próximo. 

Foi demonstrado por Alberto RW Green,[10] que o material arqueológico e textual da Mesopotâmia apresenta uma gama considerável de exemplos de matança ritual.[11] Mas, seguindo Dietz Otto Edzard, deve-se ter cuidado para não categorizar nenhum deles como sacrifício humano.[12] Além disso, não há evidência de que existia qualquer terminologia relacionada especificamente ao sacrifício humano na língua suméria ou assiro-babilônica. No entanto, não é a prática literal do sacrifício humano que é relevante aqui. Em vez disso, esses conceitos estão relacionados à várias formas de assassinato ritual, contadas em rituais e mitos nas comunidades do antigo Oriente Próximo, juntamente com noções encontradas na expressão de piedade pessoal e “redenção” atestada no contexto de conceitos e procedimentos legais, bem como ritos de purificação. Estes fornecem o modelo para os vários conceitos embutidos no sofrimento expiatório e na morte do Servo Sofredor, que aparece para expiar os pecados dos outros[13] em Isaías (Isaías 53:10), a recusa do sacrifício (Oseias 6:6) em favor de amor e conhecimento de Deus como formulado na Aqedah de Isaque (Gênesis 22), e a auto-oferta sacrificial de Cristo (Hebreus 2:2).[14] 

Os estudiosos ingleses e franceses distinguem entre os dois termos offer/offrande, derivado do latim offere “oferecer” e sacrifício / sacrifício, derivado do latim sacrificium. Este último termo deve ser construído de sacer “sagrado” e facere “fazer”, isto é, “transferir um objeto para a esfera do sagrado” ou “fazer uma oferenda aos deuses”.[15] O termo alemão “Opfer” abrange ambos os significados e não apenas denota o ato ritual de oferenda, mas também o material oferecido (em inglês: também oferenda). O Novo Testamento e a interiorização e espiritualização cristã da noção de sacrifício são organizados em torno de uma disposição interna ao invés de uma forma externa.[16] Seu uso metafórico da terminologia da oferta teve seu impacto no vernáculo alemão moderno que usa “Opfer” no contexto de renúncia e auto-sacrifício, no contexto de crime, acidentes de trânsito, etc., enquanto o inglês falaria de vítimas.[17] No entanto, embora o termo “oferta” seja geralmente usado como o termo guarda-chuva (no original umbrella term: expressão que abrange vários sentidos. NT), a palavra “sacrifício” é tratado como tendo um sentido muito mais restrito e especializado.[18] 

Os estudos religiosos comparativos do século XIX moldaram abordagens importantes para a interpretação do sacrifício ou sacrifício humano. Gostaria de chamar a atenção do leitor para algumas dessas abordagens que ainda permanecem importantes na discussão sobre o sacrifício e até mesmo o ritual em geral. O século XIX tendeu a descontextualizar a oferta e o sacrifício, retirando-o de seu contexto ritual e borrando sua lógica com a noção do sagrado e sua mística.[19] Essa abordagem foi revivida nas teorias de Burkert e Girard. Em contraste, Edward B. Tylor[20] propôs que a oferta era um meio de comunicação envolvendo o reino divino. O sacrifício, portanto, era uma analogia ao comportamento social humano. O sacrifício foi um presente e tinha a intenção de ter um efeito ut des (dou para que você dê). A teoria do sacrifício de Tylor envolveu um esquema evolutivo que consiste em “presente”, “homenagem” e “abnegação”. A abnegação representava a forma mais recente e, portanto, mais elevada de religião (monoteísmo), abrangendo sistemas de moralidade. Em 1889, William R. Smith[21] apresentou sua ideia de sacrifício como uma comunhão entre o homem e Deus durante uma refeição sacramental. A função do sacrifício era reafirmar a união entre a comunidade social e sua divindade. Fome, peste e outros desastres eram sinais da deterioração do vínculo da comunidade com a divindade, e a refeição sacrificial era o único meio de restabelecer essa união. A ideia de Smith era que o sangue do animal do sacrifício conectava humanos e deuses e, portanto, a ideia de expiação tornou-se parte da comunhão. Sua ideia de expiação estava ligada à ideia da presença da divindade na refeição sacrificial. Enquanto se concentrava nos textos em sânscrito e hebraico, Henri Hubert e Marcel Mauss[22] em sua importante contribuição sobre a natureza e a função do sacrifício tentaram mostrar a semelhança entre a estrutura do sacrifício cristão e os ritos anteriores. Hubert e Mauss concentraram-se na ideia da santidade absoluta permeando todas as pessoas e coisas envolvidas no sacrifício. Muita ênfase foi colocada sobre os ritos envolvendo a consagração do local de sacrifício e os instrumentos usados ​​no ato de sacrifício. Esses ritos também implicavam sua disposição após a refeição sacrificial. Essa comunhão sacrificial santificou o sacrificador e, portanto, mudou seu status. O legado essencial do trabalho de Hubert e Mauss reside em sua atenção ao caráter complexo dos ritos de sacrifício que proíbe isolar aspectos ou intenções individuais. 

