Espírito Santo nos Evangelhos
Nos Evangelhos, o termo Espírito Santo (juntamente com “o Espírito”, “Espírito de Deus”, “Paráclito”, etc.) é uma expressão referente ao poder e à presença de Deus em ação, especialmente como o meio da auto-revelação de Deus.
1. O Espírito Santo no Judaísmo Intertestamentário
2. O Espírito Santo nos Evangelhos Sinópticos
3. O Espírito Santo em João
1. O Espírito Santo no Judaísmo Intertestamentário.
I.1. Como o Espírito de Profecia. De longe, o entendimento mais difundido do Espírito no Judaísmo é como “o Espírito de Profecia” (um termo regular para o Espírito, especialmente nos Targuns), em outras palavras, o Espírito agindo como o órgão de comunicação entre Deus e uma pessoa:
(1) proporcionando revelação e orientação carismática (numerosos exemplos no Judaísmo Rabínico e Targums; mas veja também, por exemplo, 4 Esdras 14:22; Philo (por exemplo) Som. II.252; Bib. Ant. 9.10; 31.9; Sir 48:24);
(2) proporcionar sabedoria carismática (por exemplo, Targuns a Êx 31:3; Frag. Tg. Números 11:26-27; Tg. Onq. Dt 34:9: Jos. e As. 4:9; Josefo Ant. 10.239 Jub 40:5; Filo José 117; Vit. Mós. 11.265; Show. 24; Senhor 39:6; Sus 45b (Teod); Sab 7:7; 9:17-18; e cf. 1QH 12.11-13; 13.18-19; 14.12-13);
(3) (menos comumente) discurso profético inspirador e invasivo (Targuns de Números 11:26-27; Josefo Ant. 4.119; Juízes 25:14; 31:12; Filo Spec. Perna. IV.49; Vit. Mós. 1.175 e 277; Babador. Formiga. 28,6; etc.); (d) (raramente) inspirando invasivamente louvor ou adoração carismática (1 Enoque 71:11; Ex Rab. 23:2; Tg. Nebreu 1Sm 10:6; 19:20, 23; Babador. Formiga. 32,14; T.Job 48-50).
Era geralmente aceito, embora não universalmente, que o Espírito de profecia (ver Profetas e Profecia) havia sido retirado de Israel desde os últimos profetas (t. Soṭa 13:3-4) por causa do pecado da nação (cf. b. Sanh 65b), e (especialmente com base em Joel 2:28-32 (= MT 3:1-5)) que seria derramado sobre todo o Israel restaurado no final (cf. Núm. Rab. 15:25; Midr. Hagadol Gen. 140). Isto traria a Israel conhecimento imediato de Deus e de sua vontade, e assim promoveria obediência contínua, cumprindo a esperança de Ezequiel 36:27 (Dt. Rab. 6:14; Tg. Neb. Ezequiel 36:25-26: cf. b. Ber. 31b-32a). Nesse ínterim, o Espírito proporcionou o repositório de sabedoria e revelação nas Escrituras.
1.2. No Poder da Criação e do Milagre. Às vezes tem sido sustentado que um Judaísmo que pensava no Espírito como o Espírito de profecia não poderia concebê-lo como o poder da criação e do milagre. Isto é, na melhor das hipóteses, uma meia verdade. Embora os Targums tendessem a traduzir Gênesis 1:2 como “um vento do Senhor”, a LXX traduz rûah “ lōhim por pneumático theou, uma colocação que em outro lugar significa “o Espírito de Deus” (por exemplo, Gênesis 41:38; contraste com Gênesis 8:1 etc.). 2 Baruque 21:4 atribui inquestionavelmente o cosmos à obra do Espírito (cf. Is 32:15), e há também uma atribuição generalizada da criação animada ao Espírito de Deus (cf. LXX Jó 33:4; Sl 103:30).; 32:6 e Jt 16:14; Ez 37: 9-10, 14; 2 Apoc. 23 : 5; Pesiq. R. 1:6; Rab. 1.1.§9). A LXX e os Targums também mantêm a tradição de que o Espírito capacitou as façanhas de Sansão (Jz 14:6, 19; 15:14), pode levantar e/ou transportar os profetas (cf. 1 Reis 18:12; 2 Reis 2:16).; Ezequiel 2:2; 3:12, 14; etc.), e, em 2 Reis 2:9-15, o poder da divisão das águas por Eliseu é especificamente atribuído ao “Espírito de profecia” sobre ele.
Os Targuns até estendem a conexão entre Espírito e poder na Bíblia Hebraica, atribuindo ao Espírito de profecia os feitos que o TM atribui à “mão” do Senhor (cf. Ezequiel 37:1). De especial interesse é a tendência de atribuir o poder carismático de Gideão (Jz 6:34), Jefté (Jz 11:29), Saul (1Sm 11:6) e Davi (1Sm 16:13-14) ao “o Espírito de poder” (como em Sansão), em vez de traduzir essas passagens como “Espírito de profecia/sabedoria” ou “poder do Senhor”, o que poderíamos esperar se a relação entre o Espírito e o “poder” milagroso fosse considerada problemática. Aqui o “Espírito de poder” tornou-se o equipamento dos “salvadores” de Israel, até mesmo o poder para derrotar milagrosamente o inimigo. Outros exemplos do Espírito entendido como o poder de ações milagrosas podem ser encontrados fora das chamadas traduções bíblicas (por exemplo, Lev. Rab. 8:2; Bib. Ant. 27.9-10 e 36:2; Josefo Ant. 8.408 [ e provavelmente 8,346); etc.).
1.3. No Espírito sobre o Messias. Uma vertente importante do Judaísmo antecipou um Messias (ver Cristo) poderosamente dotado do Espírito, tanto como o Espírito de profecia (proporcionando sabedoria e conhecimento únicos do Senhor como a base da justiça dinâmica) quanto como o Espírito de poder. O modelo é primeiro David, depois mais especialmente a figura davídica de Isaías 11:1-4, dotada do Espírito de sabedoria, conhecimento e poder - e é esta combinação, e com fortes ecos da própria linguagem de Isaías 11:1 -4, que fornece o retrato messiânico em 1 Enoque 49:2-3; 62:1-2; Salmos de Salomão 17:37; 18:7 (cf. lQSb 5:24-25). Outras vertentes mais raras da esperança messiânica judaica também envolvem figuras dotadas do Espírito, seja o profeta semelhante a Elias baseado em Malaquias 4:5 (Sir 48:10; ver Elias e Eli-xá); um Messias Sacerdotal (por exemplo, 1QS 9:10-11; T. Levi 18); um Moisés semelhante a um profeta baseado em Deuteronômio 18:15-16 (por exemplo, 1QS 9:10-11; ver Moisés); um Servo-Arauto baseado em Isaías 42:1-2 (ver Servo de Yahweh); um Servo-Guerreiro derivado de Isaías 61:1-2 (por exemplo, 11QMelch), ou alguma combinação destes. Em cada caso, a qualidade da investidura do Espírito poderia ter nuances ligeiramente diferentes, mas combinaria sabedoria, revelação e alguns tipos de atos de poder.
2. O Espírito Santo nos Evangelhos Sinópticos.
2.1. O Espírito nas narrativas evangélicas da infância.
2.1.1. Profecia restaurada em Israel. Lucas (sozinho) retrata uma série de atividades proféticas associadas à concepção, nascimento e infância de Jesus (ver Nascimento de Jesus). Isabel e Zacarias (ver Cântico de Zacarias) experimentam o Espírito de profecia no discurso profético invasivo (a qualidade invasiva denotada aqui pela expressão idiomática favorita de Lucas, “cheio” do Espírito Santo) em 1:41-42 e 1:67, e como um resultado dão oráculos de reconhecimento e garantia de salvação. Simeão também recebe revelação carismática (2.26, e talvez Ana em 2.38), orientação (2.27) e declarações proféticas (2.29-35; ver Cântico de Simeão). Isso está tão de acordo com a imagem do Espírito de profecia no Judaísmo que foi sugerido que Lucas cria aqui uma imagem idealizada da época de Israel, a ser sucedida pelas de Jesus e da igreja (assim Conzelmann), e também que o A semelhança deliberada das atividades do Espírito com aquelas retratadas em Atos é pretendida por Lucas para estabelecer o Cristianismo como a continuidade e o cumprimento do Judaísmo (então Chevallier). No entanto, embora até mesmo os rabinos possam excepcionalmente falar de indivíduos que experimentam o Espírito de profecia (apenas em t. Pesah. 2.15; Lev. Rab. 21.8; y. Š eb. 9.1; y. Soṭa 1.4 e paralelos?), a crença geral na retirada total do Espírito até o fim (ver 1.1. acima) e o foco fortemente cristocêntrico das atividades do Espírito em Lucas 1-2 (e são exclusivamente aqueles que aguardam a salvação messiânica de Israel que experimentam o Espírito), sugerem antes que Lucas retrata aqui o alvorecer da restauração escatológica (ver Escatologia) do Espírito no piedoso Israel; não o período de Israel como tal. Isto é ainda confirmado no que é dito sobre João (ver João Batista) e Jesus.
2.1.2. O Espírito sobre o Batista. A qualidade escatológica do Espírito restaurada ao povo de Deus é evidenciada nas características únicas da representação de João Batista como profeta. Se ele é o maior (Lc 7,26-28), é porque cumpre o papel do esperado Elias de restaurar Israel em arrependimento antes da visitação escatológica (Lc 7:27; Mai 3:1 [cf. Mal 4:5] negado por Conzelmann, mas veja Fitzmyer). Lucas esculpiu cuidadosamente esse entendimento nas narrativas da infância, não apenas no paralelismo gradual entre João, o Profeta do Altíssimo (1:76), e Jesus, o Filho do Altíssimo (1:32; ver Filho de Deus), que vem realizar a salvação prometida, mas também na identificação específica de João como aquele que “irá adiante dele no Espírito e no poder do Elias” para preparar o povo do Senhor (Lc 1:17, novamente ecoando fortemente a tradição de Malaquias). No Judaísmo, a colocação “Espírito e poder de Elias” (provavelmente pré-Lucano) normalmente sugeriria um profeta operador de milagres, mas no Lukan redação (ver Crítica da Redação), significa antes que João prega poderosamente - de acordo com Lucas 7:21-23, milagres são o que distingue Jesus de João, e são oferecidos aos discípulos de João como evidência ao seu mestre de que Jesus é de fato o “Aquele que vem”. De acordo com a sua estatura e papel escatológico, o dom do Espírito a João é sem precedentes: ele é “cheio do Espírito Santo” desde o ventre de sua mãe (1:15). Portanto, mesmo no útero ele reconhece com alegria o portador do Messias (1:41, 44) e desde o nascimento cresce e se torna forte no Espírito (1:80 [ou possivelmente “em espírito”]).
2.1.3. O Espírito e a Concepção do Filho de Deus. A qualidade escatológica do Espírito restaurada em Israel manifesta-se especialmente em conexão com o seu papel na concepção do Messias (1:32-35). Aqui Lucas é quase certamente dependente da tradição, pois o mesmo motivo é testemunhado de forma independente (embora brevemente) em Mateus (1:18). O filho nascido de Maria será aclamado Filho do Altíssimo e receberá o trono escatológico de Davi (1:32-33; ver Filho de Davi), porque não será filho do casamento comum (1:35). Como Fitzmyer admite agora, seguindo a concepção semimilagrosa de João Batista aos seus pais idosos em 1:5-25, o paralelismo ascendente da narrativa exige que isto signifique uma concepção virginal de Jesus pela atividade criativa do Espírito Santo. O oráculo angélico (ver Anjo) afirma que através da ação do Espírito (percebido como a nova criação “poder do Altíssimo” [cf. 1:35b]) aquele que nascer será “santo, o Filho de Deus”. Como diz G. Schneider: “Jesus não está apenas cheio do Espírito como João, mas seu próprio ser é atribuído ao Espírito” (Schneider, 53).
Embora as tentativas de Leisegang de explicar esta impressionante afirmação em termos de profetismo pagão tenham sido decisivamente derrubadas (ver, por exemplo, Barrett 1966), ela é geralmente explicada (assim como Brown 1977) como um desenvolvimento tardio no pensamento cristão que primeiro atribuiu a filiação divina de Jesus a o Espírito até a ressurreição-exaltação (cf. Rm 1,4), e depois o alimenta de volta; primeiro ao batismo de Jesus e, finalmente, ao seu nascimento. Sustenta-se que a noção de criação ou nova criação pelo Espírito (no sentido físico) era desconhecida no judaísmo pré-cristão e só poderia evoluir com a crença na ressurreição. Mas (1) a visão é inteiramente conjectural: desde as primeiras confissões (Romanos 1:3-4 e Gálatas 4:4-6) o nascimento de Jesus já é um momento cristológico decisivo e não há nenhuma evidência Marcos 1:10-11 e os paralelos foram primeiro compreendidos num sentido adocionista; (2) uma compreensão do Espírito como novo poder de criação de milagres já é claramente atestada na tradição dos milagres de Jesus (ver 2.4.2. abaixo); e (3) o Judaísmo não era tão desprovido da ideia do Espírito quanto do poder do milagre, da criação ou da ressurreição como é alegado (ver 1.2. acima). Na verdade, Jesus e o Cristianismo primitivo dificilmente teriam identificado o poder da ressurreição especificamente como o Espírito de Deus, a menos que o Judaísmo já convidasse tal identificação.
O resultado da concepção de Jesus pelo Espírito é retratado em Lucas 2:41-52, que é entendido no contexto das esperanças messiânicas de um governante dotado de sabedoria (Is 11:2-4; Pss. Sol. 17:37; 1 Enoque 49:2-3; etc.) e a graça de Deus (cf. 2:40). Jesus já mostra uma sabedoria que surpreende os líderes de Israel; conhece um dever para com seu Pai que transcende aquele para com seus pais (2:49) e uma “ filiação “ divina (compare ho patēr mou [“meu Pai”] aqui com a mesma expressão em 10:22; 22:29 e 24:49), cuja profundidade Lucas sublinha pela observação redacional em 2:50 de que Maria e José não entenderam o significado do que ele disse.
