A Transfiguração de Jesus

A palavra transfiguração (do latim transfiguratio) significa nos estudos bíblicos a notável transformação que ocorreu no aparecimento de Jesus em Mateus 17:2 e Marcos 9:2, embora não em Lucas, usa-se o verbo grego equivalente metamorphoō (cf. meta morphosis) para descrever essa mudança. Isso afetou seu rosto, que brilhava, e sua roupa, que brilhava.

A narrativa em si ocorre em três dos quatro Evangelhos, Mateus 17:1-9; Marcos 9:2–10; Lucas 9:28–36. Uma descrição adicional da Transfiguração ocorre em 2 Pedro 1:16-18. O cenário da Transfiguração na narrativa e argumento respectivamente dessas passagens, bem como seu cenário histórico e geográfico, devem ser determinados o mais próximo possível. A razão de sua omissão de João não pode ser determinada com certeza, mas alguma reflexão sobre as possibilidades será necessária. As semelhanças e diferenças entre essas passagens (contextuais, estruturais e verbais) requerem atenção cuidadosa. Certos motivos ou temas ocorrem dentro desses relatos que devem ser interpretados e avaliados quanto às suas implicações. O significado da Transfiguração em seus vários cenários bíblicos e, finalmente, seu significado cristológico precisam ser determinados a partir de um estudo dos pontos anteriores.

1. As Narrativas em Mateus 17:1–9; Marcos 9:2–10; Lucas 9:28–36

2. A Transfiguração em 2 Pedro 1:16–18

3. A Omissão da Narrativa da Transfiguração de João

4. O Contexto Imediato

5. Estrutura

6. Semelhanças Verbais e Diferenças entre os Sinóticos

7. Motivos

8. Conclusão

1.1. Contexto. Cada um dos Evangelhos Sinóticos tem a seguinte sequência: (1) a confissão de Pedro de que Jesus é o Messias; (2) O encargo de Jesus de não divulgar isso a outros; (3) A previsão de Jesus de seu sofrimento, morte e ressurreição vindouros; (4) seu chamado para aqueles que querem ser seus discípulos para segui-lo em auto-sacrifício; (5) a Transfiguração; (6) A ordem de Jesus para não contar aos outros sobre isso até depois de sua ressurreição; (7) uma discussão (exceto em Lucas) sobre a vinda de Elias; (8) a cura de um menino; e (9) uma segunda previsão da paixão de Jesus.

Cada uma dessas pequenas seções de narrativa e diálogo se refere de alguma forma a quem Jesus é e por que ele veio. A discussão sobre Elias (7) pode parecer à primeira vista fora de lugar, mas foi desencadeada pelo aparecimento de Elias na Transfiguração de Jesus, e explica a congruência da vinda de Jesus com as previsões sobre a vinda de Elias e de João o Batista (veja João Batista). A história da cura serve, entre outras coisas, para contrastar o poder de cura de Jesus na dependência de Deus com a falta de fé na oração por parte dos discípulos. A relevância das outras conversas e eventos é mais facilmente percebida.

A Transfiguração ocorre em um cenário particularmente significativo em Lucas. A confissão messiânica de Pedro (Lc 9,20) faz parte de uma sequência que Lucas caracterizou ao traçar três eventos mais próximos do que nos relatos de Mateus e Marcos: (1) Jesus acalma o mar, o que evoca os discípulos ' palavras “Quem é este? Ele comanda até os ventos e as águas e eles lhe obedecem” (Lc 8,25); (2) Herodes Antipas ouve falar dos milagres de Jesus e diz: “Então, quem é este de quem ouço tais coisas?” (Lc 9,9); (3) Jesus pergunta aos discípulos quem eles dizem que ele é, ao que Pedro responde: “O Cristo (Messias) de Deus” (Lc 9,20). A questão da identidade de Jesus é assim enfatizada.

Lucas organiza os eventos significativos e o diálogo introduzido pela confissão de Pedro em uma ordem quiástica, isto é, por meio de uma inversão estilística da sequência:

(A) identidade de Jesus é declarada por Pedro em Lucas 9:20.

(B) morte de Jesus é declarada no versículo 22.

(C) Sua futura vinda em glória é declarada no versículo 26.

(C) Sua glória é visivelmente demonstrada na figuração Trans no versículo 29.

(B) Sua partida (= morte ?—ver discussão posterior) é discutida por Moisés e Elias no versículo 31.

(A) Sua identidade é confirmada pela voz do céu (“Este é meu Filho”) no versículo 35.

1.2. Situação Histórica. Como observado, a Transfiguração ocorre no mesmo contexto narrativo em todos os Evangelhos Sinóticos. A suposição é claramente que o evento descrito realmente ocorreu neste momento da vida e ministério de Jesus. Apesar disso, alguns estudiosos não a consideram historicamente autêntica. Por um tempo, a teoria promovida por Bultmann de que era uma história equivocada de uma aparição pós-ressurreição de Jesus ganhou destaque.

