A Igreja no Novo Testamento

O livro de Atos termina com Paulo em Roma. Por esta altura a igreja está bem estabelecida na Palestina, Síria, Ásia Menor, Grécia e Itália. Quando Justino Mártir conclui seu Diálogo com Trifão (160 dC), a igreja cristã se espalhou pela bacia do Mediterrâneo e além. Com essa dispersão geográfica, as primeiras comunidades cristãs poderiam facilmente pensar em si mesmas como grupos independentes, mas sua profunda consciência de que pertenciam à única comunidade cristã, a Igreja, não permitia isso. Nesse período, vemos um abismo cada vez maior entre cristãos e judeus, à medida que cada um reconhece a identidade separada do outro.

1. Pressupostos

2. Atos

3. Hebreus

4. Tiago

5. 1 Pedro

6. As Epístolas Joaninas

7. O Livro do Apocalipse

8. Padres Apostólicos

Ao procurar descobrir como os primeiros escritores cristãos entendiam a igreja, uma série de pressuposições básicas devem ser explicitadas.

Neste artigo, rejeita-se a ideia de que uma doutrina da igreja pode ser alcançada apenas focalizando e determinando um significado fixo da palavra grega ekklēsia (“igreja”). As palavras são usadas com diferentes significados em diferentes contextos e geralmente representam um conceito que pode ser denotado por outras palavras, metáforas ou expressões. No que segue o foco está no conceito de igreja, definida como a comunidade cristã. Uma palavra frequentemente usada para designar este conceito é ekklēsia, mas como veremos muitos sinônimos virtuais, frases descritivas e metáforas também são usadas. Além disso, o conceito pode estar em mente mesmo quando esta palavra não está presente.

A igreja deve ser pensada como “a comunidade cristã” porque os primeiros cristãos eram um no entendimento de que, embora homens e mulheres individualmente chegassem à fé em Cristo, isso envolvia, por definição, tornar-se parte da família de Deus aberta a todas as pessoas em todos os lugares. O objetivo da missão cristã não era salvar indivíduos, embora envolvesse isso, mas chamar um povo para o nome de Deus. Todos os escritores apostólicos e pós-apostólicos veem esta nova comunidade emergindo do histórico Israel. É, portanto, como Israel, uma entidade corporativa. A reunião local de cristãos era importante porque era onde a vida comunitária em Cristo era mais pessoalmente realizada; mas para os primeiros cristãos, pertencer à única comunidade estabelecida por Cristo era a realidade primária. Os modernos espetáculos individualistas ocidentais através dos quais lemos os primeiros escritos cristãos muitas vezes nos cegam para ver o profundo comunalismo do cristianismo primitivo.

Como cada autor entendia a relação entre esta comunidade e aquela da qual ela emergiu, a saber, Israel, é uma das questões-chave a serem trabalhadas em qualquer estudo de eclesiologia. Como este era um assunto difícil para os primeiros cristãos resolverem e como estava historicamente condicionado por uma brecha cada vez maior entre judeus e cristãos, anteciparíamos encontrar respostas diferentes. As duas alternativas gritantes eram restauração ou substituição. A igreja era um Israel purificado e renovado no qual os gentios eram recebidos, ou a igreja era uma separação de Israel, uma nova obra de Deus. No primeiro caso, a continuidade está em primeiro plano; no segundo, descontinuidade.

Ao procurar conceituar a forma da igreja neste período inicial, reconhecemos que os cristãos normalmente se reuniam em grupos relativamente pequenos em uma casa. A maior casa não comportaria mais de cinquenta pessoas. A maioria das casas teria acomodado menos que esse número. Assim, nossa experiência moderna da igreja deve ser colocada de lado enquanto tentamos visualizar a vida da igreja no primeiro e segundo séculos.

A eclesiologia lucana tem uma série de características distintivas.

2.1. Espírito e Igreja. Em Atos Lucas tem a nova comunidade cristã surgindo no dia de Pentecostes, quando o Espírito Santo é derramado sobre aqueles que confessam Jesus como Senhor e Cristo. No pensamento de Lucas, o Espírito Santo institui e capacita a igreja. Ele vê a vinda do Espírito Santo como o cumprimento das palavras do profeta Joel, que junto com outros profetas do AT previram um derramamento universal do Espírito Santo sobre o povo de Deus na era da redenção final (Joel 2:28-32; cf. Ez 36:27; 37:14; é 32:15; Zc 12:10; ver Antigo Testamento em Atos). Ao citar a profecia de Joel, Lucas acrescenta como introdução as palavras “nos últimos dias” (Atos 2:17) para mostrar que ele entendia que esta poderosa doação do Espírito indicava que a era escatológica havia raiado. Ao derramar o Espírito, Deus estava restaurando Israel e inaugurando a nova aliança (cf. Ez 36:27 e Jr 31:33). A palavra ekklēsia não aparece em Atos até Atos 5:11. Imediatamente após a concessão do Espírito Santo, Lucas se contenta em usar uma série de designações descritivas da comunidade recém-criada e cheia do Espírito: “aqueles que receberam a palavra” (Atos 2:41), “aqueles que creram” (Atos 2 :44), aqueles que estão sendo salvos (Atos 2:47) e “a comunidade” (epi to auto, Atos 2:47; ver Giles 1995, 261 n. 9). No entanto, podemos falar corretamente deste evento como o nascimento da igreja. Na mente de Lucas, foi quando a comunidade cristã pós-Páscoa passou a existir.

Tendo feito o Espírito Santo fundamental para o estabelecimento da nova comunidade, Lucas tem uma preocupação permanente com o Espírito Santo. Cerca de setenta vezes a palavra pneuma (“Espírito”) aparece em Atos. RE Brown conclui, “a característica distintiva da eclesiologia lucana é a presença ofuscante do Espírito Santo” (Brown, 65).

2.2. Igreja e Israel. Ocorreu um prolongado debate sobre como Lucas vê a relação entre o Israel histórico e a nova comunidade cristã. O que parece ser o caso é que a eclesiologia distinta de Lucas retrata aqueles judeus que reconhecem Jesus como o Messias há muito esperado e são capacitados pelo Espírito Santo como Israel restaurado. Os gentios que acreditam estão incluídos neste Israel restaurado, como os profetas haviam predito (Atos 15:12–18). Os judeus que rejeitam a Cristo são “extirpados” e perdem seu status como povo de Deus (Atos 3:23). Ao contar sua história em sequência histórica, Lucas permite que a percepção apenas gradualmente ocorreu nos primeiros crentes de que o Israel histórico como tal havia deixado de ser o povo de Deus (para uma perspectiva diferente sobre o status de Israel, veja Pacto).