2.2. A Promessa do Batista (Mc 1:8 par. Mt 3:11 e Lc 3:16). João contrasta sua própria atividade batizadora com a daquele que virá que “vos batizará com Espírito Santo e fogo” (portanto, a versão Q mais antiga: Marcos omite “e fogo”). O “você” em questão é todo Israel (não apenas os justos), e sintaticamente “Espírito Santo e fogo” é provavelmente um hendíadys (isto é, um dilúvio que consiste em Espírito e fogo; não um batismo de Espírito para os justos e um dos fogo para os ímpios).
Especulação sobre se o Batista originalmente prometeu apenas julgamento na forma de um batismo de fogo (Bultmann 1963) ou de “vento e fogo” (Best seguindo a sugestão da imagem joeirada que segue em Q e o fato de que o heb. rûah pode significar tanto “vento” quanto “espírito” - mas alguém “batiza” com “vento”?) é tão inverificável quanto desnecessário. O conceito de um dilúvio escatológico de Espírito e fogo é bastante compreensível dentro do Judaísmo apocalíptico. Lá, por exemplo, encontramos uma corrente escatológica, dilúvio ou inundação de fogo (uma contraparte ardente da de Noé: cf. Dan 7:10; 1QH 3:20-36; 1 Enoque 67:13; 4 Esdras 13:10-11), destrutivo dos ímpios, mas purificando os justos (cf. T. Isaac 5:21-25; T. Ahr. 13), e a conexão do Espírito com a limpeza, a purificação e até mesmo o julgamento “de fogo” era tradicional (cf. especialmente Is 4:4; 1QS 4:21-22; Isto não é exatamente, contudo, uma inundação de Espírito Santo e fogo, e no Judaísmo uma inundação de Espírito divino só poderia ser antecipada do próprio Deus, não do Messias (embora 4 Esdras 13:8-11 chegue perto de antecipar uma corrente de chamas e sopro de fogo do Messias). Na verdade, esta é a principal objeção à autenticidade da promessa do Batista tal como está: Alega-se que uma promessa de qualquer agente humano derramando o Espírito de Deus é simplesmente inconcebível (T.Jud. 24:2-3 é suspeita precisamente como cristã). interpolação).
Mas isso provavelmente interpreta mal a promessa de João. Ele não fala do Messias “concedendo” o dom do Espírito. Não precisamos postular que ele foi além da expectativa tradicional de uma figura messiânica cumprindo poderosamente Isaías 11:14 (e 9:2-7 – como em 1 Enoque 49:2-3; 62:1-2; Sl. Sol. 17:37; 18:7; etc.). A chegada de tal figura para governar, com seu comando decisivamente autoritário e imbuído do Espírito, justiça ardente e atos dramáticos de poder, efetuando tanto julgamento quanto salvação, seria por si só suficiente para sugerir a metáfora de seu desencadeamento de um dilúvio de Espírito-e- fogo sobre Israel (cf. Tg. Neb. Is 4:4, onde o “Espírito de julgamento” e o “Espírito de fogo” se tornam o poderoso comando de julgamento e de extirpação do Messias, respectivamente).
A imagem aqui era claramente capaz de ser aplicada pelos Evangelistas (1) ao Espírito no ministério de Jesus, (2) à continuação do seu ministério através da igreja no senhorio de Jesus sobre o Espírito e (3) ao ato final de julgamento e recriação, sem necessidade de ser aplicado exclusivamente a ninguém. Yates provavelmente está certo ao pensar que Marcos viu a recepção batismal do Espírito e o ministério poderoso de Jesus como cumprimento da promessa do Batista, mas errado ao restringi-lo a isso: porque uma nova fase culminante na revelação de Cristo e do reinado de Deus em Marcos é iniciado com os eventos da Páscoa. Os exegetas estão certos ao sugerir que Lucas viu o cumprimento da promessa de João no Pentecostes (Atos 1:5; 11:16) e Mateus no eschaton (cf. “fogo” em Mateus), mas estão errados em restringi-lo a isso se isso significa negar Lucas pensava que o ministério de Jesus (fortalecido pelo Espírito, precipitando o julgamento e a salvação escatológicos e lançando “fogo” sobre a terra [12:49]) já começou a cumprir o logion de João, e se isso significa negar que o ato final de julgamento e a recriação iria satisfazê-lo ainda mais
2.3. O Espírito vem ao deserto. Os Evangelhos retratam o Batista preparando o caminho do Senhor no deserto (ver Montanha e Deserto) e apelando para Isaías 40:3. Isso evocaria uma ideologia intertestamentária do Novo Êxodo isaiano; que Deus (através de um Servo capacitado pelo Espírito [Is 61:1-2, com certas características mosaicas, cf. 42:1-7]) destruiria os inimigos de Israel (que na época eram parcialmente identificados como as forças espirituais por trás da idolatria e cegueira de Israel) e pastoreá-la ao longo do “caminho” através de um deserto transformado até uma Sião restaurada onde ele governaria. A ideologia é amplamente refletida no Judaísmo (cf. 1QS 8:12b-16a; 9:17-20; 4Q176; Sir 48:24-25; T Moisés 10:1-8; Pss. Sol. 11; etc.), e é tecido através das tradições do Espírito.
2.3.1. Jesus “recebe” o Espírito (Mc 1,10-11 par. Mt 3,16-17 e Lc 3,21-22). Dunn (1970, cap. 3) observa com razão que, para os evangelistas, Jesus recebe o Espírito somente depois de sair da água (e para Lucas, enquanto ora); seu batismo não foi o primeiro sacramento cristão. Estritamente falando, os Evangelhos Sinópticos não registram realmente uma vinda objetiva do Espírito sobre Jesus, mas uma visão (“o(s) céu(s) aberto(s)” é uma fórmula padrão para denotar experiência visionária: cf. Atos 7:56; 10 :11; etc.; o “céu rasgado” de Marcos simplesmente aumenta as conexões do Novo Êxodo Isaías ao usar a linguagem de Is 64:1). Dentro da estrutura de tais visões, o que é visto e o que é ouvido são mutuamente interpretativos. Tomada como uma unidade, a importância da visão é que a partir desse momento o Espírito estará com Jesus como o poder para exercer a tarefa messiânica (daí o uso de Sl 2:7 [Mc 1:11b e pars.]); particularmente como o Servo-Arauto de Isaías 42:1-2 (Mc 1:11c e pars.; cf. também Is 53:7 e 61:1-2). Ver o Espírito descer como uma pomba muito provavelmente evoca o simbolismo da pomba como um arauto ou mensageiro confiável (então b. Git. 45a; b. Sank 95a) e portadora de boas novas (cf. Gn 8:11), e assim interpreta ainda mais o Espírito em Jesus como o poder para proclamar as “boas novas” messiânicas.
Dunn (seguindo uma longa linha de tradição exegética de Büchsei e von Baer em diante) tenta explicar o dom aqui principalmente em termos da experiência paradigmática do Espírito de Jesus na filiação escatológica, na “vida” da nova era, na vida do reino de Deus, etc., e apenas secundariamente como fortalecedor. Mas qualquer um que tenha o tipo de esperanças messiânicas descritas em §1.3. e §2.2. acima, reconheceríamos imediatamente isso principalmente, se não exclusivamente, como capacitação messiânica. Para Lucas, Jesus já experimenta uma filiação a Deus mais profunda do que aquela a que os crentes aspiram (cf. 2:41-52), e qualquer outra dimensão de filiação acrescentada pela recepção do Espírito por Jesus no Jordão é de um caráter mais distintamente messiânico do que de natureza geralmente paradigmática (ver Turner 1981).
2.3.2. O Espírito e a derrota de Satanás no deserto (Mc 1:12-13 par. Mt 4:1-11 e Lc 4:1-13). O Espírito que vem sobre Jesus no deserto agora o leva mais fundo no deserto, no julgamento com Satanás (ver Tentação de Jesus), mas nada é dito sobre o papel do Espírito no próprio encontro em Marcos ou Mateus. Para Lucas (4:1), entretanto, a ênfase recai mais sobre aquele “cheio do Espírito” que agora está sendo conduzido (por Deus) no deserto de uma forma que manifesta a capacitação messiânica (“no Espírito”). As tentações finais ecoam as de Israel no deserto, mas enquanto eles “se rebelaram e entristeceram o seu Espírito Santo” ali (Is 63:10), o novo representante de Israel vence. Lucas não especifica se isso ocorre porque o Espírito concede a Jesus novas profundezas de sabedoria carismática que é a base da tão esperada justiça do Messias (1 Enoque 49:2-3; Pss. Sol. 17:37; 18:7; lQSb 5:24-25; Tg. Neb. Is 11.1-2), mas isso provavelmente deve ser inferido. O aviso redacional em Lucas 4:14 de que Jesus então retornou “no poder do Espírito” para a Galiléia não apenas destaca o caráter de “poder” do dom do Espírito a Jesus, mas pode ter a intenção de indicar que o encontro bem-sucedido com Satanás está na raiz do sucesso posterior de Jesus em “curar todos os que estavam sob o poder do diabo” (Atos 10:38; ver Demônio, Diabo, Satanás; Cura).
2.4. O Espírito no Ministério de Jesus.
2.4.1. O Messias-do-Espírito, Exorcismos e Blasfêmias contra o Espírito. Mateus 12:28 (um ditado Q) atribui explicitamente os exorcismos de Jesus (ver Demônio, Diabo, Satanás) ao seu fortalecimento com o Espírito e conclui que eles manifestam a irrupção do reino de Deus (ver Reino de Deus). Isto é surpreendente porque o Judaísmo não ligava os exorcismos ao Espírito nem os via como evidência do reino. A mesma suposição – que Jesus exorciza pelo poder do Espírito – é feita na tradição marcana alertando sobre a blasfêmia contra o Espírito (Mc 3:28-30 par. Mt 12:31-32). Isto, juntamente com o ditado que precede imediatamente, pode fornecer uma pista para as conexões de pensamento.
O pano de fundo mais óbvio do AT para a acusação de “blasfêmia contra o Espírito” é Isaías 63:10 com sua acusação de que a rebelião perversa e cega da geração do deserto “entristeceu seu Espírito Santo” e transformou Deus em seu inimigo. Da mesma forma, o paralelo mais próximo da parábola do homem forte no AT é amplamente reconhecido como Isaías 49:24-26, com seu tema do Novo Êxodo do Senhor-Guerreiro recuperando os cativos dos guerreiros e saqueando os ferozes - isto é, libertar Israel – para que toda a humanidade saiba que ele é o salvador de Israel. No período intertestamentário, esses “inimigos” de quem se esperava a libertação não eram outros senão os poderes de Belial, e o Messias era aquele que atuaria como agente de Deus na efetivação da libertação do Novo Êxodo (assim, especialmente T. Dan 5:10-13 e 11 QMelch, mas veja também T. Zeb 9:8 e T. Leu 18:12). O Novo Êxodo espera assim oferecer um contexto plausível para explicar por que o Messias (já tradicionalmente considerado como capacitado pelo Espírito para libertar Israel dos seus inimigos) deveria estar ligado a exorcismos, e estes, por sua vez, ao advento do reino de Deus. Estas esperanças também fornecem um contexto convidativo para rotular como “blasfémia contra o Espírito Santo” a recusa rebelde em reconhecer tais actos de redenção como obra de Deus.
Lucas mudou a blasfêmia contra o Espírito dizendo para um contexto diferente (12:10-12). Provavelmente ainda significa descrença obstinada e rebelde que se opõe à iniciativa redentora de Deus, agora em antagonismo persistente ao evangelho (ver Evangelho [Boas Novas]) pregado no poder do Espírito (então Fitzmyer) – um tema que domina Atos. Da sugestão alternativa (Schweizer, George etc.), de que “blasfêmia contra o Espírito” denota falha do cristão em confessar Jesus quando inspirado pelo Espírito em situações de provação, simplesmente não há vestígios em Lucas-Atos.
Lucas 11:20 também mudou o ditado Q para atribuir exorcismos ao “dedo de Deus” e não ao Espírito. Alega-se que Lucas fez ambas as mudanças porque ele considerava o Espírito (como no Judaísmo) como “o Espírito de profecia “ e, por essa razão, não podia aceitar que o Espírito também era o poder do milagre. Mas isto se baseia numa falsa antítese (ver 1.2. acima), e as mudanças de Lucas são mais facilmente explicadas em outros termos. Em Lucas 11:20, a mudança na terminologia (uma referência clara a Êx 8:19 [LXX Êx 8:15] é provavelmente do interesse da cristologia profeta-como-Moisés de Lucas, mas ainda se refere ao Espírito (cf. o termo paralelo “a mão do Senhor” que foi interpretada como se referindo ao Espírito).
2.4.2. O Espírito e os Milagres da Cura. Na medida em que a doença era considerada direta e indiretamente satânica (por exemplo, Atos 10:38; Lucas 13:10-15; etc.), poderíamos esperar que as curas fossem consideradas parte da libertação messiânica; os atos do Messias dotado do Espírito (cf. Mt 11,2) para libertar Israel dos seus inimigos. A forte ligação entre as curas e o pronunciamento do reino de Deus que se inicia apoia a visão (notavelmente Lc 9:2 e 10:9, 11 par. Mt 10:7-8), e a tradição Q (Mt 11:5 par. Lc 7:21-22) que Jesus respondeu à dúvida do Batista destacando os cegos que veem, os coxos que andam, os leprosos purificados, os surdos que ouvem e as “boas novas” sendo pregadas aos pobres, evocando assim uma mistura de textos do Novo Êxodo de Isaías (29). :18; 35:5-7; 42:18) incluindo o mais significativo Isaías 61:1-2 (ver 2.4.3. abaixo). Mateus atribui específica e redacionalmente as curas ao Espírito concedido ao Servo-Arauto de Isaías 42:1-2 (Mt 12:15-21). As alusões ocasionais a Eliseu ou a Moisés profeta na tradição milagrosa de Lucas (7:11-17; 9:10b-17, 28-36; 10:1-12; 13:32-33) não devem ser tomadas como fornecem uma explicação concorrente, mas refletem uma fusão de visões proféticas e messiânicas mais tradicionais (antecipadas na ideologia do Novo Êxodo e em outros lugares).
