Oração nos Evangelhos
- Oração judaica na época de Jesus
- A prática de Jesus de Oração
- Oração Abba de Jesus
- O Ensinamento de Jesus sobre a Oração: A Oração do Senhor
- O Ensino de Jesus sobre a Oração: As Ênfases Principais
1. Oração judaica na época de Jesus.
Os judeus (veja Judaísmo) eram um povo que orava. Seus escritos sagrados contêm muitas orações que sem dúvida eram regularmente usadas como tal, e os Manuscritos de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto) e os apócrifos e pseudoepígrafos judaicos atestam uma criatividade contínua na formulação e prática judaica da oração. O Templo era chamado de “casa de oração” (Is 56:7), e os sacrifícios eram acompanhados por orações (Sir 50:19; Josefo Ag. Ap. 2.196; Lc 1:10), de modo que a hora do sacrifício (manhã e noite) poderia ser chamada simplesmente de “a hora da oração” (Atos 3:1; veja Cohen). Os locais de reunião judaicos (sinagogas) também eram distintos no mundo antigo precisamente como lugares de oração e podiam ser representados simplesmente pela palavra oração, recebendo um significado estendido para significar “casa de oração” ou “lugar de oração” (Josefo, Life 277; Ag. Ap. 2.10; veja LSJ e BAGD, proseuchē). As orações da sinagoga provavelmente não eram ditas em uníssono, mas pela pessoa chamada pelo governante da sinagoga para liderar a oração, com a congregação respondendo: “Amém” (cf. Ne 8:6; 1 Cr 16:36; Tob 8:8; 1QS 1:20; 1 Co 14:16; m. Ber. 8:8; m. Ta'an. 2:5). Todo membro adulto tinha o direito de exercer esse privilégio (cf. m. Meg. 4:6). A oração seria oferecida em pé (cf. Mt 6:5; Mc 11:25; Lc 18:11; m. Ber. 5:1).
A oração das orações para os judeus posteriormente, mas provavelmente também na época de Jesus, foi o Shemoneh Esreh, as Dezoito Bênçãos. Provavelmente recebeu esta forma no período de 70-100 d.C., mas várias pelo menos das mais elaboradas forma dezoito vezes certamente teria sido conhecida e usada por Jesus. Característica de cada uma é a resposta ou bênção final (daí o título): “Bendito és tu, Senhor...” — “escudo de Abraão”, “que faz os mortos viverem”, “que se deleita no arrependimento”, “rico em perdão”, “que humilha os insolentes”, “que constrói Jerusalém”, “que ouve a oração”.
Outra antiga oração judaica cuja forma mais antiga provavelmente remonta à época de Jesus, o Qaddish, é de particular interesse para os cristãos, uma vez que pode muito bem ter sido usada por Jesus na formulação da Oração do Senhor. A forma mais antiga que conhecemos começa assim:
Exaltado e santificado seja seu grande nome no mundo, que ele criou segundo sua vontade.
Que ele estabeleça o seu reino durante a sua vida, durante os seus dias e durante a vida de toda a casa de Israel, rapidamente e em breve.
O fato de que essas orações já estavam tão bem estabelecidas não significa um alto grau de formalismo na oração judaica na época de Jesus. Pelo contrário, as diferentes formas dessas orações mostram que elas são parte de uma tradição em desenvolvimento. A inovação da prática judaica é claramente indicada também pela composição contínua de salmos e orações (como novamente em Qumran e nas orações sinagogais helenísticas preservadas nas Constituições Apostólicas Cristãs). E também devemos observar as decisões rabínicas preservadas na Mishná, Berakot 4:3-4, no sentido de que é necessário orar apenas a substância das Dezoito Bênçãos, a menos que a oração do orante “seja fluente em sua boca”, e que uma repetição mecânica da oração não seja uma súplica (real).