Com base na pesquisa etológica de que a comunicação ritual precede a linguagem,[23] Walter Burkert desenvolveu sua teoria do comportamento ritual como uma estratégia de sucesso para a sobrevivência humana.[24] Ele faz duas observações: a primeira é que o sacrifício acompanha todas as principais instituições religiosas na cultura grega, como festivais, lugares de oráculos, jogos, mistérios de cultos, ritos funerários, cerimônias de estado ou mitologias e drama. A segunda observação é que o cuidado especial tomado no manuseio dos ossos dos animais de sacrifício no culto grego posterior reflete as práticas anteriores realizadas entre os caçadores paleolíticos. A partir dessas duas observações, ele desenvolve uma teoria do ritual e da religião com a qual investiga os textos gregos clássicos.[25] De acordo com Burkert, o sacrifício evoluiu da necessidade humana básica de sobrevivência, especialmente da caça. Toda a gama de padrões de comportamento humano relacionados ao território, alimentação, emparelhamento e reprodução pode ser rastreada até a preparação e coordenação da caça. Matar torna-se parte da condição humana. Semelhante a Burkert, o crítico literário e filósofo cultural francês René Girard entende a religião como uma construção social e tenta esclarecer seu papel na formação da sociedade. Em sua abordagem psicossocial apresentada em La Violence et le sacré[26], ele afirma que o bode expiatório[27] é integrado aos sistemas religiosos por meio do ritual do sacrifício como uma resposta ritualmente controlada à violência descontrolada e ao assassinato que Girard vê como endêmico à sociedade humana. Por meio da seleção de uma vítima substituta ou bode expiatório, que se torna objeto de uma violência comum, a agressão é canalizada da comunidade para o bode expiatório cujo sacrifício visa restaurar a harmonia para a comunidade e reforçar o tecido social.[28] O sacrifício ritual e a origem do sagrado implicam-se mutuamente e remontam a uma fondatrice de violência. É surpreendente que um filólogo e um filósofo cultural com sua leitura acrítica de rituais de bode expiatório e uma teoria do sacrifício que implicitamente toma o Sacrifício Cristão da Missa como modelo possam ter tal impacto nas abordagens teóricas dos estudos religiosos.[29] Desde os anos 1980, a abordagem de Girard dessa “teologia dramática” foi muito influente nos acadêmicos anglo-americanos. Parece que a ideia de uma relação inerente entre religião e violência tornou-se recentemente novamente uma questão de tão alto interesse tópico que pode servir tanto para a teoria ritual quanto como um padrão de explicação para a política real. 

Ao contrário das abordagens de Burkert e Girard, o historiador religioso alemão Burkhard Gladigow[30] se afasta da definição de uma teoria universal do sacrifício. Em vez disso, ele ancora novamente o sacrifício no conjunto maior de um ritual complexo, considerando o contexto histórico, local e tempo do ritual, o material do sacrifício, a transferência do sacrifício, os atos rituais que precedem e seguem o ato de sacrifício, ritos catárticos,[31] procissões, atos verbais como orações e recitações, adivinhação, bem como a divisão do sacrifício entre os participantes. Essa compreensão do sacrifício impede uma interpretação do sacrifício mediterrâneo pré-cristão em termos de patricídio imaginário, mecanismos de assassinato ou violência. Em vez de ser entendido como um evento dramático, o sacrifício é, portanto, visto como uma manutenção rotineira do culto que tem curso diário de práticas rituais envolvendo considerações econômicas, políticas e sociais.[32] 