Embora o brilho da aparição de Jesus e sua identificação como o Filho de Deus (veja Filho de Deus) pareçam dar plausibilidade a essa sugestão, vários aspectos da narrativa militam contra a teoria. Entre elas estão (1) a uniformidade, já mencionada, da colocação contextual dentro da vida de Jesus em cada um dos Evangelhos Sinóticos; (2) a adequação do evento nesse contexto; (3) o fato de que a narrativa é integral nesse contexto; (4) a ordem do céu para “ouvi-lo”, o que seria supérfluo após a ressurreição; e (5) o fato de que não há menção específica de ressurreição na narrativa (mesmo que isso seja assumido na palavra partida em Lc 9:31).

Outras alternativas a um evento histórico que têm sido oferecidas variam de uma mistura de histórias de epifania (aparições), como as que eram recitadas nos tempos antigos, ou uma adaptação literária de alguma narrativa do AT (como Êx 24) a uma nova construção literária de um dos os evangelistas ou algum outro escritor cristão primitivo. Se uma transformação sobrenatural como a Transfiguração é considerada inacreditável no início (como com Bultmann), alguma alternativa à historicidade deve ser encontrada. Mas como, como observado, a narrativa está inserida em cada Evangelho Sinótico em uma sequência narrativa fluida e precisa, há poucas razões objetivas para questionar sua autenticidade. A história é certamente compatível com a suposição prevalecente em toda a Bíblia sobre a possibilidade de atividade e aparência sobrenatural imanente.

Tal como está, a Transfiguração ocorre em um momento crucial no ministério de Jesus. Por algum tempo, Jesus vinha pregando e curando, desfrutando de popularidade entre muitos e ainda se tornando cada vez mais detestado por outros, especialmente aqueles na estrutura de poder religioso. A questão de sua identidade e missão estava aumentando. Em cada um dos Evangelhos Sinóticos, a confissão da messianidade de Jesus (e, na narrativa mais longa de Mateus da confissão, também sua divindade) chega a um estágio crucial e introduz uma nova fase do ministério de Jesus. A partir deste ponto, ele enfrenta sua cidade de destino final, Jerusalém, com seus eventos climáticos (especialmente observados em Lc 9:51, apenas quinze versos após a conclusão da narrativa da Transfiguração).

A localização da Transfiguração nunca foi estabelecida com certeza. Uma longa tradição coloca-o no Monte Tabor. Como aqui o isolamento teria sido difícil (há evidências de que existia uma fortaleza romana no cume na época de Cristo; Josefo JW 2.20.6; 4.1.8), e uma vez que está a uma distância considerável de Cesareia de Filipe, que é a localização do evento imediatamente anterior nos Evangelhos, parece sábio procurar outro local. Mt. Hermon, perto de Cesareia de Filipe, oferece uma possibilidade. Problemas também acompanham essa teoria, no entanto, incluindo a altura de 2.813 metros ou 9.232 pés (difícil de alcançar se o grupo fosse para ou perto do topo) e a improbabilidade (embora não impossibilidade) de que, ao descer de uma montanha a cerca de 30 milhas ao norte, do Mar da Galileia Jesus teria encontrado uma multidão que incluía até mesmo escribas (Mc 9,14). Além disso, Marcos observa imediatamente depois disso que eles “deixaram aquele lugar e passaram pela Galileia” (Mc 9:30). Isso pode ser interpretado como significando que eles deixaram um lugar fora da Galileia (como o Monte Hermon), foram para a Galileia e depois viajaram por ela, mas também pode implicar que eles deixaram um lugar dentro ou perto da Galileia e imediatamente passaram por ela.. O último entendimento sugeriria um local diferente de Mt. Hermon.

Há outro local de montanha que era mais isolado do que o Monte Tabor e mais acessível do que o Monte Hermon. Esse é o monte Meiron, localizado na Galileia, cerca de 13 quilômetros a noroeste do mar da Galileia. É, de fato, dentro da própria Galileia e possui o pico mais alto da Palestina propriamente dita. Mais tarde, Meiron tornou-se um centro de misticismo judaico, e algumas histórias se desenvolveram lá sobre a futura vinda do Messias em companhia de Elias. Teria sido natural que multidões, incluindo escribas, estivessem perto de sua base, e ao sair da montanha já se estaria na Galileia. Nada disso é evidência conclusiva, mas pelo menos existe um possível local que pode satisfazer os requisitos geográficos para uma Transfiguração historicamente plausível.

O autor desta passagem refere-se à Transfiguração para validar seu ensino sobre o “poder e vinda” de Cristo. A descrição da Transfiguração carece de muitos detalhes encontrados nos relatos sinóticos, concentrando-se quase inteiramente na voz da “glória majestosa”. A realidade da Transfiguração é mais presumida do que discutida. Ao usar a palavra testemunha ocular e ao dizer “ouvimos sua voz” (onde o pronome pessoal de primeira pessoa do plural tem efeito enfático), o autor comunica que o evento foi observado e não é mera lenda. A certeza da expectativa da Parousia de Cristo recebe ainda mais apoio no cumprimento da “palavra dos profetas” (v. 19).