2.4.3. A Interpretação do Espírito nos Termos de Isaías 61:1-2. Através das pontes redacionais de 4:1 e 4:14, Lucas interpreta o dom do Espírito a Jesus em 3:21-22 em termos do cumprimento de Isaías 61:1-2 (4:18-21). A forma incomum do texto da citação e outras características não lucanas sugerem que ele recebeu 4:16-30 de uma fonte (Strobel, Schürmann e Tuckett de forma diferente), mas Lucas deu-lhe um significado programático.
O uso de Isaías 61:1-2 para explicar o Espírito em Jesus tem significado tanto cristológico quanto soteriológico. Isaías 61:1-2 foi entendido no Judaísmo contemporâneo como encapsulando as esperanças do Novo Êxodo de um Jubileu messiânico e a “libertação” dos “pobres” (isto é, Israel que precisa de salvação; veja Ricos e Pobres) do cativeiro para os poderes de Beliar (compare 11 QMelch; veja Sloan). O fato de a citação ter sido entendida dessa forma é indicado pela intercalação da temática “libertar os oprimidos” de Isaías 58:6. Jesus afirma ser aquele que foi capacitado pelo Espírito para efetuar a “libertação” de Israel da variedade de formas de opressão satânica. Que isso inclui curas e exorcismos fica claro em Lucas 7:21 (redação de Lucas) com 7:22 (Q) e Atos 10:38 (que ecoa a linguagem de Lucas 4:18-21: cf. também, por exemplo, Lucas 13: 10-15). Mas que também vai além disso para incluir a libertação da idólatra “cegueira” e “surdez” de Israel para Deus (cf. 8:4-15; Atos 28:26-27) é evidente (por exemplo) na maneira como Isaías 61: 1-2 molda as bem-aventuranças (Mt 5,3-6; Lc 6,20-21; ver Sermão da Montanha).
Cristologicamente, o uso de Isaías 61:1-2 (e 42:1-2) com um tema do Novo Êxodo provavelmente indica um tema semelhante a um profeta, como Moisés, em vez do mais tradicional Messias régio. Mas os dois são complementares, não antitéticos, e se o Messias é davídico ou mosaico faz apenas uma pequena diferença para a pneumatologia: espera-se que ambas as figuras experimentem o Espírito em atos de poder e libertação, e ambas experimentem o Espírito em sabedoria carismática. Um motivo mosaico permite uma ênfase no Espírito como a fonte da revelação carismática e no resultado do ensino fundacional e autorizado, mais facilmente do que o régio. Em última análise, porém, os sinópticos são surpreendentemente reticentes em falar de Jesus recebendo revelação (contraste a escassez de tal referência em Lucas [apenas 3:21-22 (10:18?) e 10:22] com a riqueza em Atos), e isso nunca é atribuído especificamente ao Espírito. E embora Jesus seja apresentado como o doador do ensino fundamental, a autoridade do conteúdo é apresentada como sua própria (“Eu vos digo...”; veja Amém), em vez de atribuída à obra do Espírito através das palavras e ações de Jesus para afetar outros.
2.5. A promessa do Espírito de Jesus. Como os Sinópticos apresentam Jesus dando ensinamentos explícitos mínimos sobre a Igreja, não é de surpreender que haja pouco sobre o dom do Espírito.
Lucas 11:11-13 provavelmente pertence à controvérsia dentro do ministério de Jesus sobre a fonte do poder que ele demonstra. Assegura aos discípulos que compartilharam deste poder em Jesus (cf. 9.1; 10.17-19), que o Pai não dá presentes prejudiciais (“serpente” e “escorpião” são símbolos de poderes malignos, cf. 10:19) quando se buscam boas dádivas Da mesma forma, ele dá um bom espírito (pneuma agathon p 45 L [etc.] é a leitura que explica o resto), e não uma leitura maligna como os oponentes sugerem (11:14-23).
A única passagem que promete especificamente uma atividade do Espírito nos discípulos é a de Mc 13,11; Mt 10:19-20; Lc 12:11-12, onde o Espírito é claramente o “Espírito de profecia”. Isto é, proporciona revelação carismática ou sabedoria ao discípulo perseguido. Esta promessa pressupõe que os discípulos já terão o Espírito prometido por Joel (são apenas as palavras de defesa que são dadas “naquela hora”; não o dom do Espírito em si). A afirmação paralela de Lucas (21:15) deriva a necessária sabedoria carismática do Senhor celestial, mas está claro que Lucas acredita que o meio pelo qual o carisma é recebido é o Espírito de profecia – pois ele combina o texto de ambas as promessas em sua descrição. da pregação de Estêvão em Atos 6:5,10 (o que também mostra que ele não considera a atividade restrita a contextos de perseguição) — e assim 21:15 afirma implicitamente o futuro senhorio de Jesus sobre o Espírito.
Também são relevantes as duas passagens finais do comissionamento: Mateus 28:18-20 e Lucas 24:46-49. A primeira não especifica uma promessa do Espírito aos discípulos, mas é interessante como a única sugestão substancial de uma compreensão trinitária emergente do Espírito. Em outros lugares, as ideias não vão necessariamente além das concepções tradicionais judaicas, mas aqui o único nome divino é expresso em termos de Pai, Filho e Espírito (a rejeição de Schaberg do aparente trinitarianismo, com base na passagem de Mateus ser um midrash de Dan 7: 9-27, com o Espírito Santo substituindo a multidão de anjos, dificilmente é lógico, mesmo que a história da tradição - em si questionável - esteja correta). Lucas 24:49 (fortemente redacional na formulação) não usa a palavra Espírito, mas a expressão “a promessa do Pai” refere-se claramente à promessa de Joel através dos vínculos verbais que Lucas cuidadosamente estabelece em Atos 1:8; 2:17 e 2:33. Embora a atividade deste dom capacite a missão a todas as nações (ver Gentios), não deve ser considerada uma segunda bênção. O dom do Espírito de profecia prometido por Joel se tornará o meio pelo qual os discípulos experimentarão a presença e a orientação de seu Senhor celestial.
3. O Espírito Santo em João.
No Quarto Evangelho, o Espírito deve ser entendido principalmente como um desenvolvimento da compreensão judaica do “Espírito de profecia”, redefinido cristologicamente e desenvolvido numa direção trinitária.
3.1. O Retrato de Jesus Dotado do Espírito (Jo 1,32-34; 3,34-36; 6,63). O relato de João salta do Prólogo, que proclama Jesus como o Logos encarnado que revela o Pai (1:1-18), para o testemunho de Batista sobre a recepção do Espírito por Jesus (1:32-34), sem cenas de nascimento ou infância. Kümmel, Schweizer e outros afirmaram que João minimiza a investidura de Jesus em favor de sua própria cristologia do Logos - afinal, aquele que desceu do Pai mal precisa do Espírito para fornecer revelação (cf. 3:12-13, 31-32).). Mas Porsch e Burge demonstraram que isto é enganoso. O primeiro vislumbre que temos de Jesus é através do testemunho do Batista (aparentemente parte da visão de Jesus) de que ele viu o Espírito descer sobre o Filho e “descansar/permanecer nele” (1:32-33 – uma referência a 11:2 é uma maneira de dizer que a investidura era permanente ou ambos?), e assim identificá-lo como aquele que batiza com o Espírito Santo. Mais significativo é 3:34-36. O elíptico 3:34 significa “Jesus pronuncia as palavras de Deus porque Deus lhe dá o Espírito sem medida” (fazer de Jesus aquele que dá o Espírito sem medida aqui quebra a lógica do “porque”: com Bürge, contra Porsch). Parece pretendido um contraste deliberado com os profetas (cf. Lev. Rab. 15:2, “O Espírito Santo que repousa sobre os profetas, repousa sobre eles apenas por medida”). O argumento de João é que o dom incomensurável do Espírito (de revelação) a Jesus corresponde à perfeição da revelação através de Jesus – fornece uma revelação que transcende a Lei e os Profetas. Isto é confirmado em 3:35b, onde o resultado do amor do Pai pelo Filho é que “ele entregou todas as coisas em suas mãos”, isto é, a totalidade da revelação dada ao Filho pela qual ele “pronuncia as palavras de Deus”. (3:34; cf. Mt 11:27!). João 3:36 chega agora à conclusão natural: se a plenitude da revelação de Deus é comunicada através do Filho, então receber essa revelação traz “vida”. Da mesma forma, rejeitá-lo é rejeitar a Deus e, assim, permanecer sob a sua ira. Pareceria então que João retrata o dom do Espírito dado a Jesus no seu batismo como o dom da revelação plena e o poder de transmiti-la a outros. Isso está de acordo com a afirmação de Jesus em 6:63 de que suas palavras reveladoras são uma experiência de Espírito e “vida”. A afirmação vai ao cerne da soteriologia de João.
3.2. Nascimento “do Alto” e Nascimento da “Água e do Espírito” (Jo 3). “Nascimento do alto” (3.3; cf. 3.31 para anōthen como “acima” e não “novamente”) é uma circunlocução para o nascimento de Deus. O explicativo “nascimento 'da água e do Espírito'“ (3:5) é um hendíadys que deve se referir a um evento unitário (portanto, não o nascimento natural seguido de nascimento espiritual ou o batismo de João seguido pela recepção do Espírito, etc.), e não pode ser o batismo cristão, do qual dificilmente se poderia esperar que Nicodemos soubesse. L. Belleville mostrou que a explicação mais provável é a promessa em Ezequiel 36:25-26 de limpeza escatológica e nova criação em verdadeira obediência filial (que Jub. 1:23-25 já identifica como o dom da “filiação“). Jesus afirma que esta esperança essencialmente apocalíptica, e a concomitante “vida eterna”, começa a ser realizada onde as pessoas realmente acreditam no Filho que Deus enviou (3:14-18). Contudo, nem toda “crença” em Jesus é autêntica (contraste 2:23 com 2:24; 8:31a com 8:31b-36; etc.). Até mesmo a alegada crença dos discípulos (6:69) não se torna verdadeiramente fé autêntica até depois da glorificação (ver Glória) de Jesus na cruz (ver Morte de Jesus) e ressurreição (cf. 16:25). O ensino revelador de Jesus imbuído do Espírito (6:63) desempenha um papel importante. função vital para chegar à crença verdadeira.
3.3. A Oferta da “Água Viva” (4:10, 13-14). A oferta de Jesus de “água viva (isto é, corrente)”, que verdadeiramente sacia a sede e “brota” como uma fonte no crente “para a vida eterna”, funde três tipos de simbolismo: (1) o uso geral de água corrente como um símbolo da salvação escatológica de Deus (por exemplo, Is 55:1; Zc 14:8; Ez 47:1-12); (2) água refrescante e vivificante como símbolo da sabedoria divina (Pv 13:14 [“uma fonte de vida”]; 18:4; Sir 24:21 (“Aqueles que comem de mim ainda terão fome; aqueles que beber de mim terá sede de mais”]), especialmente conforme revelado na Lei (Sir 24:23-29; CD 19:34, Sipre Dt 11.22, §48) e (3) água como simbolismo para o dom do Espírito (Is 44:3; 1QS 4:21; etc.). Que João pretende que a promessa seja entendida como o Espírito é evidente tanto em 4:23 (“A hora vem e agora é... “ em que os verdadeiros adoradores adoram o Pai “em Espírito e em verdade”) e em sua equação específica de a oferta de água viva com o Espírito em 7:37-39. Mas é particularmente o Espírito como o revelador da sabedoria divina através do ensino imbuído do Espírito de Jesus (cf. 6:63b) que é mencionado em 4:10, 13-14. Jesus, como Sabedoria encarnada, transmite uma nova sabedoria reveladora que recria uma pessoa e traz “vida”, mas ele o faz como aquele a quem o Pai deu o Espírito sem medida (3:34). É a combinação da “palavra” revelatória e do Espírito que constitui a “água viva” (cf. 1QS 4:21-22) que efetua o “nascimento do alto”.
3.4. A qualificação histórico-redentiva sobre o dom (Jo 7,37-39). João 4:10 e 6:63b sugerem que o dom da revelação vivificante imbuída pelo Espírito está disponível no ministério de Jesus (cf. “a hora... agora é” em 4:23). Isto parece ser apoiado por 13:10; 15:3 e 17:17, que declaram que os discípulos já estão “purificados” pela palavra de Jesus, e pela implicação de dizer que nem todos (que parecem acreditar) realmente acreditam (6:64; cf. 13:11; veja Fé) — para excluir Judas. Mas embora estas referências indiquem que a revelação de Jesus já está começando a transformar os discípulos, João fornece uma forte qualificação disso.