Essa nova comunidade, insiste Lucas, está, como o histórico Israel, muito na terra. Uma igreja celestial teria sido uma contradição em termos para ele. Cristo subiu ao céu para governar em poder e glória (Atos 1:6-11; 2:33), e a igreja está na terra “passando por muitas tribulações” (Atos 14:22).

2.3. Nomes para a Igreja. Lucas dá um grande número de nomes à única realidade que chamamos de igreja. HJ Cadbury lista e discute dezenove títulos coletivos. Alguns deles são duvidosos, mas mesmo deixando dois ou três de lado, um grande número permanece.

2.3.1. ”Aqueles que. . . .” Alguns títulos são descritivos e podem ter sido desenvolvidos por Lucas ou tomados do uso comum. As designações “os que creem” (várias formas participiais são usadas; veja Atos 2:44; 4:32; 15:5; 16:34; 18:27); ”os que invocam o nome” (Atos 9:14, 21; 22:16); ”aqueles que receberam a palavra” (Atos 2:41) e “aqueles que estão sendo salvos” (Atos 2:47; cf. Lc 13:23) se enquadram nesta categoria.

2.3.2. Títulos iniciais preservados. Outro grupo de títulos parecem ser fósseis quase históricos. Eles refletem a terminologia palestina muito antiga. ”Galileus” (Atos 1:11; 2:7) é um exemplo possível. Outros incluem “os nazarenos” (Atos 24:5) e “o Caminho” (hodos; Atos 9:2; 19:9, 23; 24:14, 22), aos quais podemos acrescentar Atos 22:4 (“Por aqui”). No AT e em Qumran, a palavra caminho é frequentemente usada figurativamente para viver de uma maneira que agrada ou não a Deus (Sl 101:2; 119:1-3; Is 53:6; 57:17). Além de usar a palavra absolutamente, Lucas também fala do “caminho do Senhor” (Atos 18:25), “o caminho de Deus” (Atos 18:26) e “o caminho da salvação” (Atos 16:17). Possivelmente, o uso absoluto é apenas uma abreviação. Ambos os títulos, “os nazarenos” e “o Caminho”, podem designar o que os oponentes judeus chamam de “seita” ou “partido” (hairesis). Esta palavra não é mais um título para os cristãos, mas uma maneira judaica de ver os primeiros crentes como uma seita dentro de Israel. Lucas usa essa palavra dos fariseus (Atos 15:15) e dos saduceus (Atos 5:17), mas não acha apropriado usá-la para os discípulos de Cristo. Eles são mais do que isso. Nos três casos (Atos 24:5, 14; 28:22) onde este termo é usado para os crentes, está na língua dos oponentes.

Outro título muito antigo usado primeiro pelos inimigos da nova comunidade (desta vez de um ambiente gentio) é “os cristãos”. A transliteração grega de uma terminação latina (-ianos) significa “pertencente a”. Em Atos 11:26 Lucas diz: “Em Antioquia, os discípulos foram primeiramente chamados cristãos”. Aqui e no segundo uso (Atos 26:28) Lucas tem outros chamando os cristãos por esse nome. Nesse estágio, não era uma autodesignação, e ainda é o caso quando o título aparece em 1 Pedro 4:16. Em várias ocasiões, Lucas também chama os cristãos coletivamente para plēthos. Ele pode usar essa palavra para qualquer grupo de pessoas (“uma multidão”; Atos 14:1; 17:4; 21:22), mas às vezes ele permite que ela tenha um significado quase técnico para que possa ser traduzida como “o cristã” (Atos 6:2, 5; 15:12, 30; possivelmente Atos 21:22). Duas vezes na Septuaginta para plēthosis é usado para traduzir para o grego a palavra hebraica qāhāl (“assembleia/a comunidade da aliança judaica”), que geralmente é traduzida pela palavra ekklēsia (Êx 12:6; 2 Cr 31:18).

2.3.3. Santos. Os títulos coletivos “os santos” (hoi hagioi) e “o povo de Deus” (ho laos) podem ser agrupados. Esses dois termos recebem conteúdo teológico de peso por seu uso na Septuaginta para designar Israel. Quatro vezes Lucas chama os cristãos coletivamente de “os santos” (Atos 9:13, 32, 41; 26:10), e duas vezes ele fala deles como sendo “santificados”, usando a forma participial da palavra (Atos 20:32; 26:18). Ao estabelecer a aliança com Israel, Deus os separa como uma nação santa (Êx 19:6; Lv 11:44-45). É nesta base que os judeus se tornaram o povo santo de Deus, os santos (Nm 16:13; Dt 33:3; Sl 16:3; 34:9; 89:5; Is 4:3). Ao chamar os cristãos de “os santos”, Lucas os identifica com o Israel restaurado. Da mesma forma, ao designar duas vezes os cristãos ho laos, ”o povo de Deus” (Atos 15:14; 18:10; cf. Atos 3:23), Lucas faz o mesmo ponto. Na Septuaginta, este termo é uma designação distinta e teologicamente ponderada de Israel.

2.3.4. Discípulos e Irmãos. No entanto, são os títulos “os discípulos”, “os irmãos” e “a igreja” que Lucas usa mais comumente. O título “os irmãos” (hoi adelphoi), um termo inclusivo de gênero, é interessante porque Lucas o usa tanto para judeus quanto para cristãos, o que sugere que a relação entre esses dois grupos ainda era relativamente fluida. Mesmo tão tarde quanto Atos 28:21 Lucas pode falar de outros judeus como irmãos. No entanto, sem qualquer pedido de desculpas, ele chama os cristãos de “irmãos” vinte e cinco vezes (Atos 9:30; 10:23; 11:1; 12:17). Este termo sublinha a natureza familiar de ser um crente. O título “os discípulos” (hoi mathētai) é quase tão comum, sendo usado vinte e três vezes pelos cristãos (Atos 6:7; 9:26; 11:26; 15:10). Neste caso, este título é um lembrete de que os crentes são seguidores de Cristo.