Uma vez que o Evangelho de João se destina a provar a messianidade e a filiação divina de Jesus, pode-se esperar que ele empregue a narrativa da Transfiguração como parte de sua demonstração. Por outro lado, este Evangelho parece retratar a glória de Jesus ao longo da narrativa e não principalmente em um ponto. Há um lugar, pelo menos, onde pode haver uma alusão deliberadamente velada à Transfiguração. Esse é o testemunho: “Vimos a sua glória, a glória do Unigênito, que veio do Pai, cheio de graça e de verdade” (Jo 1,14). Além disso, em João 12:27–33, a voz de Deus vem do céu dizendo que ele glorificou seu nome e faria isso novamente. Há uma previsão da morte de Jesus nesta passagem. O caminho da morte e o caminho da glória estão conectados aqui, bem como na conversa de Cesareia de Filipe e no relato de Lucas sobre a Transfiguração. João pode ter considerado o evento de 12:27-33, junto com o fato de 1:14, suficiente sem registrar a Transfiguração também.

Todos os três Sinóticos precedem o relato da Transfiguração com um enigmático dito de Jesus que alguns que estavam com ele na época não “provariam a morte” até que tivessem visto (e aqui os Evangelhos diferem) “o Filho do homem vindo no seu reino” (Mt 16,28), “venha o reino de Deus com poder” (Mc 9,1) ou simplesmente “o reino de Deus” (Lc 9,27; veja Reino de Deus).

O significado deste ditado é debatido, mas uma possibilidade certamente é que Jesus se refere à Transfiguração. Existem várias razões que podem ser oferecidas para esta opção: (1) O termo Filho do homem, que ocorre na versão de Mateus, acaba de ser usado em conexão com a glória de Jesus, e 2 Pedro 1: 17 diz que na Transfiguração Jesus “recebeu honra e glória” de Deus. (2) A versão de Marcos tem a palavra poder (veja Autoridade e Poder) que ocorre em 2 Pedro 1:16, onde a Transfiguração é descrita como o “poder e vinda” de Jesus. (3) Da mesma forma, termos semelhantes, vem e vem, ocorrem em Marcos 9:1 e 2 Pedro 1:16, respectivamente. Pode-se argumentar que a Transfiguração foi de fato uma demonstração visível da futura vinda gloriosa do Senhor Jesus em seu reino. (4) Apenas “alguns” dos discípulos veriam o evento descrito antes de morrerem. Isso está de acordo com a narrativa da Transfiguração em que apenas três, Pedro, Tiago e João, acompanharam Jesus até a montanha. (5) Imediatamente após esta declaração, cada um dos Sinóticos fornece uma referência ao curto espaço de tempo – cerca de uma semana – entre essa declaração e a Transfiguração. Se o ditado se referia à Transfiguração, essa referência de tempo é facilmente compreendida. Ao mesmo tempo, deve-se observar que as palavras “não provará a morte” podem ser entendidas como implicando um cumprimento vagamente distante. A referência de Lucas ao período de tempo (Lc 9:28) difere das outras porque a palavra depois é seguida imediatamente por “estas palavras”, que poderia incluir todo o ensino de Jesus após a confissão de Pedro. Isso une todo o quiasma observado acima. Mas se a conexão é vista principalmente com o ditado “gosto da morte” ou com toda a predição da paixão, a referência de tempo em cada um (Mt 17:1; Mc 9:2; Lc 9:28) é sem dúvida importante.

A narrativa em cada relato começa com a escolha de Pedro, Tiago e João (Lucas: Pedro, João e Tiago) e a subida da montanha (Lucas acrescenta “orar”), e imediatamente passa a descrever a mudança da aparência de Jesus. Em seguida, o foco se amplia para incluir Moisés e Elias e rapidamente (em Mateus e Marcos) muda para Pedro e sua proposta de construir três cabines. Entre a introdução de Moisés e Elias e a sugestão de Pedro, Lucas tem uma seção de vários elementos narrativos (Lc 9,31-33a) que não ocorrem nos outros Evangelhos. Todos os três Evangelhos seguem as palavras de Pedro com referência à nuvem e depois à voz. Mateus sozinho menciona a prostração dos discípulos diante de Jesus, mas é acompanhado pelos outros dois evangelistas em uma observação conclusiva de que apenas Jesus era visível quando o incidente chegou ao fim.

Uma pergunta óbvia é por que Lucas tem material não encontrado em Mateus ou Marcos. Isso inclui: (1) a observação de que a aparição de Moisés e Elias foi “em glória”; (2) a conversa de Moisés e Elias sobre a “partida de Jesus, que ele estava para cumprir em Jerusalém”; (3) a nota de que Pedro e os outros discípulos estavam “muito sonolentos” e depois ficaram “totalmente acordados”; (4) a declaração de que viram a glória de Jesus e os dois “homens” que estavam com ele; e (5) o comentário de que Pedro fez sua proposta “quando os homens estavam saindo”.

A razão que aqueles que defendem a prioridade de Marcos (e a derivação de grande parte do material de Mateus e Lucas desse Evangelho) podem oferecer é que Lucas escolheu inserir esses elementos que estavam à sua disposição. Isso estaria de acordo com o fato de que, mesmo onde ocorrem frases semelhantes nos três relatos, as palavras em Lucas se afastam frequentemente daquelas de Marcos e Mateus. No entanto, o relato de Lucas é coerente do jeito que está, e pode-se argumentar que o relato de Lucas poderia ter permanecido sem dados de Marcos. Pode-se teorizar que Lucas começou não com Marcos, mas com uma fonte anterior (cf. Lc 1:1-4; veja L Tradição). Neste caso, Marcos pode não ter sido a narrativa básica com a qual Lucas trabalhou, mas sim: (1) Marcos usou a fonte primitiva de Lucas, juntamente com quaisquer outras tradições que ele possa ter tido, como as reminiscências de Pedro; (2) Marcos manteve a essência deste material e o modificou para destacar certas características quando produziu o relato canônico; (3) Lucas usou essa mesma fonte inicial como base de sua reconstrução histórica e juntou algum material da obra completa de Marcos.