A tradição de todo judeu orar duas vezes ao dia, ao nascer e ao pôr do sol, na terceira e na nona horas, as horas do sacrifício, é muito antiga (Esdras 9:5; Dan 9:21; Jdt 9:1; Pss. Sol. 6:4); é atribuída a Moisés por Josefo (Ant. 4.212), era certamente a prática dos essênios (como agora pode ser visto particularmente no fragmentário 4Q 503), e foi regularizada na Mishná como um acompanhamento para a recitação do Shemá (m. Ber. 1:1-4). Mas há também a antiga tradição da oração ao meio-dia (a sexta hora), dando três horas de oração (Sl 55:17; Dan 6:10; m. Ber. 4:1; implícito também por 2 Enoque 51:4; Atos 10:9; Did. 8.3).
Também deve ser notada a tradição estabelecida de dar graças a Deus antes de uma refeição ( Dt 8:10), cuidadosamente regulamentada em Qumran (Josefo JW. 2.131; 1QS 6:4-5) e na Mishnah (m. Ber. 6-8), e seguida tanto por Jesus (Mc 6:41 par.; 8:6-7 par.; 14:22-23 par.) quanto pelos primeiros cristãos (Rm 14:6; 1Co 10:30; 1Tm 4:4). A típica ação de graças sobre o pão seria: “Bendito és tu, Senhor, que tiras o pão da terra.”
2. A prática da oração de Jesus.
Não sabemos com certeza, mas podemos supor que Jesus foi criado para dizer o Shema e as Dezoito Bênçãos duas vezes por dia (cf. Mc 12:29). O fato de que ele considerava o Templo preeminentemente (?) como “uma casa de oração” (Mc 11:17 par.; cf. Is 56:7), ou é assim lembrado, sugere que a oração era central para Jesus dentro do ritual muito maior e do ritual de sacrifício focado no Templo (contraste Mt 17:24-6). E era evidentemente sua prática regular frequentar a sinagoga no sábado (Lc 4:16), quando ele sem dúvida se juntaria aos demais nas orações; embora as ocasiões particulares recordadas pelos Evangelistas falem apenas do seu ensino e pregação (Mc 1,21-29 par.; 1,39 par.; 3,1 par.; 6,2 par.; Mt 9,35; Lc 4,15-16; 13,10).
No entanto, a própria prática de oração de Jesus é vividamente lembrada em todos os Evangelhos. Marcos 1:35 relembra uma ocasião em que Jesus tinha ido embora “muito antes do amanhecer” para “um lugar solitário” para orar. E novamente em 6:46 ele foi novamente sozinho, subindo a encosta da montanha (veja Montanha e Deserto) para orar, evidentemente durante a noite e noite adentro. O terceiro relato de Marcos encontra Jesus no Jardim do Getsêmani (14:35-42), quando novamente Jesus é relatado como orando até tarde da noite. Dois pontos são dignos de nota. (1) Embora sua oração abrangesse os horários usuais de oração, manhã e noite, sua necessidade de oração, pelo menos nessas ocasiões, ia muito além da recitação formal de orações. (2) Cada uma das ocasiões lembradas por Marcos parece ter sido um momento de decisão e tentação (veja Tentação de Jesus) em relação ao caráter e ênfases de sua vocação. Isso explicaria o maior tempo gasto em oração nessas ocasiões. Consequentemente, o relato de Marcos não deve ser considerado como uma indicação da prática normal de oração de Jesus.
Mateus segue o segundo relato de Marcos (Mt 14:23), e tanto Mateus quanto Lucas registram a oração do Getsêmani (Mt 26:36-46; Lc 22:40-46). Mateus e Lucas (Q) também compartilham o registro da oração de Jesus em Mateus 11:25-26 e Lucas 10:21. Mas, além disso, Lucas registra mais oito ocasiões em que Jesus orou — após seu batismo (3:21), após seu sucesso inicial (5:16; equivalente a Mc 1:35), antes de escolher os Doze (6:12-13; veja Discípulo), antes da confissão de Pedro (9:18), na montanha da Transfiguração (9:28-29; paralelo próximo a 3:21), antes de ensinar a Oração do Senhor (11:1) e duas vezes na cruz (23:34 e 46; veja Morte de Jesus). Por que Lucas contém tantas lembranças extras de Jesus em oração não está claro, mas certamente corresponde à ênfase que ele também dá ao ensinamento de Jesus sobre a oração (veja 5. abaixo). Evidentemente, apenas Lucas quer apresentar Jesus como um modelo de piedade orante (Lc 11:14; cf. Lc 3:21-22 com Atos 1:14 e 2:14; Lc 6:12-13 com Atos 13:2-3; e Lc 23:34 com Atos 7:60). Mas não precisamos duvidar de que ele foi capaz de recorrer a uma substancial memória viva de Jesus como um homem de oração.