2.3.5. Finalmente chegamos à palavra ekklēsia, que Lucas usa dezenove vezes para cristãos (Atos 5:11; 8:1; 9:31; 11:26), três vezes de uma assembleia desregrada de cidadãos no teatro em Éfeso (Atos 19:32, 39, 41) e uma vez dos judeus reunidos no Monte Sinai para receber a lei (Atos 7:38). No grego clássico, essa palavra se referia a pessoas realmente reunidas, e Lucas usa a palavra nesse sentido para denotar a multidão em Éfeso. Argumentar com base nisso que esse é o significado do termo em todos os outros usos em Atos é absurdo. Seria como argumentar que porque Lucas usa o verbo “salvar” do resgate de Paulo e da tripulação do navio (em Atos 27:20, 31) ele acredita que a salvação é apenas um resgate deste mundo. Em outros lugares (exceto Atos 7:38) Lucas usa a palavra ekklēsia em um sentido especificamente cristão para falar dos cristãos como uma comunidade teologicamente definida, o Israel restaurado. Nesse sentido, ela carrega o conteúdo do significado mais desenvolvido dessa palavra na Septuaginta (ver Giles 1995, 230-40).

Lucas usa uma palavra para designar tanto uma comunidade local de cristãos (Atos 5:11; 8:1; 11:26; 13:1) quanto a comunidade cristã em sua totalidade (Atos 20:28). A adição do genitivo “de Deus” nesta última referência não acrescenta nada. Nos Evangelhos, “o reino de Deus” significa o mesmo que “o reino” (veja Reino de Deus). Quando Lucas deseja falar de comunidades cristãs locais em mais de um lugar, ele usa o plural (Atos 15:41; 16:5). Atos 9:31 é problemático, pois tanto a palavra ekklēsia quanto os verbos e particípios que se seguem são encontrados no singular e no plural em diferentes manuscritos. Lucas deixa claro que a igreja em Jerusalém, com muitos milhares, reunia-se em casas (Atos 2:46; 5:42; 10:2; 11:14; 12:12-17), mas ele nunca usa a palavra ekklēsia para uma igreja doméstica. Para ele, os cristãos em um ponto geográfico são “a” igreja local.

2.3.6. Sinonímia de Títulos. O que é importante notar é que, embora cada um desses títulos coletivos tenha sua própria nuance, eles são sinônimos virtuais que podem ser usados ​​de forma intercambiável. Atos 9 é instrutivo, pois Lucas usa cinco títulos coletivos para variação estilística neste capítulo. Em Atos 9:1 ele fala dos “discípulos” e repete este termo em Atos 9:25, 26 e 38. Em seguida vem o título aqueles “que são do caminho” (Atos 9:2). Em Atos 9:30 ele usa o título “os irmãos”; em Atos 9:13 e 32 “os santos”; em Atos 9:14 e 21 “os que invocam o nome”. Em outros lugares em Atos, os títulos mais comuns – “os discípulos”, “os irmãos” e “a igreja” – são frequentemente trocados. Por exemplo, Lucas fala dos discípulos de uma cidade ou da igreja de uma cidade (Atos 8:1; cf. Atos 9:19). Ele pode falar de Paulo fortalecendo as igrejas ou os discípulos (Atos 14:22; 15:41; 18:23). O significado sobreposto, mas não idêntico, de cada um desses títulos coletivos pode ser ilustrado esquematicamente usando uma seleção de termos.

Uma realidade, a comunidade cristã, designada por diferentes termos

Ao ler Hebreus, ficamos imediatamente impressionados com a linguagem distinta, cristologia e uso do AT (ver Antigo Testamento em Hebreus). Não é surpreendente, portanto, descobrir que esta epístola também tem uma eclesiologia distinta. Embora Hebreus apele principalmente ao AT para defender seu caso, ele prevê uma ruptura radical com Israel. A antiga aliança foi substituída pela nova (Hb 8:6-13); o sacerdócio judaico e o ofício e obra do Sumo Sacerdote chegaram ao fim (Hb 7:11–14, 23–28); e Jesus, ao se oferecer, tornou obsoleto o antigo sistema sacrificial (Hb 9:25-28; 10:11-15). Como consequência, o autor vê a comunidade cristã como o novo Israel em tudo, menos no nome. Os cristãos tomaram o lugar do povo histórico de Deus, assumindo seus títulos e privilégios distintos. Assim, em Hebreus 3-4, o autor pode identificar tipologicamente a família cristã com Israel. Como Deus lidou com Israel e o que ele disse a eles no passado agora, um por um, se aplica à comunidade cristã.

O autor de Hebreus usa vários termos para designar essa nova comunidade. Eles são “o povo de Deus” (ho laos, Hb 2:17; 4:9; 8:10; 10:30; 11:25; 13:12); ”os filhos de Deus” (Hb 2:10; 12:5, 6, 7); ”os santos” (Hb 6:10; 13:24) e “a casa de Deus” (Hb 3:6). Todos esses títulos eram originalmente prerrogativas do Israel histórico. Por implicação, os cristãos também são entendidos como a comunidade da nova aliança (Hb 8:8-12; 10:16-17).

A palavra ekklēsia , é usada apenas duas vezes. Aparece primeiro em Hebreus 2:12 em uma citação do Salmo 22:22, no qual o povo de Deus é retratado como uma comunidade de adoração (veja Adoração). Este mesmo pensamento aparece no segundo exemplo (Hb 12:23), onde novamente o histórico Israel e a comunidade cristã estão relacionados tipologicamente, mas desta vez por meio de contraste. Em Hebreus 12:18-24 o autor fala das duas comunidades, com diferentes mediadores, “se aproximando” (proserchesthai) ou do monte Sinai terrestre ou da Jerusalém celestial, identificada como Monte Sião, o primeiro grupo aterrorizado, o último com regozijo. Quem compreende aqueles com quem se diz que esses cristãos se aproximam não é claro. Possivelmente os três grupos são anjos (Hb 12:22); crentes cristãos que morreram (“a ekklēsia / assembleia dos primogênitos”) e cujos nomes estão inscritos no céu (Hb 12:23); e os crentes do AT descritos como “homens justos aperfeiçoados” (Hb 12:23).