Como exemplo de tal possibilidade, a descrição de Lucas da Última Ceia tem elementos que estão mais próximos do relato de Paulo em 1 Coríntios 11 do que de Marcos. Paulo provavelmente escreveu sua Epístola antes que os Evangelhos fossem escritos, e pode-se concluir que, neste caso, Lucas seguiu uma tradição da Última Ceia ainda mais próxima do evento em si do que Marcos. Da mesma forma, pode ser que Lucas tenha uma tradição anterior da Transfiguração. Isso fortaleceria a conexão com o evento real e, pelo menos como alguns o veriam, consequentemente fortaleceria o argumento de sua precisão. Essa reconstrução é hipotética, mas pode ser útil como uma possível explicação do relato individualista de Lucas.

Como em qualquer passagem dos Evangelhos Sinóticos, os autores tiveram liberdade para utilizar vocabulário e expressões idiomáticas que considerassem apropriados para transmitir os fatos e suas implicações. Em alguns casos tais diferenças são meramente estilísticas, em outros trazem diferentes aspectos significativos da narrativa ou do diálogo. Por exemplo, Mateus e Marcos especificam um intervalo de seis dias entre as palavras de Jesus sobre aqueles que testemunhariam a vinda do reino (Mt 17:1; Mc 9:2) e a Transfiguração, enquanto Lucas tem uma visão mais geral “sobre oito dias” (Lc 9,28). Normalmente, Lucas é específico sobre referências de tempo. As duas cronologias são certamente compatíveis (ver 7. abaixo).

Em cada narrativa, Jesus leva Pedro, Tiago e João, mas Lucas não especifica que o monte que eles subiram era “alto”. Lucas diz que eles subiram para orar. Isso está de acordo com o hábito de Lucas de enfatizar a oração e é um acréscimo, não uma contradição dos outros.

Uma diferença significativa é que, enquanto Mateus e Marcos dizem que Jesus foi “transfigurado” (a forma passiva de metamorfoo que, como observado acima, significa uma transformação notável), Lucas omite esse verbo e, em vez disso, tem “a aparência de seu rosto mudou” (Lc 9,29). A razão mais provável para isso é que ele desejava evitar qualquer terminologia especializada que pudesse trazer à mente as histórias nas mitologias pagãs de epifanias divinas (aparições). A própria formação de Lucas era mais helenística do que a de Mateus e Marcos, então essa sensibilidade pode ser facilmente compreendida. Marcos tem a descrição mais curta, limitando-se à palavra transfigurado, e Mateus acrescenta a essa palavra: “Sua face brilhou como o sol”.

A descrição da mudança na aparência das roupas de Jesus também difere entre os três Evangelhos. Mateus os compara com a luz branca, Marcos diz que eles “tornaram-se de um branco deslumbrante, mais branco do que qualquer pessoa no mundo poderia alvejar”, e Lucas escreve que eles “tornaram-se tão brilhantes como um relâmpago” (Mt 17:2).; Mc 9:3; Lc 9:29). Cada autor buscou palavras que transmitissem algo do extraordinário brilho sobrenatural da Transformação. Juntos, eles provocam no leitor um espanto reverente diante da glória de Jesus Cristo. Em sua menção a Moisés e Elias, embora Mateus e Marcos os chamem pelo nome, Lucas se refere duas vezes a eles apenas como “dois homens” não apenas antes, mas também depois de nomeá-los (Lc 9:30, 32). É incomum que Lucas volte ao termo genérico depois de ter mencionado o nome de alguém. No entanto, em contraste com Mateus, ele, assim como Marcos, descreve a presença angelical (veja Anjos) no túmulo vazio de Jesus em termos humanos: “homens” em Lucas 24:4 e o singular “jovem” ” em Marcos 16:5. É possível que ele esteja enfatizando o fato de que essas figuras estão de fato em forma humana.

Lucas observa que os dois homens aparecem com Jesus “em glória” e diz no versículo 32 que eles viram a glória de Jesus. Embora Mateus tenha a palavra glória sete vezes ao longo de seu Evangelho, e Marcos apenas três vezes, Lucas a usa treze vezes, muito desproporcionalmente às outras. Da mesma forma, ele glorificou nove vezes, em comparação com as quatro vezes de Mateus e uma vez de Marcos (juntos, os números são Mateus 11 x, Marcos 4 x mas Lucas 22 x). Mesmo que Lucas não tivesse escolhido diretamente a terminologia para sua narração, mas a tivesse encontrado em sua(s) fonte(s), foi sua a decisão de mantê-la. A maneira como ele usa esses termos mostra que ele é especialmente sensível à glória de Deus e ao que lhe traz glória.