3.4.1. João 7:37-39. Num contexto da cerimônia de extração de água e libação na festa dos Tabernáculos (interpretada no Judaísmo como uma promessa dos rios da salvação fluindo do Templo [Is 12:3; Ez 47:1-12 e Zc 14 :8 foram lidos durante a festa]), Jesus convida os sedentos a beber dele. O convite é apoiado pelas “Escrituras” (aparentemente resumindo sua mensagem à luz do cumprimento esperado em vez de citar; nenhuma passagem do AT corresponde verbalmente a 7:38) que “do seu ventre fluirão rios de água viva”. A maioria dos exegetas modernos (por exemplo, Brown 1966 e Beasley-Murray 1989, Bürge) repontua 7:37 para fazer de Cristo (e não do crente) a fonte (“Se alguém tem sede, venha a mim, e beba aquele que crê em meu”). J. B. Cones, no entanto, defende fortemente a visão tradicional de que o Espírito flui do crente (sendo a comunidade messiânica vista como a personificação do Templo escatológico de onde fluem as águas renovadoras (cf. Ezequiel 47:1-12; Zacarias 14). :8) - com Jesus como a fonte última. De qualquer forma, João 7:39 insiste que a promessa se relaciona com o dom do Espírito (cf. m. Sukk. 5:55a) e afirma que este dom ainda não foi dado, pois. Jesus ainda não havia sido “glorificado” (isto é, exaltado através da cruz, ressurreição e ascensão [12:23-24; 17:5]).
3.4.2. João 20:22. De acordo com João 20:22, quando Jesus apareceu aos discípulos, desejou-lhes paz e os recomissionou, “ele soprou sobre eles e disse-lhes: 'Recebei o Espírito Santo...'“ (RSV). O verbo enephusēsen significa “insuflado” mais prontamente do que “soprado” e é uma alusão direta a Gênesis 2:7, onde Deus soprou o fôlego de vida em Adão (cf. Ezequiel 37:9). A implicação é que é só agora, para além da cruz e da vindicação, que a revelação capacitada pelo Espírito aos discípulos alcança o que tinha sido iniciado dentro do ministério, nomeadamente a transformação da nova criação. Essencialmente, o mesmo ponto foi antecipado em 3:14-18, onde a crença no Filho, que traz vida, é especificamente a crença na revelação do Filho proporcionada pela cruz e pela vindicação. Compare também João 6, onde a sabedoria divina que os ouvintes de Jesus são convidados a comer e beber (6:35) é primeiramente explicada como a unidade do Pai e do Filho na salvação (Jesus é a contraparte vivificante do Deus maná). deu no deserto), mas depois se reduziu à sabedoria divina expressada na morte reveladora do Filho em favor da humanidade (6:51c-58). Para João, o problema fundamental da humanidade é a alienação de Deus expressa na incredulidade, nas trevas (ver Luz) e na ignorância de Deus. O que é necessário para superá-lo é um revelador, luz e conhecimento de Deus – que é precisamente a missão do Filho, capacitado pelo Espírito, trazer (8:28; 14:10; 15:22-24). Sua palavra reveladora liberta (8:31-36); “ouvi-lo” é experimentar a transformação do Espírito através dele e saborear a vida (6:63b). Mas para João, a exaltação através da cruz trata objetivamente do pecado que causou a alienação fundamental (contra Bultmann e Forestell: ver Turner 1990) e também fornece a revelação suprema da unidade do Pai e do Filho no amor salvador. Da mesma forma, somente após o evento da Páscoa a palavra de Jesus poderá ser liberada com pleno poder transformador por meio do Espírito.
3.5. Jesus promete o Espírito como “outro Paráclito “ (Jo 1416). Em três passagens (14:16-26; 15:26-27; 16:7-15) João fala de um dom vindouro do Espírito Santo (14:26), ou “Espírito da Verdade” (14:17; 15). :26; cf.Jub 25:14; T.Jud. 20:1-5; 1QS 3:18-25), para atuar como um “paráclito” (paraklētos : 14:16, 26; 15:26; 16:7).
3.5.1. O Significado de Paraklētos. Em grego, a palavra é formalmente um adjetivo verbal passivo, “alguém chamado ao lado” (especialmente para oferecer assistência em um tribunal) e, portanto, um “advogado” (embora não com o sentido jurídico profissional do latim advocatus), e de fato mais tarde o Judaísmo Rabínico passou a usar pcraqlit (uma palavra emprestada) para “advogado” (cf. Pirqe Ambos 4:11). Porque, no entanto, as funções realmente atribuídas ao “ Paráclito “ em João são principalmente ensinar, revelar e interpretar Jesus aos discípulos (com funções forenses apenas explícitas em 15:26[?]; 16:8-11), outros significados de paraklētos foram defendidos. Estes incluem (1) “Consolador” (derivado de parakalein, “encorajar” [então Davies]; mas João não usa o verbo, e esta etimologia deveria exigir um adjetivo ativo e não passivo); (2) “Exortador” (então, aproximadamente, Barrett 1950, derivado de paraklēsis e enfrentando dificuldades semelhantes) e (3) “Ajudante” (assim Bultmann 1971, por associação linguística e conceitual um tanto forçada com [plural] “ajudantes” [provavelmente “portadores de luz”] em alegados antecedentes Mandeanos). Mas nenhum deles tem funções forenses. Aqueles que aceitaram o sentido de “defensor” geralmente encontraram o pano de fundo nas figuras angélicas do intercessor-defensor do AT e da literatura intertestamentária (como Mowinckel e Johansson) e em Qumran (como O. Betz, que pensa que João modelou o Paráclito /Espírito). da Verdade principalmente no dualismo cósmico de Qumran (Espírito da Verdade versus Espírito do Erro; ver Manuscritos do Mar Morto) e (por exemplo, para os traços pessoais) sua mitologia de Michael (Para uma revisão da discussão complexa, ver G. Johnston [esp. cap. 7] e G. Burge [cap. 1])
3.5.2. O Paráclito é modelado em Jesus. Este ponto é apresentado tanto na promessa de Jesus de “outro Paráclito do mesmo tipo” (alios, quanto no paralelismo deliberado entre Jesus e o que é prometido pelo Espírito [por exemplo]: (1) ambos “surgem”/são “enviado” do Pai ao mundo (3:16-17; 5:43; 16:27-28; 18:37 par. 14:26; 15:26; 16:7-8,13); (2) ambos são chamados de “santos” (6:39 par. 14:26) e são caracterizados pela “verdade” (14:6 par. 14:17; 15:26; 16:13); o grande mestre (cf. 13,13-14), o Paráclito “ensinar-vos-á... todas as coisas” (14,26); e (4) tal como o Messias dá testemunho de Deus e revela todas as coisas (4:26); 25-26; cf. 1.18; 3.34-36, etc.) — supremamente ele mesmo e o Pai — assim também o Paráclito testemunhará e revelará especialmente o Filho glorificado (15.26-27; 16.13- 14). E assim como Jesus se propôs a convencer e convencer o mundo, que, no entanto, não o “recebeu” (1,12 etc.), também a tarefa do Paráclito é convencer e convencer o mundo (Jo 16,8-12).), mas o mundo também não o recebe (14:17; 15:18-26). O Sitz-im-Leben desses paralelos (como Müller mostrou) é a preocupação usual do gênero judaico “Discursos de Despedida”; a saber, estabelecer como a iniciativa decisiva do homem de Deus continuará após a sua morte. Jesus atuou como Paráclito até agora; o Espírito deve assumir esse papel.
3.5.3. O Paráclito Mediará a Presença do Pai e do Filho Glorificado (14:16-26). Tendo-lhes assegurado o dom do Espírito em 14:16-17, nos vv. 18 e 19 Jesus promete que não deixará os discípulos desolados, mas virá até eles de tal forma que “o mundo” não o verá – ele se manifestará a qualquer discípulo que o ame (14:21). Quando isso é pressionado por Judas em 14:22, Jesus reafirma que (se um discípulo o ama) ele e o Pai virão e farão morada com ele. Esta promessa não pode referir-se à “Segunda Vinda” de Jesus (pois então o mundo verá); nem às aparições da ressurreição que não dependiam do amor dos discípulos, nem podiam ser descritas como a vinda do Pai e do Filho para habitar com o discípulo. Como essas afirmações são imprensadas por promessas do Espírito- Paráclito (14:14-17; 14:25-26), e como (no Judaísmo) o Espírito de profecia era considerado como a presença de Deus na revelação, a maioria dos exegetas infere que é precisamente o Espírito prometido que mediará a presença e a auto-revelação do Pai e do Filho. Aqueles que negam isso (por exemplo, Beasley-Murray) não nos dizem como Cristo e o Pai deveriam “manifestar-se” ao discípulo, nem explicam por que (se puderem) João pensa que o Espírito precisa ser dado. Concluímos que o Paráclito /Advogado é o Espírito Santo num papel especial, nomeadamente como a presença pessoal de Jesus no cristão enquanto Jesus está com o Pai (assim Brown), embora sem concordar que João desmoronou significativamente a Parousia tardia na sua pneumatologia.
3.5.4. O Paráclito como Mestre e Revelador (14:26; 16:12-14). Os discípulos não podem compreender (16:12) ou compreender o significado do que Jesus disse e fez até que ele seja glorificado (16:25). Consequentemente, o Espírito- Paráclito é dado para lembrá-los dos ensinamentos de Jesus (14:26) e para interpretá-los (por exemplo, 2:22). A principal tarefa do Espírito em João é fornecer um tipo particular de sabedoria carismática: trazer a verdadeira compreensão do significado da revelação histórica em Cristo. A verdade à qual ele conduz (16:13) não são as doutrinas posteriores da igreja, mas principalmente a verdade que Jesus encarnou e ensinou e sobre a qual Jesus prontamente explicaria mais na Última Ceia (se os discípulos pudessem ao menos absorvê-la [16:12]); as coisas de Jesus e que o glorificam (cf. 16,14). Até mesmo a promessa do Espírito declarando “as coisas que estão por vir” (16:13), no contexto da Última Ceia, refere-se principalmente (embora não exclusivamente) aos importantíssimos eventos vindouros da cruz e da exaltação, não ao Fim. Como disse Porsch : “Jesus traz a verdade e a torna presente através de sua vinda ao mundo; o Espírito- Paráclito abre esta verdade e cria a entrada nela para os crentes” (300). O título da monografia de E. Franck sobre o Espírito- Paráclito — Revelação Ensinada — aponta para a centralidade deste motivo para João.
3.5.5. O Paráclito como “Advogado” e a Missão Cristã. A razão pela qual este Revelador-Mestre é chamado de “outro Paráclito” (= “advogado”, 14:16) é melhor esclarecida em termos da apresentação de João do ministério de Jesus sob a extensa metáfora de um julgamento cósmico. A questão discutida é se Jesus é ou não verdadeiramente a manifestação final de Deus, o próprio Filho do Pai, a quem conhecer é “Vida” que transcende as possibilidades oferecidas pelo Judaísmo (cf. 20:31). Como enviado, Jesus tem a missão de convencer o mundo da verdade salvadora de Deus, que ele encarna e revela, e esta missão domina o Evangelho (só em 5,31-47 Jesus aponta para cinco “testemunhas” do seu lado): ele é o principal defensor do caso com o qual os discípulos se identificaram. Não se pode permitir que a iminente remoção de Jesus através da cruz e da exaltação deixe os discípulos “como órfãos” (corretamente NVI; a RSV “desolado” não entende o assunto) – isto é, indefesos. Nem o caso pode ser perdido porque reduzido ao silêncio. Em vez disso, os discípulos são agora “enviados” como Jesus foi “enviado” (Jo 20:21; cf. 17:17-18), e o Espírito do Senhor celestial é dado a eles para assumir a defesa do Jesus terreno do caso (15.26-27; 16.7b-11). De acordo com 16:8-11, o Espírito- Paráclito processará o caso contra o mundo, expondo-o com respeito ao pecado (que sua incredulidade é a essência do pecado), justiça (que sua reivindicação de justiça é falsa [?]; ou - mais provavelmente - que o seu veredicto sobre Jesus é revertido pela exaltação) e julgamento (que o poder que planejou a morte de Jesus e continua a se opor a Cristo permanece condenado na vindicação de Jesus). Mas a conexão com 16:12-15 deve ser observada. O Espírito convencerá o mundo destas coisas precisamente revelando a verdade e ensinando o seu significado aos discípulos. 16:8-11 não significa que o Espírito oferece testemunho independente; João não conhece nenhum testemunho do Espírito que não seja testemunho através da igreja. Mas igualmente os discípulos apenas dão o seu testemunho como pessoas a quem o Espírito revelou Jesus e o significado da sua vida, morte e ressurreição. É, portanto, como mestre e revelador que o Espírito será também Paráclito ou Advogado. Isto não significa que João pensa que o Paráclito é dado como uma segunda bênção de revelação e sabedoria para capacitação missionária; mas que ele pensa que o dom pós-ascensão do Espírito é simultaneamente o meio pelo qual o discípulo “compreende” o evangelho e o meio de conhecimento contínuo da presença e orientação do Pai e do Filho, e isso em si constitui o testemunho de Cristo e assim é “o Espírito de missão”.
3.5.6. Observações teológicas e críticas finais. Um pequeno debate continua sobre quando João pensou que o Espírito foi dado pela primeira vez como o “ Paráclito “ (seja em 20:22 ou depois do período do Evangelho, quando o Espírito pela primeira vez substitui Jesus). Mais teologicamente significativas são as conclusões cristológicas e trinitárias a serem tiradas: (1) o senhorio de Jesus sobre o Espírito expresso em seu envio e comissionamento do “ Paráclito “ (15:26; 16:7) atestam uma cristologia totalmente divina; (2) o retrato do Espírito como uma figura substituta, e que vai muito além das personificações frequentes, mas incidentais, do Espírito no Judaísmo, leva a pneumatologia na direção do trinitarianismo. As principais diferenças centram-se na origem das tradições sobre o Espírito - se são midrash criativo puramente cristão em torno do ensinamento mínimo de Jesus sobre o Espírito como um defensor em tempos de perseguição (2.5. acima) ou derivam mais substancialmente de Jesus - mas uma convicção convincente a história da tradição do material seria atualmente muito difícil de estabelecer (ver Crítica da Tradição). No entanto, pode-se observar que o ensinamento do Espírito joanino, com seu forte acento de sabedoria, está evidentemente enraizado na concepção judaica do Espírito como o “Espírito de profecia”, e nenhuma formulação única se move comprovadamente além do círculo do que poderia ser esperado se o Jesus que conhecemos dos Sinópticos expressaria sua lixiviação em termos especificamente pneumatológicos.