A caracterização de Gladigow de “oferenda” e “sacrifício” certamente deve ser preferido de uma perspectiva teórica na contabilização da oferta e do sacrifício no contexto do antigo Oriente Próximo por causa da atenção à complexidade real do ritual. A cultura assiro-babilônica exibe toda uma gama de termos que denotam ofertas vegetais e ofertas de animais, como ginû para pequenos rebanhos e gado, vinho e tâmaras; ginû ocorre muitas vezes junto com sattukku (cereais de tâmaras, ovelhas); termos como niqû (oferenda de ovelhas ou oferendas em geral), guqqû (gado pequeno, tâmaras, vinho) e nindabû (oferenda de cereais) também são usados ​​como complementares a sattukku. Outros termos como sirqu e surqinnu derivados de saraaqu “borrifar” denotam a aspersão de farinha.[33] Todos esses termos são usados ​​para descrever as ofertas regulares dadas aos deuses no contexto do culto diário ou em dias específicos no culto. calendário como o festival eššeešu. A prática mesopotâmica da oferta e uma teoria geral do sacrifício, entretanto, não são suficientes para explicar conceitos teológicos complexos como o auto-sacrifício humano e, consequentemente, temos que buscar outras explicações. Antes de fazer isso, no entanto, gostaria de abordar várias formas de assassinato que não eram consideradas ilegais nas sociedades antigas.[34] 

Obs: Estudo continua...

1 Sou grato a Jerrold S. Cooper, Daniel Fleming, Burkhard Gladigow, Mark S. Smith, Annette Krüger e Michael Davis por seus comentários e ideias estimulantes que forneceram durante várias discussões.

2 Para matanças coletivas, veja Adolf Ellegard Jensen, “Über das Töten als kulturgeschichtliche Erscheinung,” Paideuma 4 (1950): pp. 23–38. Burkhard Gladigow, “Homo publice necans: Kulturelle Bedingungen kollektiven Tötens,” Saeculum 37 (1986): pp. 150–65.

3 Yvon Garlan, War in the Ancient World: A Social History (Ancient Culture and Society; London: Chatto & Windus, 1975); Heinrich von Stietencron and Jörg Rüpke, eds., Töten im Krieg (Veröffentlichungen des Instituts für historische Anthropologie e. V. 6; Freiburg i. Br.: Alber, 1995).

4 Walter Burkert, Homo Necans; Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Berlin: Walter de Gruyter, 1972); tradução inglesa: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical Ritual and Myth (Berkeley: University of California Press, 1983).

5 Maurice Bloch e Jonathan Parry, eds., Death and the Regeneration of Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

6 Veja abaixo.

7 Prefiro falar de simbolização em vez de simbolismo para denotar o processo cultural ao conceituar essa ideia de auto-sacrifício humano; veja também minhas observações em 5. 1.

8 Rainer Albertz, ed., Kult, Konflikt und Versöhnung: Beiträge zur kultischen Sühne in religiösen, sozialen und politischen Auseinandersetzungen des antiken Mittelmeerraumes (AOAT 285; Münster: Ugarit-Verlag, 2001).

9 Marc Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Comparative Studies in Religion and Society 13; Berkeley: University of California Press, 2000); Walter Reich, ed., Origins of Terrorism: Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind (Woodrow Wilson Center Ser.; Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

10 Alberto R. Whitney Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East (ASOR Diss. Ser. 1; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).

12 Dietz Otto Edzard, “Menschenopfer,” RlA 8, pp. 60–61.

13 Tryggve N. D. Mettinger, A Farewell to the Servant Songs: A Critical Examination of an Exegetical Axiom (Scripta Minora Regiae Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis 1982/83, 3; Lund: Gleerup, 1983). O Servo deve ser entendido como uma metáfora para a comunidade exilada de Israel, não um único indivíduo (Mettinger, 43).

14 Sobre a conexão entre Aqidah de Isaac e Jesus, ver James Swetnam, Jesus e Isaac: Um Estudo da Epístola aos Hebreus à Luz de Aqidah (AnBib 94; Rome: Biblical Institute Press, 1981).