A palavra partida traduz a forma grega da palavra que conhecemos na transliteração como êxodo (exodo). Certamente traz à mente a fuga do povo de Israel do Egito, e pode significar um tema redentor em Lucas, bem como aludir à experiência de Moisés, com cuja pessoa e experiência Jesus está em comparação superior. A palavra aparece apenas duas vezes em outras partes do NT. Em Hebreus refere-se ao Êxodo do Egito. Em 2 Pedro 1:15 está em paralelo com a referência do escritor no versículo anterior ao adiamento de seu “tabernáculo” (isto é, sua morte). Aqui em Lucas não há tal indicação clara, mas pode muito bem referir-se à morte iminente de Jesus ou a toda a culminação de sua vida terrena. A frase “que ele estava para cumprir em Jerusalém” ecoa o forte tema de Lucas do cumprimento intencional da vontade divina de Jesus (cf. o uso frequente de dei por Lucas, “é necessário” [Lc 2:49; 4:43; 9:22; 11:42; 12:12; 13:14, 16, 33; 15:32; 17:25; 18:1; 19:5; 21:9; 22:7, 37; 24:7, 26, 44) e de pleroō, “cumprir” [Lc 1:20; 4:21; 21:24; 22:16; 24:44, bem como aqui]). Não está claro se a ressurreição de Jesus deve ser entendida como parte de sua “partida”. Pode-se também argumentar pela inclusão da ascensão, já que Lucas é o único Evangelho a descrever essa partida final (Lc 24:50-53; cf. Atos 1:1-11). Além disso, logo após o episódio da Transfiguração, Lucas faz alusão à ascensão na expressão “recebido” (Lc 9,51). A raiz da palavra grega para isso (analēmpsis) é a mesma que a raiz da palavra usada para a ascensão (analambanō) em Atos 1:2.

Qualquer que seja o significado que possa ser encontrado na expressão, é um assunto notável de conversa entre Moisés e Elias. Poderia ser tomado como uma indicação de que os habitantes do céu estavam cientes e preocupados com o destino de Jesus na cruz. Os dois homens, embora não sejam anjos, trazem uma interpretação celestial de um evento, assim como os anjos na ressurreição e ascensão em Lucas. A conversa também oferece um forte contraste com a glória que ele estava experimentando naquele exato momento. Além disso, sugere que a Transfiguração estava, em parte, fornecendo segurança para Jesus em preparação para seu sofrimento. O uso de outra palavra notável, realizar, aumenta a força da previsão. Jesus não é descrito como uma vítima involuntária, mas como aquele que ele mesmo provoca a partida.

A cena da partida seria Jerusalém. A importância dessa referência de lugar aqui é vista no fato de que Mateus usa os dois termos gregos para Jerusalém treze vezes, Marcos dez vezes, mas Lucas trinta e uma vezes. É a cidade do destino de Jesus em Lucas, como visto especialmente em Lucas 13:33, “Eu devo continuar… pois certamente nenhum profeta pode morrer fora de Jerusalém.” Alguém poderia ter esperado Mateus, o Evangelho mais judaico, para enfatizar Jerusalém, e de fato Mateus contém a única referência a essa cidade nas previsões da paixão que Jesus deu imediatamente antes e depois da Transfiguração (Mt 16:21). No momento da previsão da terceira paixão de Jesus, no entanto, todos os três Evangelhos incluem uma ou duas referências específicas a Jerusalém (Mt 20:17-18; Mc 10:32-33; Lc 18:31). Assim, cada um dos evangelistas em um lugar ou outro enfatiza o lugar da paixão de Jesus, mas Lucas o inclui em outros contextos e, notavelmente, aqui na narrativa da Transfiguração. Lucas também é o único escritor a incluir uma referência à sonolência dos discípulos na montanha (Lc 9,32), talvez uma reação psicológica devido à sua dificuldade em lidar com o acontecimento, então o vocabulário é único aqui também. Da mesma forma, ele é o único a mencionar que foi quando os homens estavam saindo que Pedro fez sua proposta sobre as barracas (Lc 9,33). No mesmo versículo Lucas tem a palavra Mestre, onde Mateus e Marcos têm Rabi. Todas as sete ocorrências desta palavra estão em Lucas, a maioria delas em seus comentários editoriais e não em material derivado de outras fontes.

Uma diferença marcante entre os três Evangelhos é o lugar onde eles mencionam o medo dos discípulos. Mateus 17:6 diz que eles “caíram por terra aterrorizados” ao ouvir a voz. Marcos 9,6 atribui ao susto a proposta de Pedro sobre barracas (cf. Mc 4,40 onde o medo está associado à incredulidade). Lucas 9:34 menciona o medo deles ao entrar na nuvem. Poder-se-ia postular as razões pelas quais cada um dos três Evangelhos localiza o medo ou simplesmente supor que o medo tomou conta dos discípulos em ondas em estágios sucessivos do evento. Existem outras diferenças verbais, cujo significado é avaliado de várias maneiras, mas as mais claramente importantes que permanecem estão nas palavras ditas pela voz do céu, cujo tópico é reservado para discussão abaixo. Além disso, o vocabulário na seção de Mateus imediatamente após a voz (Mt 17:6-7) lembra parte do vocabulário da narrativa da visão em Daniel 10, especialmente os versículos 9-12.