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M. M B. Turner
1. O Espírito Santo no Judaísmo Intertestamentário
2. O Espírito Santo nos Evangelhos Sinópticos
3. O Espírito Santo em João
1. O Espírito Santo no Judaísmo Intertestamentário.
I.1. Como o Espírito de Profecia. De longe, o entendimento mais difundido do Espírito no Judaísmo é como “o Espírito de Profecia” (um termo regular para o Espírito, especialmente nos Targuns), em outras palavras, o Espírito agindo como o órgão de comunicação entre Deus e uma pessoa:
(1) proporcionando revelação e orientação carismática (numerosos exemplos no Judaísmo Rabínico e Targums; mas veja também, por exemplo, 4 Esdras 14:22; Philo (por exemplo) Som. II.252; Bib. Ant. 9.10; 31.9; Sir 48:24);
(2) proporcionar sabedoria carismática (por exemplo, Targuns a Êx 31:3; Frag. Tg. Números 11:26-27; Tg. Onq. Dt 34:9: Jos. e As. 4:9; Josefo Ant. 10.239 Jub 40:5; Filo José 117; Vit. Mós. 11.265; Show. 24; Senhor 39:6; Sus 45b (Teod); Sab 7:7; 9:17-18; e cf. 1QH 12.11-13; 13.18-19; 14.12-13);
(3) (menos comumente) discurso profético inspirador e invasivo (Targuns de Números 11:26-27; Josefo Ant. 4.119; Juízes 25:14; 31:12; Filo Spec. Perna. IV.49; Vit. Mós. 1.175 e 277; Babador. Formiga. 28,6; etc.); (d) (raramente) inspirando invasivamente louvor ou adoração carismática (1 Enoque 71:11; Ex Rab. 23:2; Tg. Nebreu 1Sm 10:6; 19:20, 23; Babador. Formiga. 32,14; T.Job 48-50).
Era geralmente aceito, embora não universalmente, que o Espírito de profecia (ver Profetas e Profecia) havia sido retirado de Israel desde os últimos profetas (t. Soṭa 13:3-4) por causa do pecado da nação (cf. b. Sanh 65b), e (especialmente com base em Joel 2:28-32 (= MT 3:1-5)) que seria derramado sobre todo o Israel restaurado no final (cf. Núm. Rab. 15:25; Midr. Hagadol Gen. 140). Isto traria a Israel conhecimento imediato de Deus e de sua vontade, e assim promoveria obediência contínua, cumprindo a esperança de Ezequiel 36:27 (Dt. Rab. 6:14; Tg. Neb. Ezequiel 36:25-26: cf. b. Ber. 31b-32a). Nesse ínterim, o Espírito proporcionou o repositório de sabedoria e revelação nas Escrituras.
1.2. No Poder da Criação e do Milagre. Às vezes tem sido sustentado que um Judaísmo que pensava no Espírito como o Espírito de profecia não poderia concebê-lo como o poder da criação e do milagre. Isto é, na melhor das hipóteses, uma meia verdade. Embora os Targums tendessem a traduzir Gênesis 1:2 como “um vento do Senhor”, a LXX traduz rûah “ lōhim por pneumático theou, uma colocação que em outro lugar significa “o Espírito de Deus” (por exemplo, Gênesis 41:38; contraste com Gênesis 8:1 etc.). 2 Baruque 21:4 atribui inquestionavelmente o cosmos à obra do Espírito (cf. Is 32:15), e há também uma atribuição generalizada da criação animada ao Espírito de Deus (cf. LXX Jó 33:4; Sl 103:30).; 32:6 e Jt 16:14; Ez 37: 9-10, 14; 2 Apoc. 23 : 5; Pesiq. R. 1:6; Rab. 1.1.§9). A LXX e os Targums também mantêm a tradição de que o Espírito capacitou as façanhas de Sansão (Jz 14:6, 19; 15:14), pode levantar e/ou transportar os profetas (cf. 1 Reis 18:12; 2 Reis 2:16).; Ezequiel 2:2; 3:12, 14; etc.), e, em 2 Reis 2:9-15, o poder da divisão das águas por Eliseu é especificamente atribuído ao “Espírito de profecia” sobre ele.
Os Targuns até estendem a conexão entre Espírito e poder na Bíblia Hebraica, atribuindo ao Espírito de profecia os feitos que o TM atribui à “mão” do Senhor (cf. Ezequiel 37:1). De especial interesse é a tendência de atribuir o poder carismático de Gideão (Jz 6:34), Jefté (Jz 11:29), Saul (1Sm 11:6) e Davi (1Sm 16:13-14) ao “o Espírito de poder” (como em Sansão), em vez de traduzir essas passagens como “Espírito de profecia/sabedoria” ou “poder do Senhor”, o que poderíamos esperar se a relação entre o Espírito e o “poder” milagroso fosse considerada problemática. Aqui o “Espírito de poder” tornou-se o equipamento dos “salvadores” de Israel, até mesmo o poder para derrotar milagrosamente o inimigo. Outros exemplos do Espírito entendido como o poder de ações milagrosas podem ser encontrados fora das chamadas traduções bíblicas (por exemplo, Lev. Rab. 8:2; Bib. Ant. 27.9-10 e 36:2; Josefo Ant. 8.408 [ e provavelmente 8,346); etc.).
1.3. No Espírito sobre o Messias. Uma vertente importante do Judaísmo antecipou um Messias (ver Cristo) poderosamente dotado do Espírito, tanto como o Espírito de profecia (proporcionando sabedoria e conhecimento únicos do Senhor como a base da justiça dinâmica) quanto como o Espírito de poder. O modelo é primeiro David, depois mais especialmente a figura davídica de Isaías 11:1-4, dotada do Espírito de sabedoria, conhecimento e poder - e é esta combinação, e com fortes ecos da própria linguagem de Isaías 11:1 -4, que fornece o retrato messiânico em 1 Enoque 49:2-3; 62:1-2; Salmos de Salomão 17:37; 18:7 (cf. lQSb 5:24-25). Outras vertentes mais raras da esperança messiânica judaica também envolvem figuras dotadas do Espírito, seja o profeta semelhante a Elias baseado em Malaquias 4:5 (Sir 48:10; ver Elias e Eli-xá); um Messias Sacerdotal (por exemplo, 1QS 9:10-11; T. Levi 18); um Moisés semelhante a um profeta baseado em Deuteronômio 18:15-16 (por exemplo, 1QS 9:10-11; ver Moisés); um Servo-Arauto baseado em Isaías 42:1-2 (ver Servo de Yahweh); um Servo-Guerreiro derivado de Isaías 61:1-2 (por exemplo, 11QMelch), ou alguma combinação destes. Em cada caso, a qualidade da investidura do Espírito poderia ter nuances ligeiramente diferentes, mas combinaria sabedoria, revelação e alguns tipos de atos de poder.
2. O Espírito Santo nos Evangelhos Sinópticos.
2.1. O Espírito nas narrativas evangélicas da infância.
2.1.1. Profecia restaurada em Israel. Lucas (sozinho) retrata uma série de atividades proféticas associadas à concepção, nascimento e infância de Jesus (ver Nascimento de Jesus). Isabel e Zacarias (ver Cântico de Zacarias) experimentam o Espírito de profecia no discurso profético invasivo (a qualidade invasiva denotada aqui pela expressão idiomática favorita de Lucas, “cheio” do Espírito Santo) em 1:41-42 e 1:67, e como um resultado dão oráculos de reconhecimento e garantia de salvação. Simeão também recebe revelação carismática (2.26, e talvez Ana em 2.38), orientação (2.27) e declarações proféticas (2.29-35; ver Cântico de Simeão). Isso está tão de acordo com a imagem do Espírito de profecia no Judaísmo que foi sugerido que Lucas cria aqui uma imagem idealizada da época de Israel, a ser sucedida pelas de Jesus e da igreja (assim Conzelmann), e também que o A semelhança deliberada das atividades do Espírito com aquelas retratadas em Atos é pretendida por Lucas para estabelecer o Cristianismo como a continuidade e o cumprimento do Judaísmo (então Chevallier). No entanto, embora até mesmo os rabinos possam excepcionalmente falar de indivíduos que experimentam o Espírito de profecia (apenas em t. Pesah. 2.15; Lev. Rab. 21.8; y. Š eb. 9.1; y. Soṭa 1.4 e paralelos?), a crença geral na retirada total do Espírito até o fim (ver 1.1. acima) e o foco fortemente cristocêntrico das atividades do Espírito em Lucas 1-2 (e são exclusivamente aqueles que aguardam a salvação messiânica de Israel que experimentam o Espírito), sugerem antes que Lucas retrata aqui o alvorecer da restauração escatológica (ver Escatologia) do Espírito no piedoso Israel; não o período de Israel como tal. Isto é ainda confirmado no que é dito sobre João (ver João Batista) e Jesus.
2.1.2. O Espírito sobre o Batista. A qualidade escatológica do Espírito restaurada ao povo de Deus é evidenciada nas características únicas da representação de João Batista como profeta. Se ele é o maior (Lc 7,26-28), é porque cumpre o papel do esperado Elias de restaurar Israel em arrependimento antes da visitação escatológica (Lc 7:27; Mai 3:1 [cf. Mal 4:5] negado por Conzelmann, mas veja Fitzmyer). Lucas esculpiu cuidadosamente esse entendimento nas narrativas da infância, não apenas no paralelismo gradual entre João, o Profeta do Altíssimo (1:76), e Jesus, o Filho do Altíssimo (1:32; ver Filho de Deus), que vem realizar a salvação prometida, mas também na identificação específica de João como aquele que “irá adiante dele no Espírito e no poder do Elias” para preparar o povo do Senhor (Lc 1:17, novamente ecoando fortemente a tradição de Malaquias). No Judaísmo, a colocação “Espírito e poder de Elias” (provavelmente pré-Lucano) normalmente sugeriria um profeta operador de milagres, mas no Lukan redação (ver Crítica da Redação), significa antes que João prega poderosamente - de acordo com Lucas 7:21-23, milagres são o que distingue Jesus de João, e são oferecidos aos discípulos de João como evidência ao seu mestre de que Jesus é de fato o “Aquele que vem”. De acordo com a sua estatura e papel escatológico, o dom do Espírito a João é sem precedentes: ele é “cheio do Espírito Santo” desde o ventre de sua mãe (1:15). Portanto, mesmo no útero ele reconhece com alegria o portador do Messias (1:41, 44) e desde o nascimento cresce e se torna forte no Espírito (1:80 [ou possivelmente “em espírito”]).
2.1.3. O Espírito e a Concepção do Filho de Deus. A qualidade escatológica do Espírito restaurada em Israel manifesta-se especialmente em conexão com o seu papel na concepção do Messias (1:32-35). Aqui Lucas é quase certamente dependente da tradição, pois o mesmo motivo é testemunhado de forma independente (embora brevemente) em Mateus (1:18). O filho nascido de Maria será aclamado Filho do Altíssimo e receberá o trono escatológico de Davi (1:32-33; ver Filho de Davi), porque não será filho do casamento comum (1:35). Como Fitzmyer admite agora, seguindo a concepção semimilagrosa de João Batista aos seus pais idosos em 1:5-25, o paralelismo ascendente da narrativa exige que isto signifique uma concepção virginal de Jesus pela atividade criativa do Espírito Santo. O oráculo angélico (ver Anjo) afirma que através da ação do Espírito (percebido como a nova criação “poder do Altíssimo” [cf. 1:35b]) aquele que nascer será “santo, o Filho de Deus”. Como diz G. Schneider: “Jesus não está apenas cheio do Espírito como João, mas seu próprio ser é atribuído ao Espírito” (Schneider, 53).
Embora as tentativas de Leisegang de explicar esta impressionante afirmação em termos de profetismo pagão tenham sido decisivamente derrubadas (ver, por exemplo, Barrett 1966), ela é geralmente explicada (assim como Brown 1977) como um desenvolvimento tardio no pensamento cristão que primeiro atribuiu a filiação divina de Jesus a o Espírito até a ressurreição-exaltação (cf. Rm 1,4), e depois o alimenta de volta; primeiro ao batismo de Jesus e, finalmente, ao seu nascimento. Sustenta-se que a noção de criação ou nova criação pelo Espírito (no sentido físico) era desconhecida no judaísmo pré-cristão e só poderia evoluir com a crença na ressurreição. Mas (1) a visão é inteiramente conjectural: desde as primeiras confissões (Romanos 1:3-4 e Gálatas 4:4-6) o nascimento de Jesus já é um momento cristológico decisivo e não há nenhuma evidência Marcos 1:10-11 e os paralelos foram primeiro compreendidos num sentido adocionista; (2) uma compreensão do Espírito como novo poder de criação de milagres já é claramente atestada na tradição dos milagres de Jesus (ver 2.4.2. abaixo); e (3) o Judaísmo não era tão desprovido da ideia do Espírito quanto do poder do milagre, da criação ou da ressurreição como é alegado (ver 1.2. acima). Na verdade, Jesus e o Cristianismo primitivo dificilmente teriam identificado o poder da ressurreição especificamente como o Espírito de Deus, a menos que o Judaísmo já convidasse tal identificação.
O resultado da concepção de Jesus pelo Espírito é retratado em Lucas 2:41-52, que é entendido no contexto das esperanças messiânicas de um governante dotado de sabedoria (Is 11:2-4; Pss. Sol. 17:37; 1 Enoque 49:2-3; etc.) e a graça de Deus (cf. 2:40). Jesus já mostra uma sabedoria que surpreende os líderes de Israel; conhece um dever para com seu Pai que transcende aquele para com seus pais (2:49) e uma “ filiação “ divina (compare ho patēr mou [“meu Pai”] aqui com a mesma expressão em 10:22; 22:29 e 24:49), cuja profundidade Lucas sublinha pela observação redacional em 2:50 de que Maria e José não entenderam o significado do que ele disse.