Se perguntarmos, como o autor visualizou a comunidade cristã na terra se aproximando em Hebreus 12:22, a melhor resposta é, na adoração. Em Hebreus 2:12 a igreja é descrita como uma comunidade de adoração, e o verbo chave proserchesthai (“aproximar-se”) é um termo cultual tirado do AT aludindo ao que acontece na adoração (ver Giles 1995, 155–56) . Neste ponto, devemos também acrescentar que não se sustenta o argumento de que porque a palavra ekklēsia em Hebreus 12:23 é usada para uma assembleia celestial, todos os usos universais da palavra ekklēsia no NT se refere exclusivamente a uma reunião celestial. A linguagem e o pensamento da epístola aos Hebreus são distintos, e tudo o que o escritor parece sugerir é que na adoração os cristãos se aproximam de Deus junto com uma grande companhia celestial.

A epístola de Tiago é uma epístola pastoral, não um tratado teológico. A maioria dos comentaristas pensa que Tiago está se dirigindo aos cristãos judeus quando os chama de “as doze tribos da dispersão” (Tg 1:1; veja o Judaísmo da Diáspora). Este título é fortemente comunitário e testemunha a crença de que a comunidade cristã está dispersa por todo o mundo, mas provavelmente não é uma afirmação de que os cristãos são o novo Israel. Em Tiago 2:2 o escritor chama uma reunião cristã de sinagoga (cf. Hb 10:25; Ign. Pol. 5.2; Herm. Cara. 11,9; Justin, Disque. Tryph. 63,5). Em Tiago 5:14 ele fala dos “anciãos da igreja” (ekklēsia). Isso sugere que a comunidade cristã abordada, chamada de ekklēsia, era estruturada com oficiais nomeados (ver Ordem da Igreja). Isso significa, então, que os dois termos são usados ​​de forma diferente. Em Tiago 2:2, a palavra grega synagogē refere-se a uma assembleia, a pessoas reunidas; a palavra ekklēsia, em Tiago 5:14 refere-se a uma comunidade de cristãos com uma existência contínua e uma vida ordenada.

Primeiro Pedro é importante, pois embora não use a palavra ekklēsia, está mais interessado em definir teologicamente a comunidade cristã, a igreja, do que qualquer outro escrito do NT. Parece certo que a epístola é dirigida a cristãos predominantemente gentios que vivem no norte da Ásia Menor, que estão sofrendo por sua fé.

No discurso de abertura, esses cristãos são explicitamente identificados como Israel. São os “exilados da dispersão”, “escolhidos e destinados por Deus”, “santificados pelo Espírito e . . . aspergido com o seu sangue” (1 Pe 1:1-2). Três vezes em outros lugares, Pedro fala da comunidade cristã como sendo “escolhida” ou eleita (1 Pe 2:4, 6, 9), uma forma de designar Israel (1 Cr 16:13; Sl 105:6; Is 65:9). A menção deles sendo aspergidos com sangue os marca como a comunidade da nova aliança, pois essas palavras refletem a promulgação da aliança do Sinai, que constituiu Israel como o povo eleito e destinado de Deus (Êx 24:3-8; cf. 1 Pe 1 :18-21).

Mas o comentário mais teologicamente prenhe sobre a comunidade cristã é encontrado em 1 Pedro 2:4-10. O autor começa exortando os cristãos individualmente a virem a Jesus a “pedra viva” (cf. Is 8:4; 28:16; Sl 117:22; veja Stone). Ele então se move para imagens corporativas falando de um processo de construção que cria uma “casa espiritual” (1 Pe 2:5), uma comunidade, que pode ser entendida por causa da linguagem cultual associada como o novo templo da religião judaica. esperança apocalíptica (cf. 1 Coríntios 3:16; Efésios 2:19-22). É “espiritual” no sentido de que não é uma casa ou templo literal, sendo constituído pelo Espírito, edificado à medida que os crentes são acrescentados. Coletivamente, eles são “um sacerdócio santo” (hierateuma). Essa designação reflete Êxodo 19:6, onde é aplicada a todo o povo de Israel.

Finalmente, em 1 Pedro 2:9, uma série sobreposta de títulos coletivos teologicamente ponderados é dada à comunidade cristã. Pedro declara: “Mas vós plural sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo (laos) pertencente a Deus.” Os quatro títulos são extraídos de Êxodo 19:6 e Isaías 43:20–1, onde denotam Israel como o povo da aliança de Deus. Ao aplicá-los à comunidade cristã, Pedro está dizendo enfaticamente que a igreja agora é Israel. A identidade corporativa daqueles que pertencem à igreja é tão profunda que Pedro os chama de “raça” escolhida (genos). Nesta base, escritores cristãos posteriores falariam da comunidade cristã como “uma terceira raça”, nem judeu nem gentio (Preaching of Peter; Tertuliano Ad Nat. 1.8).

Outra característica da eclesiologia de 1 Pedro é um sentido muito forte da separação entre a comunidade crente e a sociedade na qual a igreja se encontra. Os crentes são descritos como “exilados” (1 Pe 1:1, 17) e “estrangeiros e exilados” (1 Pe 2:11); eles são exortados a serem santos (1 Pe 1:15-16) e moralmente distintos (1 Pe 1:17-18; 3:1-2, 11-12, 18-25; 3:1-7; 8-17 ; 4:1–6, 12–19). Eles devem esperar sofrer como Cristo sofreu (1 Pe 1:6–7; 2:19–25; 3:13–22; 4:1–6, 12–19; 5:9–10).

Pedro, como a maioria dos outros escritores do NT, reconhece que a comunidade cristã tem uma expressão localizada e universal. Ele designa toda a comunidade cristã como “rebanho” de Deus (1 Pe 5:2), que retornou ao seu “pastor e guardião” (1 Pe 2:25; veja Pastor). Os anciãos, no entanto, como líderes locais são exortados a “apascentar o rebanho de Deus sob sua responsabilidade” (1 Pe 5:20); isto é, os cristãos que eles lideram em um só lugar. Esse mesmo contraste aparece nas palavras finais da epístola, em que o autor distingue entre aqueles a quem escreve, um grupo localizado de cristãos, e “vossos irmãos e irmãs (adelphotēs) em todo o mundo” (1 Pe 5:9).).