Os exemplos registrados pelo Quarto Evangelista, por outro lado, são curiosamente estilizados e artificiais: em 11:4142, ele ora não para seu próprio benefício, mas “por causa do povo que estava por perto”; em 12:27-28, ele nega o tipo de angústia e petição que os Sinóticos atribuem a ele no Getsêmani; em 17:1-26, sem paralelo nos outros Evangelhos. O propósito de João é claramente muito diferente do de Lucas sobre este tópico: retratar Jesus como o Deus encarnado (Filho de) em vez de como o Messias judeu (Filho de Deus) dependente da oração (veja Cristo).
Em suma, mesmo quando as motivações pastorais e apologéticas dos evangelistas são desconsideradas, a evidência ainda é clara e consistente: que Jesus era um homem de oração cuja resposta natural, particularmente em situações de crise e decisão, era buscar somente a Deus em oração.
3. Oração Abba de Jesus.
Muito foi feito durante os últimos quarenta anos sobre o estilo de Jesus se dirigir a Deus e seu significado. Jeremias defendeu que Jesus regularmente se dirigia a Deus pela palavra aramaica 'abbā' (veja Línguas da Palestina); e ele também observou que 'abbā' era "uma palavra de criança"; e isso levou muito rapidamente à conclusão de que 'abbā' significava "papai" — uma conclusão inicial que Jeremias logo qualificou, mas que voltou a assombrar o estudo das tradições do Evangelho desde então.
A evidência básica é clara e a conclusão inicial de Jeremias provavelmente é sólida. A evidência chave é o aparecimento de 'abbā' em Marcos 14:36. Somado a isso está o claro atestado de que a mesma forma foi usada pelos primeiros cristãos (Rm 8:15; Gl 4:6). Dois pontos de significância devem ser notados nas duas últimas passagens. (1) A palavra aramaica foi mantida na adoração das igrejas de língua grega. Isso deve significar que esse endereço de oração em particular se tornou tão estabelecido entre os primeiros crentes palestinos e tão precioso para eles que foi transportado para a adoração de língua grega. Ou seja, seu valor contínuo não estava em sua significância para os falantes de grego, mas na significância da tradição viva de oração que ela expressava. (2) É lembrada como uma palavra particularmente associada a Jesus: dizer 'abbā' é compartilhar uma filiação comum e uma herança comum com Jesus (Rm 8:16-17; Gl 4:6-7; cf. 8:29). Isso deve significar que a palavra foi lembrada como uma palavra particularmente e peculiarmente associada à própria filiação de Jesus a Deus (veja Filho de Deus). Se fosse um idioma de oração comum de (alguns) judeus na época de Jesus (como alguns sugeriram, sem evidências de apoio), não teria esse significado de ligar aquele que disse 'abbā' tão distinta e diretamente à filiação de Jesus.
É verdade que 'abbā' não ocorre em nenhum outro lugar nos Evangelhos, incluindo as tradições das orações de Jesus. Mas em cada estrato da tradição do Evangelho Jesus é lembrado como orando, e em cada ocasião o endereço é patêr/pater (“Pai”; Mc 14:36; Mt 11:25-6 par. Lc 10:21; Lc 23:34, 46; Mt 26:42; Jo 11:41; 12:27-28; 17:1, 5, 11, 21, 24-25). À luz de Romanos 8:15-17 e Gálatas 4:6-7, a conclusão de Jeremias deve ser julgada justa: que subjacente ao grego patēr, ou “Pai”, estava o aramaico 'abbā'. Neste caso, a conclusão adicional é sólida: que 'abbā' era o discurso regular e característico de Jesus a Deus. A única oração registrada de Jesus que não se dirige a Deus como “Pai” é Marcos 15:34 (par. Mt 27:46) — “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” Mas aqui as palavras são aquelas do Salmo 22:1, e o próprio sentido de abandono que elas expressam pode muito bem ser uma explicação suficiente do porquê o mais familiar 'abbā' não veio tão naturalmente aos lábios de Jesus naquela ocasião.