2.2. A Promessa do Batista (Mc 1:8 par. Mt 3:11 e Lc 3:16). João contrasta sua própria atividade batizadora com a daquele que virá que “vos batizará com Espírito Santo e fogo” (portanto, a versão Q mais antiga: Marcos omite “e fogo”). O “você” em questão é todo Israel (não apenas os justos), e sintaticamente “Espírito Santo e fogo” é provavelmente um hendíadys (isto é, um dilúvio que consiste em Espírito e fogo; não um batismo de Espírito para os justos e um dos fogo para os ímpios).
Especulação sobre se o Batista originalmente prometeu apenas julgamento na forma de um batismo de fogo (Bultmann 1963) ou de “vento e fogo” (Best seguindo a sugestão da imagem joeirada que segue em Q e o fato de que o heb. rûah pode significar tanto “vento” quanto “espírito” - mas alguém “batiza” com “vento”?) é tão inverificável quanto desnecessário. O conceito de um dilúvio escatológico de Espírito e fogo é bastante compreensível dentro do Judaísmo apocalíptico. Lá, por exemplo, encontramos uma corrente escatológica, dilúvio ou inundação de fogo (uma contraparte ardente da de Noé: cf. Dan 7:10; 1QH 3:20-36; 1 Enoque 67:13; 4 Esdras 13:10-11), destrutivo dos ímpios, mas purificando os justos (cf. T. Isaac 5:21-25; T. Ahr. 13), e a conexão do Espírito com a limpeza, a purificação e até mesmo o julgamento “de fogo” era tradicional (cf. especialmente Is 4:4; 1QS 4:21-22; Isto não é exatamente, contudo, uma inundação de Espírito Santo e fogo, e no Judaísmo uma inundação de Espírito divino só poderia ser antecipada do próprio Deus, não do Messias (embora 4 Esdras 13:8-11 chegue perto de antecipar uma corrente de chamas e sopro de fogo do Messias). Na verdade, esta é a principal objeção à autenticidade da promessa do Batista tal como está: Alega-se que uma promessa de qualquer agente humano derramando o Espírito de Deus é simplesmente inconcebível (T.Jud. 24:2-3 é suspeita precisamente como cristã). interpolação).
Mas isso provavelmente interpreta mal a promessa de João. Ele não fala do Messias “concedendo” o dom do Espírito. Não precisamos postular que ele foi além da expectativa tradicional de uma figura messiânica cumprindo poderosamente Isaías 11:14 (e 9:2-7 – como em 1 Enoque 49:2-3; 62:1-2; Sl. Sol. 17:37; 18:7; etc.). A chegada de tal figura para governar, com seu comando decisivamente autoritário e imbuído do Espírito, justiça ardente e atos dramáticos de poder, efetuando tanto julgamento quanto salvação, seria por si só suficiente para sugerir a metáfora de seu desencadeamento de um dilúvio de Espírito-e- fogo sobre Israel (cf. Tg. Neb. Is 4:4, onde o “Espírito de julgamento” e o “Espírito de fogo” se tornam o poderoso comando de julgamento e de extirpação do Messias, respectivamente).
A imagem aqui era claramente capaz de ser aplicada pelos Evangelistas (1) ao Espírito no ministério de Jesus, (2) à continuação do seu ministério através da igreja no senhorio de Jesus sobre o Espírito e (3) ao ato final de julgamento e recriação, sem necessidade de ser aplicado exclusivamente a ninguém. Yates provavelmente está certo ao pensar que Marcos viu a recepção batismal do Espírito e o ministério poderoso de Jesus como cumprimento da promessa do Batista, mas errado ao restringi-lo a isso: porque uma nova fase culminante na revelação de Cristo e do reinado de Deus em Marcos é iniciado com os eventos da Páscoa. Os exegetas estão certos ao sugerir que Lucas viu o cumprimento da promessa de João no Pentecostes (Atos 1:5; 11:16) e Mateus no eschaton (cf. “fogo” em Mateus), mas estão errados em restringi-lo a isso se isso significa negar Lucas pensava que o ministério de Jesus (fortalecido pelo Espírito, precipitando o julgamento e a salvação escatológicos e lançando “fogo” sobre a terra [12:49]) já começou a cumprir o logion de João, e se isso significa negar que o ato final de julgamento e a recriação iria satisfazê-lo ainda mais
2.3. O Espírito vem ao deserto. Os Evangelhos retratam o Batista preparando o caminho do Senhor no deserto (ver Montanha e Deserto) e apelando para Isaías 40:3. Isso evocaria uma ideologia intertestamentária do Novo Êxodo isaiano; que Deus (através de um Servo capacitado pelo Espírito [Is 61:1-2, com certas características mosaicas, cf. 42:1-7]) destruiria os inimigos de Israel (que na época eram parcialmente identificados como as forças espirituais por trás da idolatria e cegueira de Israel) e pastoreá-la ao longo do “caminho” através de um deserto transformado até uma Sião restaurada onde ele governaria. A ideologia é amplamente refletida no Judaísmo (cf. 1QS 8:12b-16a; 9:17-20; 4Q176; Sir 48:24-25; T Moisés 10:1-8; Pss. Sol. 11; etc.), e é tecido através das tradições do Espírito.
2.3.1. Jesus “recebe” o Espírito (Mc 1,10-11 par. Mt 3,16-17 e Lc 3,21-22). Dunn (1970, cap. 3) observa com razão que, para os evangelistas, Jesus recebe o Espírito somente depois de sair da água (e para Lucas, enquanto ora); seu batismo não foi o primeiro sacramento cristão. Estritamente falando, os Evangelhos Sinópticos não registram realmente uma vinda objetiva do Espírito sobre Jesus, mas uma visão (“o(s) céu(s) aberto(s)” é uma fórmula padrão para denotar experiência visionária: cf. Atos 7:56; 10 :11; etc.; o “céu rasgado” de Marcos simplesmente aumenta as conexões do Novo Êxodo Isaías ao usar a linguagem de Is 64:1). Dentro da estrutura de tais visões, o que é visto e o que é ouvido são mutuamente interpretativos. Tomada como uma unidade, a importância da visão é que a partir desse momento o Espírito estará com Jesus como o poder para exercer a tarefa messiânica (daí o uso de Sl 2:7 [Mc 1:11b e pars.]); particularmente como o Servo-Arauto de Isaías 42:1-2 (Mc 1:11c e pars.; cf. também Is 53:7 e 61:1-2). Ver o Espírito descer como uma pomba muito provavelmente evoca o simbolismo da pomba como um arauto ou mensageiro confiável (então b. Git. 45a; b. Sank 95a) e portadora de boas novas (cf. Gn 8:11), e assim interpreta ainda mais o Espírito em Jesus como o poder para proclamar as “boas novas” messiânicas.
Dunn (seguindo uma longa linha de tradição exegética de Büchsei e von Baer em diante) tenta explicar o dom aqui principalmente em termos da experiência paradigmática do Espírito de Jesus na filiação escatológica, na “vida” da nova era, na vida do reino de Deus, etc., e apenas secundariamente como fortalecedor. Mas qualquer um que tenha o tipo de esperanças messiânicas descritas em §1.3. e §2.2. acima, reconheceríamos imediatamente isso principalmente, se não exclusivamente, como capacitação messiânica. Para Lucas, Jesus já experimenta uma filiação a Deus mais profunda do que aquela a que os crentes aspiram (cf. 2:41-52), e qualquer outra dimensão de filiação acrescentada pela recepção do Espírito por Jesus no Jordão é de um caráter mais distintamente messiânico do que de natureza geralmente paradigmática (ver Turner 1981).
2.3.2. O Espírito e a derrota de Satanás no deserto (Mc 1:12-13 par. Mt 4:1-11 e Lc 4:1-13). O Espírito que vem sobre Jesus no deserto agora o leva mais fundo no deserto, no julgamento com Satanás (ver Tentação de Jesus), mas nada é dito sobre o papel do Espírito no próprio encontro em Marcos ou Mateus. Para Lucas (4:1), entretanto, a ênfase recai mais sobre aquele “cheio do Espírito” que agora está sendo conduzido (por Deus) no deserto de uma forma que manifesta a capacitação messiânica (“no Espírito”). As tentações finais ecoam as de Israel no deserto, mas enquanto eles “se rebelaram e entristeceram o seu Espírito Santo” ali (Is 63:10), o novo representante de Israel vence. Lucas não especifica se isso ocorre porque o Espírito concede a Jesus novas profundezas de sabedoria carismática que é a base da tão esperada justiça do Messias (1 Enoque 49:2-3; Pss. Sol. 17:37; 18:7; lQSb 5:24-25; Tg. Neb. Is 11.1-2), mas isso provavelmente deve ser inferido. O aviso redacional em Lucas 4:14 de que Jesus então retornou “no poder do Espírito” para a Galiléia não apenas destaca o caráter de “poder” do dom do Espírito a Jesus, mas pode ter a intenção de indicar que o encontro bem-sucedido com Satanás está na raiz do sucesso posterior de Jesus em “curar todos os que estavam sob o poder do diabo” (Atos 10:38; ver Demônio, Diabo, Satanás; Cura).
2.4. O Espírito no Ministério de Jesus.
2.4.1. O Messias-do-Espírito, Exorcismos e Blasfêmias contra o Espírito. Mateus 12:28 (um ditado Q) atribui explicitamente os exorcismos de Jesus (ver Demônio, Diabo, Satanás) ao seu fortalecimento com o Espírito e conclui que eles manifestam a irrupção do reino de Deus (ver Reino de Deus). Isto é surpreendente porque o Judaísmo não ligava os exorcismos ao Espírito nem os via como evidência do reino. A mesma suposição – que Jesus exorciza pelo poder do Espírito – é feita na tradição marcana alertando sobre a blasfêmia contra o Espírito (Mc 3:28-30 par. Mt 12:31-32). Isto, juntamente com o ditado que precede imediatamente, pode fornecer uma pista para as conexões de pensamento.
O pano de fundo mais óbvio do AT para a acusação de “blasfêmia contra o Espírito” é Isaías 63:10 com sua acusação de que a rebelião perversa e cega da geração do deserto “entristeceu seu Espírito Santo” e transformou Deus em seu inimigo. Da mesma forma, o paralelo mais próximo da parábola do homem forte no AT é amplamente reconhecido como Isaías 49:24-26, com seu tema do Novo Êxodo do Senhor-Guerreiro recuperando os cativos dos guerreiros e saqueando os ferozes - isto é, libertar Israel – para que toda a humanidade saiba que ele é o salvador de Israel. No período intertestamentário, esses “inimigos” de quem se esperava a libertação não eram outros senão os poderes de Belial, e o Messias era aquele que atuaria como agente de Deus na efetivação da libertação do Novo Êxodo (assim, especialmente T. Dan 5:10-13 e 11 QMelch, mas veja também T. Zeb 9:8 e T. Leu 18:12). O Novo Êxodo espera assim oferecer um contexto plausível para explicar por que o Messias (já tradicionalmente considerado como capacitado pelo Espírito para libertar Israel dos seus inimigos) deveria estar ligado a exorcismos, e estes, por sua vez, ao advento do reino de Deus. Estas esperanças também fornecem um contexto convidativo para rotular como “blasfémia contra o Espírito Santo” a recusa rebelde em reconhecer tais actos de redenção como obra de Deus.
Lucas mudou a blasfêmia contra o Espírito dizendo para um contexto diferente (12:10-12). Provavelmente ainda significa descrença obstinada e rebelde que se opõe à iniciativa redentora de Deus, agora em antagonismo persistente ao evangelho (ver Evangelho [Boas Novas]) pregado no poder do Espírito (então Fitzmyer) – um tema que domina Atos. Da sugestão alternativa (Schweizer, George etc.), de que “blasfêmia contra o Espírito” denota falha do cristão em confessar Jesus quando inspirado pelo Espírito em situações de provação, simplesmente não há vestígios em Lucas-Atos.
Lucas 11:20 também mudou o ditado Q para atribuir exorcismos ao “dedo de Deus” e não ao Espírito. Alega-se que Lucas fez ambas as mudanças porque ele considerava o Espírito (como no Judaísmo) como “o Espírito de profecia “ e, por essa razão, não podia aceitar que o Espírito também era o poder do milagre. Mas isto se baseia numa falsa antítese (ver 1.2. acima), e as mudanças de Lucas são mais facilmente explicadas em outros termos. Em Lucas 11:20, a mudança na terminologia (uma referência clara a Êx 8:19 [LXX Êx 8:15] é provavelmente do interesse da cristologia profeta-como-Moisés de Lucas, mas ainda se refere ao Espírito (cf. o termo paralelo “a mão do Senhor” que foi interpretada como se referindo ao Espírito).
2.4.2. O Espírito e os Milagres da Cura. Na medida em que a doença era considerada direta e indiretamente satânica (por exemplo, Atos 10:38; Lucas 13:10-15; etc.), poderíamos esperar que as curas fossem consideradas parte da libertação messiânica; os atos do Messias dotado do Espírito (cf. Mt 11,2) para libertar Israel dos seus inimigos. A forte ligação entre as curas e o pronunciamento do reino de Deus que se inicia apoia a visão (notavelmente Lc 9:2 e 10:9, 11 par. Mt 10:7-8), e a tradição Q (Mt 11:5 par. Lc 7:21-22) que Jesus respondeu à dúvida do Batista destacando os cegos que veem, os coxos que andam, os leprosos purificados, os surdos que ouvem e as “boas novas” sendo pregadas aos pobres, evocando assim uma mistura de textos do Novo Êxodo de Isaías (29). :18; 35:5-7; 42:18) incluindo o mais significativo Isaías 61:1-2 (ver 2.4.3. abaixo). Mateus atribui específica e redacionalmente as curas ao Espírito concedido ao Servo-Arauto de Isaías 42:1-2 (Mt 12:15-21). As alusões ocasionais a Eliseu ou a Moisés profeta na tradição milagrosa de Lucas (7:11-17; 9:10b-17, 28-36; 10:1-12; 13:32-33) não devem ser tomadas como fornecem uma explicação concorrente, mas refletem uma fusão de visões proféticas e messiânicas mais tradicionais (antecipadas na ideologia do Novo Êxodo e em outros lugares).