Uma das características especiais das três epístolas de João (ver João, Cartas de) é sua preocupação em diferenciar a “verdadeira igreja” daqueles que se separaram (1 Jo 2:19), que o autor pensa serem os inimigos de Cristo (1Jo 2:18-19; 4:3; 2Jo 7). Isso significa que sua principal preocupação eclesiológica são os limites da comunidade cristã (quais são as marcas da verdadeira igreja), não o relacionamento da igreja com Israel, assunto não mencionado nessas epístolas.

A verdadeira comunidade cristã é composta de crentes que estão em comunhão “conosco” (aqueles que representam os pontos de vista do apóstolo João), que confessam que Jesus é o Cristo (1 Jo 5:1), o Filho de Deus (1 Jo 5:1). 1:3, 7; 3:8, 23) que veio em carne (1 Jo 4:2; 2 Jo 7); e amar os outros que estão neste grupo restrito (1Jo 2:10; 3:11). Aqueles que romperam com “nós” não devem ser acolhidos: devem ser rejeitados se buscarem contato (2 Jo 10-11). A verdadeira igreja deve ser separada da sociedade mais ampla em que se encontra. Os membros “não devem amar o mundo” (1 Jo 2:15), pois “o mundo inteiro está sob o poder do maligno” (1 Jo 5:19; veja Satanás). Em troca, o mundo os odeia (1 Jo 3:13). Essa compreensão restrita de amor e hostilidade aos incrédulos é menos do que o ideal cristão e deve ser explicada como parte do controle de danos de uma igreja sob extrema pressão de cisma e ameaça externa.

Em 3 João a palavra ekklēsia é usada três vezes (3 Jo 6, 9, 10) para um grupo local circunscrito de crentes, mas fora isso essas epístolas não usam esta palavra ou outros termos comunais teologicamente significativos como “os santos” ou “ povo de Deus”. Em vez disso, o autor se dirige a seus leitores como “amados”, “filhos” (veja Filiação) ou “irmãos”. Alguns estudiosos sugeriram com base nisso e em outras evidências que vemos aqui uma visão individualista da vida cristã, mas nada poderia estar mais longe da verdade. O autor destaca a distinção e a separação do mundo desses crentes como uma comunidade. Devem a sua identidade comunitária ao facto de serem “nascidos de Deus” (1Jo 2,29; 5,1); eles são filhos de Deus (1 Jo 3:1, 10) em quem Deus permanece e eles nele (1 Jo 2:24, 27; 3:9).

Muito pouco é dito nessas epístolas sobre a vida congregacional, e o que pode ser deduzido vem principalmente de 2 João e 3 João. Essas epístolas parecem refletir uma situação em que os cristãos estão se reunindo em várias igrejas domésticas. Se for assim, então 2 João é uma carta de um líder de igreja doméstica para outro líder de igreja doméstica nas proximidades. Ele chama aqueles a quem escreve “a senhora eleita e seus filhos” (2 Jo 1). Seu conselho é que quem não faz a verdadeira confissão de Cristo não deve ser “recebido na casa ou bem-vindo” (2 Jo 10), o que quase certamente significa não na “sua” igreja doméstica. Em 3 João tais igrejas domésticas são três vezes designadas pela palavra ekklēsia (3 Jo 6, 9, 10).

O último livro da Bíblia é dirigido às “sete igrejas” (Ap 1:4, 11) na Ásia Menor. Como o número sete é sempre o número da completude para este autor, a implicação é que toda a igreja está sendo abordada, da qual essas sete igrejas são representativas. Isso fica claro no refrão no final de cada carta individual: “Quem tem ouvidos ouça o que o Espírito está dizendo às igrejas”. Isso significa “Ouça bem, pois essas palavras têm uma mensagem para cada crente, a igreja universal”.

Em Apocalipse (veja Apocalipse, Livro de) a igreja universal na terra é Israel. O autor faz essa transferência de identidade ainda mais enfaticamente do que o autor da epístola aos Hebreus ou 1 Pedro. O povo judeu está aliado às forças da besta e condenado à destruição (Ap 2:9; 3:9; 13:1, 5, 6; 17:3). Jerusalém, representando Israel, é identificada com “Sodoma e Egito” (Ap 11:8). Por outro lado, a comunidade cristã é o verdadeiro Israel que herda todas as promessas uma vez feitas ao povo judeu. Duas vezes o autor aplica a passagem fundamental da aliança do AT, Êxodo 19:6, aos cristãos, declarando que eles foram feitos “um reino de sacerdotes para Deus” (Ap 1:6; 5:10; cf. Ap 20:6). Este é o texto aplicado aos cristãos coletivamente em 1 Pedro 2:9 (“vós sois um sacerdócio real”). Mas enquanto em 1 Pedro o termo coletivo hierateuma (“sacerdócio”) é usado, em Apocalipse o título individual hiereus (“sacerdote”) é encontrado. Cada crente é um sacerdote por direito próprio, mas coletivamente eles são um reino. Cristo é o rei (Ap 9:11; 15:3; 17:4; 19:16), e o povo sobre quem ele governa é um reino de sacerdotes (Ap 1:6, 9; 5:10; 11:15). ; 12:10). Apocalipse também descreve a comunidade cristã como um templo (naos, Ap 3:12; 11:1-2) e como uma cidade (polis, Ap 3:12; 11:3; 20:9; 21:2, 22; 22 :19)—uma cidade que se opõe a outra cidade, a personificação do mal (Ap 11:8; 14:8; 16:19).

Como é verdade em Hebreus, o autor do Apocalipse identifica a comunidade cristã tipologicamente com o Israel histórico. É a comunidade cristã que está participando do segundo êxodo, que foi redimida da escravidão pela morte do Cordeiro e agora desfruta das bênçãos da nova aliança; e são os inimigos desta comunidade que caem sob o julgamento de Deus quando ele envia pragas sobre eles (Ap 12:1–14:20). Em Apocalipse 7, a comunidade cristã é equiparada simbolicamente ao Israel histórico, tendo assumido sua identidade. Na primeira visão (Ap 7:1-8) os 144.000, identificados como “os servos de nosso Deus” (Ap 7:3), são o povo da nova aliança de Deus, a igreja sofredora do primeiro século. Na segunda visão (Ap 7:9-17) a “grande multidão que ninguém podia contar” é o mesmo grupo no clímax da história mundial.