Jeremias fez a alegação adicional de que essa forma de endereço de oração não tinha paralelo na piedade palestina. Isso era um exagero, já que há registros de indivíduos se dirigindo a Deus como “Pai” com um grau de intimidade que poderia ter sido expresso no aramaico 'abbā' ( Sb 14:3; Ec 23:1, 4; 51:10; 3 Mac 6:3, 8; m. Ta'an. 3:8). No entanto, o endereço típico a Deus, como nas Dezoito Bênçãos, é muito mais formal e se a prática tivesse sido difundida entre os judeus, dificilmente poderia ter sido considerada como distintiva de Jesus e seus discípulos, como uma marca distintiva do Espírito do Filho, da maneira que Romanos 8:15-17 e Gálatas 4:6-7 claramente implicam. Portanto, permanece a probabilidade de que Jesus tenha sido marcado entre seus companheiros judeus, pelo menos no fato de que 'abbā' era sua forma característica e regular de se dirigir a Deus em oração.
A razão pela qual 'abbā' seria tão pouco usada é presumivelmente porque era tipicamente uma palavra de família, ou expressiva de um grau de intimidade com reverência que seria característico de crianças (mas não apenas crianças pequenas) dentro do círculo familiar, ou de discípulos de um professor amado e reverenciado. Esta declaração mais qualificada do caso provavelmente pode ser defendida de forma bastante adequada, mesmo diante das críticas feitas contra a equiparação mais simplista de ' abbā ' com “papai”. Se assim for, ainda podemos deduzir que a razão pela qual Jesus usou a palavra tão regularmente na oração foi que ele experimentou seu relacionamento com Deus por meio da oração como uma relação de intimidade e reverência. Os primeiros discípulos também mantiveram o uso porque eles também experimentaram a oração assim motivada pelo Espírito como um relacionamento de filiação — mas não de uma filiação independente da filiação de Jesus. Em vez disso, seu relacionamento dependia de sua 'abbā' filiação e compartilhou sua herança como Filho de Deus.
A importância desta conclusão para as preocupações maiores da teologia cristã dificilmente pode ser subestimada. (1) A compreensão cristã clássica subsequente de Jesus como Filho de Deus está firmemente enraizada no próprio senso de filiação íntima de Jesus a Deus. Não é que uma categoria única tenha sido imposta a Jesus (o Filho de Deus) para dar a ele um status que ele não havia reivindicado. É antes que um termo menos específico de relacionamento (filho de Deus), compartilhado por anjo, rei, indivíduo justo ou rabino carismático, e indicando a aprovação de Deus e favor evidente, tornou-se preenchido e absorvido pelo caráter distintivo da filiação de Jesus, e assim passou a ser visto como unicamente aplicável a ele (ver Filho de Deus). (2) Esta afirmação cristã não começou como uma afirmação teológica, mas na própria experiência de Jesus de filiação íntima e especificamente em sua experiência de oração. Assim também foi confirmado nos primeiros dias do cristianismo pela experiência compartilhada de filiação dos primeiros cristãos, na experiência compartilhada de oração, como uma participação em sua filiação ou, alternativamente expressa, como um acesso a Deus como Pai em oração através e em virtude da própria filiação de Jesus. Essa integração de cristologia, soteriologia e espiritualidade, de doutrina e experiência, está, portanto, no cerne do cristianismo.
4. O ensinamento de Jesus sobre a oração: A Oração do Senhor.
Jesus não apenas viveu a prática da oração, mas a oração também foi um dos temas mais consistentes em seu ensinamento. Além disso, o ensinamento reflete a prática — outra integração fundamental ao cristianismo. Isso fica evidente imediatamente na abertura da Oração do Senhor. Como é a parte mais importante do ensinamento de Jesus sobre a oração e a oração mais característica dos cristãos dali em diante, ela receberá atenção especial.