15 Hubert Seiwert, “Opfer,” em Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe IV (ed. H. Cancik, B. Gladigow, and K.-H. Kohl; Stuttgart: Kohlhammer, 1998), 268–84, 270.

16 Jill Robbins, “Sacrifice,” em Critical Terms for Religious Studies (ed. M. C. Taylor; Chicago: University of Chicago Press, 1998) pp. 285–97.

17 Seiwert, “Opfer,” 271; Richard Schenk, “Einführung in die Thematik ‘Zur Theorie des Opfers’,” em idem, ed., Zur Theorie des Opfers: Ein interdisziplinäres Gespräch (Collegium Philosophicum 1, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1995), pp. 1–7.

18 Seiwert, “Opfer,” 270. Victor Turner, “Sacrifice as quintessential process: Prophylaxis or abandonment?” HR 16 (1977): pp. 189–215.

19 Burton Mack, “Introduction: Religion and Ritual,” em Violent Origins: Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation (ed. R. G. Hamerton-Kelly; Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 1–70, 2.

20 Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom (1871; reprint: Primitive Culture 2: Religion in Primitive Culture; New York: Harper & Row, 1958), pp. 461–96

21 William R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites: The Foundational Institutions (London: Black, 1914).

22 Henri Hubert e Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (Paris: Alcan, 1899; trans., inglesa: Sacrifice: Its Nature and Function; trand. W. D. Halls; Chicago: Chicago University Press, 1964).

23 Rick Franklin Talbott, Sacred Sacrifice: Ritual Paradigms in Vedic Religion and Early Christianity (American University Studies 9, 150; New York: Lang, 1995).

24 Burkert, Homo necans.

25 Mack, “Introduction,” 24.

26 René Girard, La Violence et le sacré (Paris: Grasset, 1972; tradução ingl.: Violence and the Sacred; trans. P. Gregory; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977).

27 Veja também seu artigo “Generative Scapegoating” em Violent Origins (ed. HamertonKelly), 73–105; Girard, Le bouc émissaire (Paris: Grasset, 1982; English trans.: The Scapegoat, trans. Y. Freccero; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986).

28 Girard, Violence, 8.

29 Burkhard Gladigow, “Religion und Gewalt: Religionsgeschichtliche, kulturanthropologische und systematische Aspekte,” em preparação. Sou grato a Burkhard Gladigow por ter compartilhado seus pensamentos comigo.

30 Burkard Gladigow, “Die Teilung des Opfers: Zur Interpretation von Opfern in vorund frühgeschichtlichen Epochen,” Frühmittelalterliche Studien 18 (1984), pp. 19–43; idem, “Opfer und komplexe Kulturen,” em Opfer: Theologische und kulturelle Kontexte (ed. B. Janowski

and M. Welker; Frankfurt: Suhrkamp, 2000), pp. 86–105.

31 Eu uso o termo “catártico” como um termo genérico para descrever todos os tipos de rituais de purificação e exorcismo.

32 Gladigow, “Opfer und komplexe Kulturen,” p. 104.

33 A cultura assiro-babilônica exibe toda uma gama de termos que denotam várias ofertas vegetais e animais, como ginû para pequenos rebanhos e gado, vinho, tâmaras, ocorre muitas vezes junto com sattukku; niqû, guqqû, nindabû (também complementar a sattukku), sirqu (derivado de saraaqu “borrifar, espalhar”) e surqinnu, maqluutu (oferendas queimadas), karummatu. Ver também Wilfred G. Lambert, “Doações de Alimentos e Bebidas aos Deuses na Mesopotâmia Antiga”, em Ritual and Sacrifice in the Ancient Near East: Proceedings of the International Conference Leuven 1991 (ed. J. Quaegebeur; OLA 55; Leuven: Peeters, 1993) pp. 191–201; para os sumérios iskur veja Henri Limet, “Le sacrifices iskur,” in loc. cit., 243–55.

34 Hildegard Cancik-Lindemaier, “Menschenopfer,” em Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike 7 (ed. Hubert Cancik et al.; Stuttgart: Metzler, 1999), pp. 1254–55.