Particularmente importante para determinar a eclesiologia de João, o Vidente, é a visão final dada em Apocalipse 21:1–22:22. Isso fala em meio a um número confuso de imagens visuais do futuro que é prometido à igreja. É descrito como a nova criação (Ap 21:1), a nova Jerusalém (Ap 21:2), o novo templo (Ap 21:3a), a comunidade da nova aliança (Ap 21:3b) e o novo Israel (Ap 21:3b). 21:4). Essa visão proclama que o que é verdadeiro agora será aperfeiçoado e revelado para que todos vejam quando o Cordeiro retornar vitorioso. Atualmente, a igreja é a comunidade crente na terra, que tem uma contraparte triunfante no céu, composta por anjos e por aqueles que foram martirizados (Ap 8:3-4; veja Martírio). A visão final fala da fusão em uma dessas duas comunidades de adoração.

Ver a igreja como uma comunidade de adoração é outra característica especial da eclesiologia do Apocalipse. O termo adoração (proskyneō) é usado vinte e quatro vezes; imagens de palavras de adoração no céu são comuns e vívidas (cf. Ap 4), e refrões litúrgicos aparecem com frequência (Ap 4:11; 5:9-13; 7:9-17; 11:15-18; 12:10-10-10). 12; 15:3–4; 16:5–7; 19:1–8). Na terra existem duas opções. Pode-se “adorar” a besta (Ap 9:20; 13:4, 8, 12, 15; 16:2; 19:20) ou adorar a Deus e ao Cordeiro (Ap 11:1; 14:7; 15: 4).

8.1. A Didaquê. Na Didaquê , a igreja é principalmente toda a comunidade cristã na terra. Os atributos “um” e “santo” são particularmente enfatizados. Em Didaquê 9, a reunião dos crentes para celebrar a Eucaristia é vista como apontando para a unidade de todos os cristãos. Como diz uma das orações: “Assim como o pão partido foi espalhado sobre os montes e, depois de recolhido, tornou-se um, assim seja a vossa igreja reunida desde os confins da terra no vosso reino” (Did. 9.4). E da mesma forma: “Lembra-te, Senhor, da tua igreja, livra-a de todo o mal e aperfeiçoa-a no teu amor, e dos quatro ventos ajunta-a em santidade para o teu reino que para ela preparaste” (Dd. 10.5). Além de usar a palavra ekklēsia para todos os cristãos, o autor também a usa uma vez para os crentes “em assembleia” (D. 4.14; cf. 1Co 11.18; 14.19, 28, 34, 35). Ele diz que a confissão do pecado deve ser feita “na igreja”.

8.2. 1 Clemente. A inscrição desta epístola revela imediatamente que Clemente (ver Clemente de Roma) via a igreja como uma realidade universal que se localizava em lugares específicos como Roma e Corinto. Ele escreve de “A igreja (ekklēsia) de Deus que peregrina em Roma para a igreja de Deus que peregrina em Corinto”. Este último é equiparado a “aqueles que são chamados e santificados pela vontade de Deus”. Em ambos os casos a igreja (ekklēsia) refere-se a todos os cristãos em cada uma dessas duas cidades (1 Clem. 44.3) que teriam se reunido em vários lares como congregações separadas (ver Maier). H. O. Maier argumenta que as divisões em Corinto podem ter se originado em disputas entre grupos de igrejas domésticas.

Uma das designações preferidas de Clemente para toda a comunidade cristã é “os eleitos de Deus” (1 Clem. 2.4; 6.1; 6.3, 4, 8; 49.5). Ele também os chama de “o rebanho de Cristo” (1 Clem. 16.1; 44.3; 54.2; 57.2), “toda a fraternidade” (pasēs tēs adelphotētos, 1 Clem. 2.4; cf. 1 Pe 2:17; 5:9). e “o povo” de Deus (ho laos, 1 Clem. 59,4; 64,1). Clemente claramente considera os cristãos como o novo Israel (1 Clem. 29.1-3) e, portanto, consistentemente vê o AT se dirigindo tipologicamente à igreja. No entanto, como é a questão da “ordem” (táxis; o grupo de palavras- taxa é encontrado quarenta e duas vezes) que mais preocupa Clemente, títulos e metáforas que enfatizam a natureza estruturada da comunidade cristã estão em primeiro lugar.

Clemente usa a metáfora da cidade-estado de maneira distinta ao definir a igreja. Ele chama os cristãos de “cidadãos (politeia) da cidade de Deus” (1 Clem. 54.4), e vê os distúrbios na igreja como um levante político (statis, 1 Clem. 1.1; 2.6; 3.2). Assim, ele elogia os coríntios por serem “cidadãos virtuosos e honrados” (1 Clem. 2.8) antes que “os inúteis se levantassem contra aqueles que estavam em honra”, minando assim “sua cidadania” (1 Clem. 3.4; cf. 1 Clem. 6.1; 21.1). Clemente também compara a igreja a um exército, chamando aqueles que lideram “nossos generais” (1 Clem. 37.1-3).

É dentro dessa estrutura de pensamento que as duas passagens de Clemente que delineiam a ordem doméstica tradicional e sua preocupação de que os titulares de cargos sejam reconhecidos e obedecidos devem ser entendidos. Nas comunidades de agregados familiares alargados que constituíam a base das congregações individuais, prevalece o respeito pela ordem tradicional (1 Clem. 1.3; 21.6-8). Aqueles que foram nomeados como líderes devem ser os que governam (1 Clem. 1.3; 21.6; 42.4; 54.2). Em seu zelo para defender a ordem, Clemente introduz a ideia de que os líderes da igreja são a contrapartida dos sacerdotes e levitas do AT, que podem ser contrastados com os membros comuns da igreja, a quem ele chama de “os leigos” (ho laikos, 1 Clem. 40.5). Pela primeira vez, o único povo de Deus é dividido em dois grupos distintos. A distinção entre clero e leigo, que teve consequências tão fatídicas na vida da Igreja, desenvolveu-se nesta base. Por fim, mencionamos que a unidade na comunidade cristã é de fundamental importância para Clemente. Ele escreve principalmente para restaurar e promover “paz e concórdia” na comunidade de Corinto (1 Clem. 63.2; 65.1) e em toda a comunidade cristã na terra (1 Clem. 64).