4.1. A Forma da Oração. A Oração do Senhor é preservada em duas formas: Mateus 6:9-13 e Lucas 11:2-4 (Did. 8:2 é virtualmente o mesmo que Mateus).
Embora seja possível que Jesus tenha ensinado a forma dupla em diferentes ocasiões, é mais provável que a forma de Lucas esteja mais próxima do comprimento original e que Mateus reflita um processo de elaboração litúrgica. Há uma série de razões para essa conclusão.
(1) É altamente improvável que o ensinamento de Jesus tenha sido preservado e passado adiante em formas rígidas e imutáveis, seja em aramaico ou em grego (veja Crítica da Tradição). O testemunho claro das tradições sinóticas é que as palavras e ações de Jesus foram lembradas em formas e padrões variados (veja Crítica da Forma), com palavras particulares adaptadas ou reformuladas entre os Evangelhos. Caso contrário, teríamos três Evangelhos dizendo precisamente as mesmas coisas precisamente nas mesmas palavras, o que manifestamente não é o caso.
(2) O ensino de Jesus que era usado na adoração estaria particularmente sujeito à elaboração litúrgica — isto é, a um desenvolvimento de forma moldada pelo caráter da adoração ou para torná-la mais utilizável na adoração. Aqui, os sinais mais claros são a forma mais completa da primeira linha de Mateus (mais sonora e mais fácil para uma congregação dizer do que o abrupto “Pai” de Lucas), as elaborações das linhas 4-5 e 10 (vindo, como poderíamos esperar, no final de cada uma das duas metades da oração) e a subsequente adição da conclusão familiar “Pois teu é o reino...” (claramente uma adição posterior, como todas as traduções modernas indicam, e evidência de que o desenvolvimento litúrgico continuou depois que os Evangelhos foram escritos, com Dt. 8.2 como um estágio inicial no processo — “Pois teu é o poder e a glória para sempre ”). As diferentes formas das “palavras de instituição” na Última Ceia (ver Última Ceia) atestam o mesmo processo (Mc 14,22-24 par.).
(3) A oração em si parece ser um desenvolvimento de ou (pelo menos em parte) uma adaptação de uma oração judaica contemporânea (ver 1. acima). O processo refletido nas diferentes versões de Mateus e Lucas e subsequentemente é, portanto, de uma peça com os padrões evolutivos de oração no judaísmo dos dias de Jesus (ver 1. acima).
(4) Lucas apresenta a oração precisamente como um distintivo que foi projetado para marcar os discípulos de Jesus daqueles de João Batista (Lc 11:1-2; veja João Batista). Isso sugere que a forma lucana está mais próxima do que Jesus ensinou como a oração peculiar aos seus discípulos.
(5) O uso de “Pai” por Lucas (linha 1) provavelmente pressupõe o aramaico 'abbā' \ e fornece a base para Romanos 8:15-16 e Gálatas 4:6-7 com sua implicação de que a oração 'abbā' dos discípulos era um eco consciente do próprio estilo de oração de Jesus (ver 3. acima).
Ao mesmo tempo, seria amplamente aceito que a formulação de Mateus está mais próxima de um original aramaico subjacente (particularmente as linhas 6-7), enquanto Lucas reflete um certo grau de adaptação (linhas 6, 8) para levar em conta o período de tempo mais longo previsto pelas igrejas de sua época (como também em, por exemplo, Lc 19:11).