Existem vários motivos e características distintas na narrativa da Transfiguração que aludem a uma ou mais circunstâncias bíblicas. O primeiro motivo é o breve lapso de tempo entre as palavras de Jesus sobre ver o poder do reino e a Transfiguração. Todos os três Evangelhos Sinóticos fazem questão de mencionar o tempo, mas, como observado acima, eles variam um pouco. Contra a possibilidade de que isso não seja mais do que um marcador de tempo narrativo, está a notável semelhança com os seis dias de Êxodo 24:16 durante os quais Moisés, com Arão, Nadabe e Abiú, experimentaram a glória de Deus no Monte Sinai. A variação entre os seis dias de Mateus e Marcos e “cerca de oito dias” em Lucas pode muito bem ser devido ao fato de que Êxodo 24:16 especifica um período de espera de seis dias, mas também menciona um sétimo dia quando o Senhor chama para Moisés mais um tempo não especificado para aproximação e descida. Um período de seis dias é um padrão literário comum na literatura semítica (McCurley) e “depois de seis dias” pode significar no sétimo dia, assim como “no terceiro dia” explica “depois de dois dias” em Oséias 6:2. Um paralelo com Êxodo 24:16 parece muito provável.

A segunda característica é a própria montanha (veja Mountain and Wilderness). Isso também é uma reminiscência do Monte Sinai, embora a montanha como um lugar de revelação seja conhecida em outras partes das Escrituras (por exemplo, Ez 40:2; Ap 21:10). Em Isaías 40:9, aqueles que “trazem boas novas a Sião sobem a um alto monte”. Essas duas últimas palavras na LXX (oros hupsēlon) são idênticas a “alto monte” em Mateus e Marcos. Montanha ocorre dezesseis vezes em Mateus, onde parece ter um significado especial, onze vezes em Marcos e doze vezes em Lucas.

O terceiro motivo é a nuvem. Mais uma vez, o evento do Êxodo fornece um referente. A nuvem os guiou em sua jornada, mostrou a glória do Senhor antes da entrega do maná, marcou a posse de setenta anciãos e apareceu na entrada do tabernáculo (Êx 13:21-22; 16:10; 24:16; 40:34-38). Acima de tudo, a nuvem simbolizava a presença do Senhor no Sinai (Êx 19:16-19), notadamente também quando Moisés e os três companheiros estavam lá (Êx 24:15-18). Nesse relato, a LXX usa um sinônimo (kalyptō; cf. uso em Êx 40:34) para a palavra grega para “sombra” (epskiazō) que é usada em cada relato da Transfiguração. De talvez ainda mais significado, esta palavra (episkiazō) é usada pela LXX para traduzir a palavra hebraica que descreve a habitação ou gloriosa presença shekinah de Deus no tabernáculo (Êx 40:35). Por outro lado, Isaías 4:5 se refere à nuvem não com referência ao tempo passado, mas sim no contexto do futuro. O mesmo acontece com o familiar Daniel 7:13 que descreve a vinda do Filho do homem com as nuvens do céu. Jesus assumiu esta profecia (Mc 13:26; 14:62), e também aparece em Apocalipse 1:7. O motivo da nuvem, portanto, pode se referir ao passado (o Êxodo) ou ao futuro (a Parousia).

O quarto motivo é o aparecimento de Moisés e Elias. Ele pode ser considerado um “motivo” porque possui significado simbólico, e seu significado deve ser avaliado juntamente com os demais elementos da narrativa. Desde o tempo de Orígenes, é comum pensar nos dois como representando a Lei e os Profetas, respectivamente. Isso, no entanto, não expressa seu significado no judaísmo do primeiro século. Existem outras razões pelas quais essas figuras, em vez de outras figuras do AT, aparecem. Além de sua proeminência e importância como líderes espirituais, eles têm em comum uma inusitada conclusão de vida. Embora a morte de Moisés pareça ter sido normal, ele aparentemente foi enterrado por Deus sem ser visto (Dt 34:5-6). Elias foi levado ao céu por um redemoinho na cena da carruagem (2 Reis 2:11). Mais tarde, a lenda judaica trouxe Moisés misteriosamente para o céu. Moisés estava conectado no pensamento judaico com o futuro e com o passado, pois ele era o paradigma para o profeta escatológico mencionado em Deuteronômio 18:18. Elias foi sem dúvida uma figura escatológica na reflexão judaica (cf. Mal 4:5-6). Ambos são superados por Jesus não apenas no significado de suas pessoas e ministérios, mas também porque Jesus não foi meramente trasladado para o céu, mas morreu, ressuscitou e ascendeu.

Elias parece ser mais proeminente do que Moisés no Evangelho de Marcos do que em Mateus ou Lucas. Seu nome aparece primeiro (“Elias com Moisés”); não há referência ao brilho do rosto de Jesus, omitindo assim um possível ponto de comparação com Moisés; e não há alusão a um “êxodo” como em Lucas.

Quer a proposta de Pedro de construir três cabanas ou “tabernáculos” seja considerada um motivo, é um elemento constante em cada relato. Marcos parece aproveitar ao máximo, explicando por que Peter disse isso, como se fosse um erro horrível. Um aspecto culposo da proposta é que ela coloca Jesus no mesmo nível dos dois visitantes celestiais. Outra pode ser que Pedro estivesse construindo um conceito da Festa dos Tabernáculos como um símbolo não apenas do passado, mas de um futuro tempo de descanso para Israel, pensando que o dia da futura glorificação de Jesus havia chegado. Neste caso, ele teria novamente perdido o lugar da cruz (cf. Mt 16,22).