8.3. Inácio. Inácio desenvolve a doutrina da igreja de três maneiras antes de qualquer coisa vista até agora. Ele exalta a igreja ao vê-la como uma entidade acima da história mundial, torna a ordem da igreja essencial ao seu ser e insiste na unidade centrada no bispo. Inácio é completamente negativo sobre Israel. Para ele os ensinamentos e mitos do judaísmo são “antigos” (Ignor. Magn. 9.1; 10.2), termo que ele usa para descrever o que se opõe a Deus (Ignor. Ef. 19.3). Escrevendo aos magnesianos, ele opõe viver “segundo o judaísmo” e viver segundo a graça (Ig. Magn. 8.1; cf. Ign. Magn. 9.1). Os profetas do AT são radicalmente cristianizados sendo descritos como crentes e proclamadores de Cristo que foram perseguidos pelos judeus por esta razão (Ign. Magn. 8.2; 9.2; Ignor. Phld. 5.2; 9.1-2).

No parágrafo de abertura de sua epístola aos Efésios, Inácio descreve a igreja (ekklēsia) como “sendo preordenada antes dos séculos, para ser sempre destinada à glória duradoura e imutável”. A linguagem é próxima da epístola de Paulo aos Efésios, na qual se diz que os cristãos coletivamente foram escolhidos em Cristo antes da fundação do mundo (Ef 1:4). Mas Inácio vai além de Paulo ao tornar a igreja uma realidade à parte de sua manifestação histórica. Mais tarde, Inácio fala de Deus “soprando incorruptibilidade sobre a igreja” (Ig. Efésios 17.1). Isso também é algo sem paralelo no NT.

É nas epístolas inacianas que a tríplice ordem de bispo, presbíteros e diáconos é encontrada pela primeira vez, embora todos os três títulos apareçam nas Epístolas Pastorais. Mas não é apenas que a ordem tríplice aparece. Inácio insiste que sem esses três não há igreja. Ele diz enfaticamente: “Nada pode ser chamado de igreja sem isso” (Ignor. Trall. 3.1). Nesta ordem o bispo deve ser “considerado como o próprio Senhor” (Ig. Ef. 6.1; Ign. Trall. 2.1); ”nada deve ser feito sem o bispo” (Ign. Trall. 2.2; Ignor. Smyrn. 8.1; 9.1); e especialmente nenhuma Eucaristia deve ser celebrada sem ele (Ign. Smyrn. 8.2; Ign. Phld. 4.1) ou seu representante designado se ele não estiver presente (Ign. Smyrn. 8.2). Deve-se notar, no entanto, que a ordem tríplice moderna (conhecida, por exemplo, nas igrejas católica romana e anglicana) não é paralela à ordem inaciana. Para Inácio, o bispo é o líder de uma igreja em toda a cidade, os presbíteros são um conselho pastoral que aconselha o bispo e os diáconos (também no plural) auxiliam o bispo. Nem o bispo nem os presbíteros são considerados sacerdotes, e não há menção à ordenação de ninguém nessas cartas.

Muitos estudiosos consideram a preocupação com a unidade da igreja como o tema mais importante nas cartas inacianas. As palavras unidade (henōtēs) e união (henōsis) são usadas repetidamente para descrever a solidariedade dada da comunidade cristã (o indicativo) pela qual ela deve lutar (o imperativo) (Ign. Eph. 4.2; 5.1; Ign. Phld. 2.2 ; 3,2; 8,1; Ig. Magn. 1,2). No contexto de falar sobre a unidade de todos os cristãos na terra, Inácio diz que os crentes, sejam judeus ou gentios, estão unidos “em um corpo de sua igreja” (Ign. Smyrn. 1.2). A metáfora do corpo paira em segundo plano em duas outras passagens, Efésios 4.2 e Tralianos 11.2.

Como Lucas e Paulo, Inácio usa a palavra ekklēsia de uma comunidade localizada de crentes (por exemplo, a igreja em Esmirna ou a igreja em Magnésia) e no plural quando ele fala de mais de uma dessas comunidades (Ign. Magn. 1.2; Ign. Phld. 10.2; Ign. Pol. 8.1) ou da toda a comunidade cristã na terra (Ign. Eph. inscr 5.1; 17.1; Ign. Smyrn. 1.2; Ign. Pol. 5.1). Nesta última categoria, Inácio usa pela primeira vez a expressão “a igreja católica” (hē katholikē ekklēsia, Ign. Smyrn. 8.2). Isso é contrastado com qualquer congregação em particular (to plēthos), provavelmente para ser entendido como um grupo que se reunia em uma casa específica. Seguindo WR Schoedel (243), a palavra katholikē (“católica”) é tomada aqui para significar toda a igreja, que não pode ser dividida. Apenas uma vez Inácio usa a palavra synagōgē para uma reunião de cristãos (Ign. Pol. 4.2).

8.4. Epístola de Barnabé. Este tratado teológico está dividido em duas partes. Em Barnabé 1–17 (ver Barnabé, Epístola de) o autor argumenta que a comunidade cristã substituiu Israel como povo de Deus. Em Barnabé 18-21 ele descreve o que ele acha que seus leitores precisam saber sobre a ética cristã. Ele lê o AT alegoricamente e tipologicamente como um livro destinado aos cristãos desde o início. Em uma expressão até então não utilizada, ele chama a comunidade cristã de “o novo povo de Deus” (ton laon ton kainon, Barn. 5.7; 7.5). Ele também fala da aliança oferecida ao povo histórico de Deus, Israel, agora sendo dado à igreja, o novo povo de Deus (Cel. 13,6; 14.1-9). Mas não é apenas que os cristãos herdaram as promessas que uma vez foram dadas a Israel. O judaísmo é rejeitado. Um forte tom antijudaico permeia esta obra. A palavra ekklēsia é usada duas vezes (Barn. 6.16; 7.11). No segundo caso, alude claramente a todos os cristãos na terra que são os beneficiários da obra expiatória de Cristo, e isso provavelmente também ocorre no primeiro caso, onde é encontrado em uma citação do Salmo 22:22. A metáfora mais importante para a igreja na epístola de Barnabé é o “templo espiritual”, que é entendido para substituir o antigo templo feito por mãos (Cel. 4.11; 6.15; 16.1-10).