2.4.3. A Interpretação do Espírito nos Termos de Isaías 61:1-2. Através das pontes redacionais de 4:1 e 4:14, Lucas interpreta o dom do Espírito a Jesus em 3:21-22 em termos do cumprimento de Isaías 61:1-2 (4:18-21). A forma incomum do texto da citação e outras características não lucanas sugerem que ele recebeu 4:16-30 de uma fonte (Strobel, Schürmann e Tuckett de forma diferente), mas Lucas deu-lhe um significado programático.
O uso de Isaías 61:1-2 para explicar o Espírito em Jesus tem significado tanto cristológico quanto soteriológico. Isaías 61:1-2 foi entendido no Judaísmo contemporâneo como encapsulando as esperanças do Novo Êxodo de um Jubileu messiânico e a “libertação” dos “pobres” (isto é, Israel que precisa de salvação; veja Ricos e Pobres) do cativeiro para os poderes de Beliar (compare 11 QMelch; veja Sloan). O fato de a citação ter sido entendida dessa forma é indicado pela intercalação da temática “libertar os oprimidos” de Isaías 58:6. Jesus afirma ser aquele que foi capacitado pelo Espírito para efetuar a “libertação” de Israel da variedade de formas de opressão satânica. Que isso inclui curas e exorcismos fica claro em Lucas 7:21 (redação de Lucas) com 7:22 (Q) e Atos 10:38 (que ecoa a linguagem de Lucas 4:18-21: cf. também, por exemplo, Lucas 13: 10-15). Mas que também vai além disso para incluir a libertação da idólatra “cegueira” e “surdez” de Israel para Deus (cf. 8:4-15; Atos 28:26-27) é evidente (por exemplo) na maneira como Isaías 61: 1-2 molda as bem-aventuranças (Mt 5,3-6; Lc 6,20-21; ver Sermão da Montanha).
Cristologicamente, o uso de Isaías 61:1-2 (e 42:1-2) com um tema do Novo Êxodo provavelmente indica um tema semelhante a um profeta, como Moisés, em vez do mais tradicional Messias régio. Mas os dois são complementares, não antitéticos, e se o Messias é davídico ou mosaico faz apenas uma pequena diferença para a pneumatologia: espera-se que ambas as figuras experimentem o Espírito em atos de poder e libertação, e ambas experimentem o Espírito em sabedoria carismática. Um motivo mosaico permite uma ênfase no Espírito como a fonte da revelação carismática e no resultado do ensino fundacional e autorizado, mais facilmente do que o régio. Em última análise, porém, os sinópticos são surpreendentemente reticentes em falar de Jesus recebendo revelação (contraste a escassez de tal referência em Lucas [apenas 3:21-22 (10:18?) e 10:22] com a riqueza em Atos), e isso nunca é atribuído especificamente ao Espírito. E embora Jesus seja apresentado como o doador do ensino fundamental, a autoridade do conteúdo é apresentada como sua própria (“Eu vos digo...”; veja Amém), em vez de atribuída à obra do Espírito através das palavras e ações de Jesus para afetar outros.
2.5. A promessa do Espírito de Jesus. Como os Sinópticos apresentam Jesus dando ensinamentos explícitos mínimos sobre a Igreja, não é de surpreender que haja pouco sobre o dom do Espírito.
Lucas 11:11-13 provavelmente pertence à controvérsia dentro do ministério de Jesus sobre a fonte do poder que ele demonstra. Assegura aos discípulos que compartilharam deste poder em Jesus (cf. 9.1; 10.17-19), que o Pai não dá presentes prejudiciais (“serpente” e “escorpião” são símbolos de poderes malignos, cf. 10:19) quando se buscam boas dádivas Da mesma forma, ele dá um bom espírito (pneuma agathon p 45 L [etc.] é a leitura que explica o resto), e não uma leitura maligna como os oponentes sugerem (11:14-23).
A única passagem que promete especificamente uma atividade do Espírito nos discípulos é a de Mc 13,11; Mt 10:19-20; Lc 12:11-12, onde o Espírito é claramente o “Espírito de profecia”. Isto é, proporciona revelação carismática ou sabedoria ao discípulo perseguido. Esta promessa pressupõe que os discípulos já terão o Espírito prometido por Joel (são apenas as palavras de defesa que são dadas “naquela hora”; não o dom do Espírito em si). A afirmação paralela de Lucas (21:15) deriva a necessária sabedoria carismática do Senhor celestial, mas está claro que Lucas acredita que o meio pelo qual o carisma é recebido é o Espírito de profecia – pois ele combina o texto de ambas as promessas em sua descrição. da pregação de Estêvão em Atos 6:5,10 (o que também mostra que ele não considera a atividade restrita a contextos de perseguição) — e assim 21:15 afirma implicitamente o futuro senhorio de Jesus sobre o Espírito.
Também são relevantes as duas passagens finais do comissionamento: Mateus 28:18-20 e Lucas 24:46-49. A primeira não especifica uma promessa do Espírito aos discípulos, mas é interessante como a única sugestão substancial de uma compreensão trinitária emergente do Espírito. Em outros lugares, as ideias não vão necessariamente além das concepções tradicionais judaicas, mas aqui o único nome divino é expresso em termos de Pai, Filho e Espírito (a rejeição de Schaberg do aparente trinitarianismo, com base na passagem de Mateus ser um midrash de Dan 7: 9-27, com o Espírito Santo substituindo a multidão de anjos, dificilmente é lógico, mesmo que a história da tradição - em si questionável - esteja correta). Lucas 24:49 (fortemente redacional na formulação) não usa a palavra Espírito, mas a expressão “a promessa do Pai” refere-se claramente à promessa de Joel através dos vínculos verbais que Lucas cuidadosamente estabelece em Atos 1:8; 2:17 e 2:33. Embora a atividade deste dom capacite a missão a todas as nações (ver Gentios), não deve ser considerada uma segunda bênção. O dom do Espírito de profecia prometido por Joel se tornará o meio pelo qual os discípulos experimentarão a presença e a orientação de seu Senhor celestial.
3. O Espírito Santo em João.
No Quarto Evangelho, o Espírito deve ser entendido principalmente como um desenvolvimento da compreensão judaica do “Espírito de profecia”, redefinido cristologicamente e desenvolvido numa direção trinitária.
3.1. O Retrato de Jesus Dotado do Espírito (Jo 1,32-34; 3,34-36; 6,63). O relato de João salta do Prólogo, que proclama Jesus como o Logos encarnado que revela o Pai (1:1-18), para o testemunho de Batista sobre a recepção do Espírito por Jesus (1:32-34), sem cenas de nascimento ou infância. Kümmel, Schweizer e outros afirmaram que João minimiza a investidura de Jesus em favor de sua própria cristologia do Logos - afinal, aquele que desceu do Pai mal precisa do Espírito para fornecer revelação (cf. 3:12-13, 31-32).). Mas Porsch e Burge demonstraram que isto é enganoso. O primeiro vislumbre que temos de Jesus é através do testemunho do Batista (aparentemente parte da visão de Jesus) de que ele viu o Espírito descer sobre o Filho e “descansar/permanecer nele” (1:32-33 – uma referência a 11:2 é uma maneira de dizer que a investidura era permanente ou ambos?), e assim identificá-lo como aquele que batiza com o Espírito Santo. Mais significativo é 3:34-36. O elíptico 3:34 significa “Jesus pronuncia as palavras de Deus porque Deus lhe dá o Espírito sem medida” (fazer de Jesus aquele que dá o Espírito sem medida aqui quebra a lógica do “porque”: com Bürge, contra Porsch). Parece pretendido um contraste deliberado com os profetas (cf. Lev. Rab. 15:2, “O Espírito Santo que repousa sobre os profetas, repousa sobre eles apenas por medida”). O argumento de João é que o dom incomensurável do Espírito (de revelação) a Jesus corresponde à perfeição da revelação através de Jesus – fornece uma revelação que transcende a Lei e os Profetas. Isto é confirmado em 3:35b, onde o resultado do amor do Pai pelo Filho é que “ele entregou todas as coisas em suas mãos”, isto é, a totalidade da revelação dada ao Filho pela qual ele “pronuncia as palavras de Deus”. (3:34; cf. Mt 11:27!). João 3:36 chega agora à conclusão natural: se a plenitude da revelação de Deus é comunicada através do Filho, então receber essa revelação traz “vida”. Da mesma forma, rejeitá-lo é rejeitar a Deus e, assim, permanecer sob a sua ira. Pareceria então que João retrata o dom do Espírito dado a Jesus no seu batismo como o dom da revelação plena e o poder de transmiti-la a outros. Isso está de acordo com a afirmação de Jesus em 6:63 de que suas palavras reveladoras são uma experiência de Espírito e “vida”. A afirmação vai ao cerne da soteriologia de João.
3.2. Nascimento “do Alto” e Nascimento da “Água e do Espírito” (Jo 3). “Nascimento do alto” (3.3; cf. 3.31 para anōthen como “acima” e não “novamente”) é uma circunlocução para o nascimento de Deus. O explicativo “nascimento 'da água e do Espírito'“ (3:5) é um hendíadys que deve se referir a um evento unitário (portanto, não o nascimento natural seguido de nascimento espiritual ou o batismo de João seguido pela recepção do Espírito, etc.), e não pode ser o batismo cristão, do qual dificilmente se poderia esperar que Nicodemos soubesse. L. Belleville mostrou que a explicação mais provável é a promessa em Ezequiel 36:25-26 de limpeza escatológica e nova criação em verdadeira obediência filial (que Jub. 1:23-25 já identifica como o dom da “filiação“). Jesus afirma que esta esperança essencialmente apocalíptica, e a concomitante “vida eterna”, começa a ser realizada onde as pessoas realmente acreditam no Filho que Deus enviou (3:14-18). Contudo, nem toda “crença” em Jesus é autêntica (contraste 2:23 com 2:24; 8:31a com 8:31b-36; etc.). Até mesmo a alegada crença dos discípulos (6:69) não se torna verdadeiramente fé autêntica até depois da glorificação (ver Glória) de Jesus na cruz (ver Morte de Jesus) e ressurreição (cf. 16:25). O ensino revelador de Jesus imbuído do Espírito (6:63) desempenha um papel importante. função vital para chegar à crença verdadeira.
3.3. A Oferta da “Água Viva” (4:10, 13-14). A oferta de Jesus de “água viva (isto é, corrente)”, que verdadeiramente sacia a sede e “brota” como uma fonte no crente “para a vida eterna”, funde três tipos de simbolismo: (1) o uso geral de água corrente como um símbolo da salvação escatológica de Deus (por exemplo, Is 55:1; Zc 14:8; Ez 47:1-12); (2) água refrescante e vivificante como símbolo da sabedoria divina (Pv 13:14 [“uma fonte de vida”]; 18:4; Sir 24:21 (“Aqueles que comem de mim ainda terão fome; aqueles que beber de mim terá sede de mais”]), especialmente conforme revelado na Lei (Sir 24:23-29; CD 19:34, Sipre Dt 11.22, §48) e (3) água como simbolismo para o dom do Espírito (Is 44:3; 1QS 4:21; etc.). Que João pretende que a promessa seja entendida como o Espírito é evidente tanto em 4:23 (“A hora vem e agora é... “ em que os verdadeiros adoradores adoram o Pai “em Espírito e em verdade”) e em sua equação específica de a oferta de água viva com o Espírito em 7:37-39. Mas é particularmente o Espírito como o revelador da sabedoria divina através do ensino imbuído do Espírito de Jesus (cf. 6:63b) que é mencionado em 4:10, 13-14. Jesus, como Sabedoria encarnada, transmite uma nova sabedoria reveladora que recria uma pessoa e traz “vida”, mas ele o faz como aquele a quem o Pai deu o Espírito sem medida (3:34). É a combinação da “palavra” revelatória e do Espírito que constitui a “água viva” (cf. 1QS 4:21-22) que efetua o “nascimento do alto”.
3.4. A qualificação histórico-redentiva sobre o dom (Jo 7,37-39). João 4:10 e 6:63b sugerem que o dom da revelação vivificante imbuída pelo Espírito está disponível no ministério de Jesus (cf. “a hora... agora é” em 4:23). Isto parece ser apoiado por 13:10; 15:3 e 17:17, que declaram que os discípulos já estão “purificados” pela palavra de Jesus, e pela implicação de dizer que nem todos (que parecem acreditar) realmente acreditam (6:64; cf. 13:11; veja Fé) — para excluir Judas. Mas embora estas referências indiquem que a revelação de Jesus já está começando a transformar os discípulos, João fornece uma forte qualificação disso.
3.4.1. João 7:37-39. Num contexto da cerimônia de extração de água e libação na festa dos Tabernáculos (interpretada no Judaísmo como uma promessa dos rios da salvação fluindo do Templo [Is 12:3; Ez 47:1-12 e Zc 14 :8 foram lidos durante a festa]), Jesus convida os sedentos a beber dele. O convite é apoiado pelas “Escrituras” (aparentemente resumindo sua mensagem à luz do cumprimento esperado em vez de citar; nenhuma passagem do AT corresponde verbalmente a 7:38) que “do seu ventre fluirão rios de água viva”. A maioria dos exegetas modernos (por exemplo, Brown 1966 e Beasley-Murray 1989, Bürge) repontua 7:37 para fazer de Cristo (e não do crente) a fonte (“Se alguém tem sede, venha a mim, e beba aquele que crê em meu”). J. B. Cones, no entanto, defende fortemente a visão tradicional de que o Espírito flui do crente (sendo a comunidade messiânica vista como a personificação do Templo escatológico de onde fluem as águas renovadoras (cf. Ezequiel 47:1-12; Zacarias 14). :8) - com Jesus como a fonte última. De qualquer forma, João 7:39 insiste que a promessa se relaciona com o dom do Espírito (cf. m. Sukk. 5:55a) e afirma que este dom ainda não foi dado, pois. Jesus ainda não havia sido “glorificado” (isto é, exaltado através da cruz, ressurreição e ascensão [12:23-24; 17:5]).