A voz do céu não é apenas um motivo, mas o clímax da experiência. Em Êxodo 24 e nos capítulos seguintes, as palavras do céu são palavras da Lei; na Transfiguração a voz fala de Cristo. As palavras refletem a essência de várias passagens do AT. Um deles é o Salmo 2:7, “Você é meu Filho” (veja Filho de Deus). A voz celestial havia falado essas palavras no batismo de Jesus (onde Mateus tem “Isto é…” e os outros “Você é…”; Mt 3:17; Mc 1:11; Lc 3:22). No contexto do Salmo 2, ele não apenas declara o relacionamento do Filho com o Pai, mas o faz em um contexto de futura vindicação, vitória e domínio terreno. (Uma interpretação abrangente da Transfiguração deve considerar sua relação com o batismo de Jesus.) A designação adicional, “o [Escolhido]” aparece na versão de Lucas, uma ligeira modificação verbal da LXX de Isaías 42:1. Este é um dos “cânticos do servo” de Isaías e descreve o Servo como aquele que finalmente traz justiça às nações (veja Servo de Yahweh). O contexto das duas designações cristológicas está, portanto, relacionado à escatologia, especificamente ao futuro governo de Cristo.

É difícil saber se existe alguma passagem do AT à qual as palavras “meu filho, meu amado” aludem. Várias propostas foram feitas. Pode ser que não haja outra alusão além do Salmo 2:7. No entanto, há outra possibilidade, a saber, Gênesis 22:2, onde Deus diz a Abraão: “Tome seu filho, seu único filho, Isaque, a quem você ama” (cf. vv. 12, 16). A LXX lê ton huion sou ton agapēton, e Mateus e Marcos têm ho huios mou ho agapētos, sendo as únicas diferenças o caso e a substituição de pronomes para o artigo. É impressionante que na LXX agapētos, “amado,” seja usado em vez de monogenēs, “unigênito” ou “unigênito”, onde o foco está no luto por um filho único (Jr 6:26).; Amós 8:10; Zc 12:10), como é o caso em Gênesis 22:2, 12, 16. Tanto no AT como no NT, as narrativas sobre um filho único envolvem perigo mortal ou morte (por exemplo, a filha de Jefté, Jz 11 :34; o filho da viúva, Lc 7:12; a filha de Jairo, Lc 9:42; ver De Kruijf, 112-16). A voz parece estar comparando Jesus a Isaque, o filho único e amado, que incorporou a esperança da aliança (cf. Atos 3:25; Hb 6:13-15). Isaque foi voluntariamente ao lugar do sacrifício e “falando figurativamente” (Hb 11:19) foi recebido de volta da morte. Além disso, uma alusão a Isaque traz à tona o pai que o ofereceu (para qual ato de fé ele é citado em Hb 11:17-19; cf. Tg 2:21), cuja disposição de sacrificar seu filho forma um pano de fundo para Romanos 8:32 (“Aquele que não poupou seu próprio Filho …”). Deus, ao falar de seu Filho amado, também pode falar indiretamente de si mesmo.

As teorias sobre o significado e o significado da narrativa da Transfiguração são abundantes. Lohmeyer a princípio pensou que era influenciado por antigas histórias de epifanias, depois mudou de ideia. Gerber propôs paralelos judaicos. Sabbe encontrou paralelos com Daniel 10. Boobyer o via como um prenúncio da Parousia. Bultmann viu isso como um relato de ressurreição transposto. Kee deu o golpe final nos paralelos helenísticos. Riesenfeld propôs um contexto de entronização, seguindo uma tendência nos estudos de TO. Baltensweiler (ao contrário de muitos outros) considerou que era um evento histórico, uma experiência de crise na vida de Jesus. H.-P. Müller viu nele uma síntese das figuras do Messias e do Filho do homem. Para Mauser, incorporou um motivo do Êxodo. Thrall enfatizou o contraste com Moisés e Elias que foram para o céu sem ressurreição. Trites a chamou de “o evangelho no microcosmo”. Trabalhos mais recentes tendem a interpretar a Transfiguração por meio de uma metodologia redacional ou literária. Em tais estudos, o importante benefício de enfatizar a teologia dos Evangelhos individuais deve ser ponderado contra a possível perda de compreensão da Transfiguração como um evento histórico com sua própria integridade e mensagem. Cada uma das interpretações anteriores precisa ser desafiada pelos insights dos outros, bem como por um estudo contínuo e vigoroso dos próprios textos.

A seguinte síntese pode ser proposta: Dois grupos de eventos formam a estrutura conceitual para a Transfiguração. O primeiro é o evento do Êxodo, a revelação da glória de Deus no tabernáculo e especialmente focado na experiência da presença de Deus na cena da montanha em Êxodo 24. Essa cena é lembrada na Transfiguração pela referência a seis dias, e é expandida pelas circunstâncias da montanha, os três homens, a discussão sobre o “êxodo” de Jesus e a manifestação da presença de Deus através da nuvem. A segunda circunstância ou conjunto de eventos é a exaltação antecipada de Cristo, a glória do Filho do homem. Isso pode ser em sua ressurreição (ainda futura) ou em algum tipo de entronização, mas muito mais provável em sua futura Parusia quando ele vier com as nuvens do céu. Pode-se sugerir que Moisés representa a primeira estrutura conceitual e Elias a segunda.