8.5. Pastor de Hermas. Neste tratado especulativo e difícil (ver Hermas, Pastor de) a igreja é retratada como a criação primordial de Deus, portanto vista como uma velha (Herm. Vis. 2.4.1; cf. Herm. Vis. 1.1.4-6). Tudo foi criado para ela. O pano de fundo desse pensamento é a tradição apocalíptica judaica na qual as realidades escatológicas são consideradas preexistentes no céu ( veja Preexistência). Em 4 Esdras tudo é criado para Israel, que é visto como uma velha (4 Esdr 7:11; 9:45–10:1). Nas visões subsequentes, a velha torna-se progressivamente mais jovem, até ficar radiante de beleza (Herm. Vis. 3.10-13). Em uma visão posterior, ela é apresentada como uma noiva vestida de branco (Herm. Vis. 4.2.1-2).

Mais comum, porém, é a imagem da igreja como uma torre (Herm. Vis. 3.3.3—4.1; Herm. Sim. 8.7.5; 8.8.2; 9.1.2; 9.13.1). Ao usar esta imagem, o pensamento da igreja sendo construída (oikodomein) segue naturalmente. Esta palavra grega e as palavras relacionadas oikodomē (“edifício”) e oikos (“casa”) são repetidamente aplicadas à comunidade cristã. Três vezes Hermas chama a igreja de “casa de Deus” (Herm. Sim. 9.13.9; 9.14.1). A frequência dessa terminologia provavelmente reflete o ambiente doméstico da vida congregacional por trás dos comentários de Hermas. Hermas também fala de “sua santa igreja de Deus” (Herm. Vis. 1.1.6; 1.3.6; 4.1.3; cf. Herm. Sim. 9.18.3). Esta igreja é reunida de todos os povos do mundo para se tornar “um só corpo” (Herm. Sim. 9.17.5; cf. Herm. Sim. 9.13.5; 9.18.4). É o povo de Deus designado como ho laos (Herm. Sim. 5.5.2-3; 5.6.2-3; 8.1.2, 5).

8.6. 2 Clemente, a Epístola a Diogneto e Justino Mártir. 2 Clemente também retrata a igreja como preexistente (2 Clem. 14.1-3; cf. 2 Clem. 2.1), mas acrescenta uma série de elementos a essa ideia. Somente aqueles que são obedientes (veja Obediência) ao Pai pertencem a esta igreja transcendente, chamada “a primeira igreja, a espiritual”, “a igreja da vida” (2 Clem. 14.1) e “a igreja viva, o corpo de Cristo” (2 Clem. 14.2). Isso é contrastado com “minha casa”, a igreja empírica, que se tornou “um covil de ladrões” (2 Clem. 14.1). O conceito de uma igreja visível e invisível aparece nessa linguagem. Seguindo esses comentários, 2 Clemente então declara que “o homem é Cristo e a mulher é a igreja” (2 Clem. 14.2). Ao sugerir um casamento preexistente de Cristo e da igreja, 2 Clemente se assemelha ao Gnosticismo Valentiniano (Irineu Adv. Haer. 1.18.2). Como a Epístola de Barnabé, 2 Clemente consistentemente usa o AT para falar da igreja. É um livro cristão. Assim, ele diz que os profetas falaram “de nós” e de “nossa igreja” (2 Clem. 2.1).

A Epístola a Diogneto compara os “cristãos no mundo” ao “o que a alma é para o corpo” (Diogn. 6.1), chamando-os de uma “nova raça” (kainos genos) distinta dos judeus e gentios (Diogn. 1.1). O autor despreza o judaísmo, argumentando que o culto judaico, a guarda do sábado e as restrições alimentares são “bastante errados” (Diogn. 3-4). Na Pregação de Pedro e em textos subsequentes (por exemplo, Tertuliano Ad Nat. 1.8) esta “nova raça” torna-se “uma terceira raça” (tritos genos), ou em latim um tertium gênero .

Em seu Diálogo com Trifão, um judeu, Justino Mártir argumenta que a antiga aliança e seus preceitos foram cumpridos e substituídos em Cristo; Jesus como o Logos é o “primogênito” de Deus que apareceu nos tempos do AT nas teofanias; a igreja, agora composta principalmente de gentios, tornou-se Israel. O pensamento de que os cristãos são o novo Israel é definitivo para a eclesiologia de Justino. A lei judaica é revogada (Justino Dial. Tryph. 11; 12); Os judeus precisam de “uma segunda circuncisão” (Justino Dial. Tryph. 12.3; veja Circuncisão); o ministério profético foi “transferido” para a igreja (Justin Dial. Tryph. 82.1) e os sacrifícios cristãos são “melhores” do que os sacrifícios judaicos (Justino Dial. Tryph. 29.1; 117.1). A aliança que antes era “deles” agora é “nossa” (Justino Dial. Tryph. 4.4-8; cf. Dial. Tryph. 6.9).

Quando finalmente Trypho pergunta: “Vocês cristãos, Israel?” (Justin Dial. Tryph. 123.7) Justino responde: “nós... somos... ambos chamados e de fato somos Jacó e Israel e Judá e José e Davi, e verdadeiros filhos de Deus” (Justino Dial. Tryph. 123.9). Um pouco mais tarde, ele argumenta que, como Isaías chama Cristo de “Israel e Jacó”, nós cristãos vindos das “entranhas de Cristo” somos “a verdadeira raça israelita” (Israēlitikon to alēthinon esmen genos, Justino Dial. Tryph. 135.3). Para Justin, a descendência espiritual de Jacó é mais significativa do que de Abraão. Os cristãos são uma “raça” que tomou o lugar da “raça” judaica. No contexto deste argumento, Justino introduz um novo uso das palavras ekklēsia e synagoge. No Diálogo 134.3, essas palavras representam o cristianismo e o judaísmo, respectivamente. Em Justino vemos a expressão mais clara do pensamento de que o cristianismo tomou o lugar de Israel.

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