3.4.2. João 20:22. De acordo com João 20:22, quando Jesus apareceu aos discípulos, desejou-lhes paz e os recomissionou, “ele soprou sobre eles e disse-lhes: 'Recebei o Espírito Santo...'“ (RSV). O verbo enephusēsen significa “insuflado” mais prontamente do que “soprado” e é uma alusão direta a Gênesis 2:7, onde Deus soprou o fôlego de vida em Adão (cf. Ezequiel 37:9). A implicação é que é só agora, para além da cruz e da vindicação, que a revelação capacitada pelo Espírito aos discípulos alcança o que tinha sido iniciado dentro do ministério, nomeadamente a transformação da nova criação. Essencialmente, o mesmo ponto foi antecipado em 3:14-18, onde a crença no Filho, que traz vida, é especificamente a crença na revelação do Filho proporcionada pela cruz e pela vindicação. Compare também João 6, onde a sabedoria divina que os ouvintes de Jesus são convidados a comer e beber (6:35) é primeiramente explicada como a unidade do Pai e do Filho na salvação (Jesus é a contraparte vivificante do Deus maná). deu no deserto), mas depois se reduziu à sabedoria divina expressada na morte reveladora do Filho em favor da humanidade (6:51c-58). Para João, o problema fundamental da humanidade é a alienação de Deus expressa na incredulidade, nas trevas (ver Luz) e na ignorância de Deus. O que é necessário para superá-lo é um revelador, luz e conhecimento de Deus – que é precisamente a missão do Filho, capacitado pelo Espírito, trazer (8:28; 14:10; 15:22-24). Sua palavra reveladora liberta (8:31-36); “ouvi-lo” é experimentar a transformação do Espírito através dele e saborear a vida (6:63b). Mas para João, a exaltação através da cruz trata objetivamente do pecado que causou a alienação fundamental (contra Bultmann e Forestell: ver Turner 1990) e também fornece a revelação suprema da unidade do Pai e do Filho no amor salvador. Da mesma forma, somente após o evento da Páscoa a palavra de Jesus poderá ser liberada com pleno poder transformador por meio do Espírito.
3.5. Jesus promete o Espírito como “outro Paráclito “ (Jo 1416). Em três passagens (14:16-26; 15:26-27; 16:7-15) João fala de um dom vindouro do Espírito Santo (14:26), ou “Espírito da Verdade” (14:17; 15). :26; cf.Jub 25:14; T.Jud. 20:1-5; 1QS 3:18-25), para atuar como um “paráclito” (paraklētos : 14:16, 26; 15:26; 16:7).
3.5.1. O Significado de Paraklētos. Em grego, a palavra é formalmente um adjetivo verbal passivo, “alguém chamado ao lado” (especialmente para oferecer assistência em um tribunal) e, portanto, um “advogado” (embora não com o sentido jurídico profissional do latim advocatus), e de fato mais tarde o Judaísmo Rabínico passou a usar pcraqlit (uma palavra emprestada) para “advogado” (cf. Pirqe Ambos 4:11). Porque, no entanto, as funções realmente atribuídas ao “ Paráclito “ em João são principalmente ensinar, revelar e interpretar Jesus aos discípulos (com funções forenses apenas explícitas em 15:26[?]; 16:8-11), outros significados de paraklētos foram defendidos. Estes incluem (1) “Consolador” (derivado de parakalein, “encorajar” [então Davies]; mas João não usa o verbo, e esta etimologia deveria exigir um adjetivo ativo e não passivo); (2) “Exortador” (então, aproximadamente, Barrett 1950, derivado de paraklēsis e enfrentando dificuldades semelhantes) e (3) “Ajudante” (assim Bultmann 1971, por associação linguística e conceitual um tanto forçada com [plural] “ajudantes” [provavelmente “portadores de luz”] em alegados antecedentes Mandeanos). Mas nenhum deles tem funções forenses. Aqueles que aceitaram o sentido de “defensor” geralmente encontraram o pano de fundo nas figuras angélicas do intercessor-defensor do AT e da literatura intertestamentária (como Mowinckel e Johansson) e em Qumran (como O. Betz, que pensa que João modelou o Paráclito /Espírito). da Verdade principalmente no dualismo cósmico de Qumran (Espírito da Verdade versus Espírito do Erro; ver Manuscritos do Mar Morto) e (por exemplo, para os traços pessoais) sua mitologia de Michael (Para uma revisão da discussão complexa, ver G. Johnston [esp. cap. 7] e G. Burge [cap. 1])
3.5.2. O Paráclito é modelado em Jesus. Este ponto é apresentado tanto na promessa de Jesus de “outro Paráclito do mesmo tipo” (alios, quanto no paralelismo deliberado entre Jesus e o que é prometido pelo Espírito [por exemplo]: (1) ambos “surgem”/são “enviado” do Pai ao mundo (3:16-17; 5:43; 16:27-28; 18:37 par. 14:26; 15:26; 16:7-8,13); (2) ambos são chamados de “santos” (6:39 par. 14:26) e são caracterizados pela “verdade” (14:6 par. 14:17; 15:26; 16:13); o grande mestre (cf. 13,13-14), o Paráclito “ensinar-vos-á... todas as coisas” (14,26); e (4) tal como o Messias dá testemunho de Deus e revela todas as coisas (4:26); 25-26; cf. 1.18; 3.34-36, etc.) — supremamente ele mesmo e o Pai — assim também o Paráclito testemunhará e revelará especialmente o Filho glorificado (15.26-27; 16.13- 14). E assim como Jesus se propôs a convencer e convencer o mundo, que, no entanto, não o “recebeu” (1,12 etc.), também a tarefa do Paráclito é convencer e convencer o mundo (Jo 16,8-12).), mas o mundo também não o recebe (14:17; 15:18-26). O Sitz-im-Leben desses paralelos (como Müller mostrou) é a preocupação usual do gênero judaico “Discursos de Despedida”; a saber, estabelecer como a iniciativa decisiva do homem de Deus continuará após a sua morte. Jesus atuou como Paráclito até agora; o Espírito deve assumir esse papel.
3.5.3. O Paráclito Mediará a Presença do Pai e do Filho Glorificado (14:16-26). Tendo-lhes assegurado o dom do Espírito em 14:16-17, nos vv. 18 e 19 Jesus promete que não deixará os discípulos desolados, mas virá até eles de tal forma que “o mundo” não o verá – ele se manifestará a qualquer discípulo que o ame (14:21). Quando isso é pressionado por Judas em 14:22, Jesus reafirma que (se um discípulo o ama) ele e o Pai virão e farão morada com ele. Esta promessa não pode referir-se à “Segunda Vinda” de Jesus (pois então o mundo verá); nem às aparições da ressurreição que não dependiam do amor dos discípulos, nem podiam ser descritas como a vinda do Pai e do Filho para habitar com o discípulo. Como essas afirmações são imprensadas por promessas do Espírito- Paráclito (14:14-17; 14:25-26), e como (no Judaísmo) o Espírito de profecia era considerado como a presença de Deus na revelação, a maioria dos exegetas infere que é precisamente o Espírito prometido que mediará a presença e a auto-revelação do Pai e do Filho. Aqueles que negam isso (por exemplo, Beasley-Murray) não nos dizem como Cristo e o Pai deveriam “manifestar-se” ao discípulo, nem explicam por que (se puderem) João pensa que o Espírito precisa ser dado. Concluímos que o Paráclito /Advogado é o Espírito Santo num papel especial, nomeadamente como a presença pessoal de Jesus no cristão enquanto Jesus está com o Pai (assim Brown), embora sem concordar que João desmoronou significativamente a Parousia tardia na sua pneumatologia.
3.5.4. O Paráclito como Mestre e Revelador (14:26; 16:12-14). Os discípulos não podem compreender (16:12) ou compreender o significado do que Jesus disse e fez até que ele seja glorificado (16:25). Consequentemente, o Espírito- Paráclito é dado para lembrá-los dos ensinamentos de Jesus (14:26) e para interpretá-los (por exemplo, 2:22). A principal tarefa do Espírito em João é fornecer um tipo particular de sabedoria carismática: trazer a verdadeira compreensão do significado da revelação histórica em Cristo. A verdade à qual ele conduz (16:13) não são as doutrinas posteriores da igreja, mas principalmente a verdade que Jesus encarnou e ensinou e sobre a qual Jesus prontamente explicaria mais na Última Ceia (se os discípulos pudessem ao menos absorvê-la [16:12]); as coisas de Jesus e que o glorificam (cf. 16,14). Até mesmo a promessa do Espírito declarando “as coisas que estão por vir” (16:13), no contexto da Última Ceia, refere-se principalmente (embora não exclusivamente) aos importantíssimos eventos vindouros da cruz e da exaltação, não ao Fim. Como disse Porsch : “Jesus traz a verdade e a torna presente através de sua vinda ao mundo; o Espírito- Paráclito abre esta verdade e cria a entrada nela para os crentes” (300). O título da monografia de E. Franck sobre o Espírito- Paráclito — Revelação Ensinada — aponta para a centralidade deste motivo para João.
3.5.5. O Paráclito como “Advogado” e a Missão Cristã. A razão pela qual este Revelador-Mestre é chamado de “outro Paráclito” (= “advogado”, 14:16) é melhor esclarecida em termos da apresentação de João do ministério de Jesus sob a extensa metáfora de um julgamento cósmico. A questão discutida é se Jesus é ou não verdadeiramente a manifestação final de Deus, o próprio Filho do Pai, a quem conhecer é “Vida” que transcende as possibilidades oferecidas pelo Judaísmo (cf. 20:31). Como enviado, Jesus tem a missão de convencer o mundo da verdade salvadora de Deus, que ele encarna e revela, e esta missão domina o Evangelho (só em 5,31-47 Jesus aponta para cinco “testemunhas” do seu lado): ele é o principal defensor do caso com o qual os discípulos se identificaram. Não se pode permitir que a iminente remoção de Jesus através da cruz e da exaltação deixe os discípulos “como órfãos” (corretamente NVI; a RSV “desolado” não entende o assunto) – isto é, indefesos. Nem o caso pode ser perdido porque reduzido ao silêncio. Em vez disso, os discípulos são agora “enviados” como Jesus foi “enviado” (Jo 20:21; cf. 17:17-18), e o Espírito do Senhor celestial é dado a eles para assumir a defesa do Jesus terreno do caso (15.26-27; 16.7b-11). De acordo com 16:8-11, o Espírito- Paráclito processará o caso contra o mundo, expondo-o com respeito ao pecado (que sua incredulidade é a essência do pecado), justiça (que sua reivindicação de justiça é falsa [?]; ou - mais provavelmente - que o seu veredicto sobre Jesus é revertido pela exaltação) e julgamento (que o poder que planejou a morte de Jesus e continua a se opor a Cristo permanece condenado na vindicação de Jesus). Mas a conexão com 16:12-15 deve ser observada. O Espírito convencerá o mundo destas coisas precisamente revelando a verdade e ensinando o seu significado aos discípulos. 16:8-11 não significa que o Espírito oferece testemunho independente; João não conhece nenhum testemunho do Espírito que não seja testemunho através da igreja. Mas igualmente os discípulos apenas dão o seu testemunho como pessoas a quem o Espírito revelou Jesus e o significado da sua vida, morte e ressurreição. É, portanto, como mestre e revelador que o Espírito será também Paráclito ou Advogado. Isto não significa que João pensa que o Paráclito é dado como uma segunda bênção de revelação e sabedoria para capacitação missionária; mas que ele pensa que o dom pós-ascensão do Espírito é simultaneamente o meio pelo qual o discípulo “compreende” o evangelho e o meio de conhecimento contínuo da presença e orientação do Pai e do Filho, e isso em si constitui o testemunho de Cristo e assim é “o Espírito de missão”.
3.5.6. Observações teológicas e críticas finais. Um pequeno debate continua sobre quando João pensou que o Espírito foi dado pela primeira vez como o “ Paráclito “ (seja em 20:22 ou depois do período do Evangelho, quando o Espírito pela primeira vez substitui Jesus). Mais teologicamente significativas são as conclusões cristológicas e trinitárias a serem tiradas: (1) o senhorio de Jesus sobre o Espírito expresso em seu envio e comissionamento do “ Paráclito “ (15:26; 16:7) atestam uma cristologia totalmente divina; (2) o retrato do Espírito como uma figura substituta, e que vai muito além das personificações frequentes, mas incidentais, do Espírito no Judaísmo, leva a pneumatologia na direção do trinitarianismo. As principais diferenças centram-se na origem das tradições sobre o Espírito - se são midrash criativo puramente cristão em torno do ensinamento mínimo de Jesus sobre o Espírito como um defensor em tempos de perseguição (2.5. acima) ou derivam mais substancialmente de Jesus - mas uma convicção convincente a história da tradição do material seria atualmente muito difícil de estabelecer (ver Crítica da Tradição). No entanto, pode-se observar que o ensinamento do Espírito joanino, com seu forte acento de sabedoria, está evidentemente enraizado na concepção judaica do Espírito como o “Espírito de profecia”, e nenhuma formulação única se move comprovadamente além do círculo do que poderia ser esperado se o Jesus que conhecemos dos Sinópticos expressaria sua lixiviação em termos especificamente pneumatológicos.
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M. M B. Turner