Pode-se propor em conclusão que, em primeiro lugar, os três Evangelhos apresentam uniformemente Jesus como o Filho de Deus. Além disso, Mateus parece se basear principalmente na analogia de Moisés, Lucas na de um “êxodo” redentor e na previsão do Servo escolhido, enquanto Marcos se concentra em Elias. Se houver uma alusão na voz do céu à oferta de Abraão de seu “filho amado”, um motivo de sacrifício está presente em Mateus e Marcos. Em cada Evangelho a Transfiguração afirma (1) a confissão de Pedro e (2) as declarações de Jesus sobre si mesmo, sua missão (a cruz deve ser suportada) e seu destino glorioso. Mas, além disso, (3) na voz celestial, o próprio Deus fornece a afirmação final a respeito de seu Filho e da missão de seu Filho. Todos os três Evangelhos então concluem com a ordem de Deus para o errante Pedro, para todos os discípulos e para o leitor: “Ouçam-no”.

P. R. Baldacci, The Significance of the Transfiguration Narrative in the Gospel of Luke: A Redactional Investigation (Ann Arbor: University Microfilms International, 1974); H. Baltensweiler, Die Verklärung Jesu: Historisches Ereignis und synoptische Berichte (Zurich: Zwingli, 1959); G. H. Boobyer, St Mark and the Transfiguration Story (Edinburgh: T. & T. Clark, 1942); R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper, 1968) 259–61, 309, 423–33; G. B. Caird, “The Transfiguration,” ExpT 67 (1955) 291–94; C. E. Carlston, “Transfiguration and Resurrection,” JBL 80 (1961) 233–40; Th. C. De Kruijf, “The Glory of the Only Son (John 1:14),” em Studies in John Presented to Prof. Dr. J. N. Sevenster (NovTSup 24; Leiden: E. J. Brill, 1970) 111–123; W. Gerber, “Die Metamorphose Jesu, Mark 9,2f. par,” TZ 23 (1967) 385–95; D. F. Harry, The Transfiguration (Mark 9:2–13 and Parallels). A Redaction Critical and Traditio-Historical Study (Ann Arbor: University Microfilms International, 1976); M. D. Hooker, “ ‘What Doest Thou Here, Elijah?’: A Look at St. Mark’s Account of the Transfiguration,” em The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology, ed. L. D. Hurst and N. T. Wright (Oxford, Clarendon, 1987) 59–70; H. C. Kee, “The Transfiguration in Mark: Epiphany or Apocalyptic Vision?,” em Understanding the Sacred Text, ed. J. Reumann (Valley Forge: Judson, 1972) 137–52; A. Kenny, “The Transfiguration and the Agony in the Garden” CBQ 19 (1957) 444–52; W. L. Liefeld, “Theological Motifs in the Transfiguration Narrative,” em New Dimensions in New Testament Study, ed. R. N. Longenecker and M. C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974) 162–79; E. Lohmeyer, “Die Verklärung Jesu nach dem Markus-Evangelium,” ZNW 21 (1922) 185–215; E. Lohmeyer and W. Schmauch, Das Evangelium des Matthäus (3d ed.; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1939); U. Mauser, Christ in the Wilderness (SBT 39; Naperville, Il: Allenson, 1963) 111–18; F. R. McCurley, Jr., “‘And After Six Days’ (Mk 9:2): A Semitic Literary Device,” JBL 93 (1974) 67–81; J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition (SBEC 9; Lewiston/Queenston: Edwin Mellen, 1986); H.-P. Müller, “Die Verklärung Jesu,” ZNW 51 (1960) 56–64; J. Murphy-O’Connor, “What Really Happened at the Transfiguration?” BRev 3,3 (1987) 8–21; A. M. Ramsay, The Glory of God and the Transfiguration of Christ (London: Longmans, Green, 1949) 101–47; B. O. Reid, “Voices and Angels: What Were They Talking About at the Transfiguration? A Redactional Critical Study of Luke 9:28–36,” BR 34 (1989) 19–31; H. Riesenfeld, Jesus Transfiguré. L’arriére-plan du récit évangélique de la Transfiguration de Notre-Seigneur (ASNU 16: Copenha gen: Munksgaard, 1947); M. Sabbe, “Le rédaction du recit de la transfiguration,” em La Venue du Messie, Messianisme et Eschatologie (Paris-Brugge: 1962) 65–100; R. Stein, “Is the Transfiguration (Mark 9:2–8) a Misplaced Resurrection-Account?” JBL 95 (1976) 76–96; M. E. Thrall, “Elijah and Moses in Mark’s Account of the Transfiguration,” NTS 16 (1970) 305–17; A. A. Trites, “The Transfiguration of Jesus: The Gospel in Microcosm,” EvQ 51 (1979) 67–79; idem, “The Trans figuration in the Theology of Luke: Some Redactional Links,” em The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology, ed. L. D. Hurst and N. T. Wright (Oxford: Clarendon, 1987) 71–81.

W. L. Liefeld