No entanto, essas questões não são de grande importância no que diz respeito ao significado da oração em si. O que importa é (1) que Jesus considerou importante o suficiente ensinar a seus discípulos uma oração modelo; (2) que era uma oração que tanto se baseava na herança judaica de Jesus e dos primeiros discípulos quanto marcava aqueles que a usavam como identificados com Jesus; e (3) que, seja ensinada por Jesus em duas formas ou usada pelos primeiros cristãos em duas formas, é a mesma oração e ainda assim uma forma viva e adaptável. Deve-se notar o fato de que as diferentes formas da Oração do Senhor nas liturgias modernas expressam o mesmo sentido do veículo vivo de comunicação com Deus e não uma fórmula petrificada ou talismã cuja virtude reside na reprodução precisa de um padrão definido. O fato de que a Oração do Senhor tenha fornecido um veículo de oração viva por quase dois milênios diz muito sobre o poder espiritual dessas palavras e sobre a percepção espiritual daquele que as ensinou.
4.2. O Conteúdo da Oração. A abertura da oração imediatamente marca seu caráter como a oração de Jesus e a atitude que ela expressa. Isso é mais claro na forma lucana (“Pai”), que quase certamente reflete o próprio estilo de Jesus de se dirigir a Deus e que, portanto, também indica a intenção de Jesus de que seus discípulos compartilhem seu próprio senso de intimidade. filiação a Deus como Pai (ver 3. acima). O ponto é obscurecido na versão de Mateus, cuja formulação mais imponente (“Pai nosso que estás nos céus”) é mais parecida com a linguagem usada em várias das Dezoito Bênçãos (ver 1. acima). A forma de Mateus, portanto, ressalta a extensão em que a espiritualidade da Oração do Senhor é consoante e cresce a partir daquela da oração judaica, conforme atestado tanto no AT quanto para o tempo de Jesus. Mas Lucas traz mais à tona a ousadia íntima da oração de Jesus e ressalta a franqueza do elo entre o estilo de oração de Jesus e o dos primeiros cristãos (Rm 8:15; Gl 4:6). No entanto, as duas versões (de Mateus e Lucas) não estão em desacordo uma com a outra. Em ambos os casos, a primeira nota tocada é a da dependência e confiança da oração em Deus. De fato, todos os três evangelistas enfatizam a necessidade de os discípulos reconhecerem sua pequenez diante de Deus se quiserem entrar no reino de Deus (Mt 18:3; Mc 10:15; Lc 18:17); e a tradição Q em outros lugares se esforça para inculcar uma atitude de confiança (veja Fé) em Deus como Pai (Mt 7:7-11 par. Lc 11:9-13; Mt 6:25-34 par. Lc 12:22-31; veja 5.1. abaixo). A força e o resultado dessa convicção básica foram e continuam sendo uma característica distintiva do cristianismo.
4.2.1. Primeira Petição. A primeira petição reflete o significado do nome de uma pessoa no mundo antigo. Agir em nome de alguém era exercer o poder e a autoridade dessa pessoa. Invocar o nome de alguém era colocar-se sob a proteção e o comando dessa pessoa. Ou seja, o nome da pessoa usado em tais fórmulas indicava o significado percebido dessa pessoa ou, como poderíamos dizer, a reputação efetiva dessa pessoa (efetiva no sentido de que outros poderiam agir com confiança com base nessa reputação; assim em formulações modernas como "Seu nome carrega peso" ou "Seu nome é lama"). O pedido aqui, então, é que Deus seja conhecido por quem ele é, que as pessoas possam reconhecer e admitir o poder e a autoridade (veja Autoridade e Poder) de Deus como Deus.
De importância central, no entanto, é o fato de que o nome de Deus é o nome como evocado ou usado por criaturas humanas. A possibilidade de que o nome de Deus não seja separado, que a santa alteridade de Deus não seja reconhecida, surge do fato de que a humanidade usa esse nome e abusa desse nome. Quase certamente há uma alusão aqui à reclamação dos profetas (como em Is 52:5 e Ez 36:17-23) de que Israel por sua conduta e deslealdade desonrou o nome de Deus, fez com que a reputação de Deus (aquilo pelo qual ele era conhecido) fosse desprezada e profanada. O ponto é que Deus havia confiado seu nome ao seu povo escolhido (“o Deus de Israel”), de modo que o fracasso deles redundou em seu descrédito. Como Ezequiel continua a mostrar, Deus vindicaria seu nome precisamente restaurando e renovando seu povo disperso ( Ez 36:24-36). Tudo isso indica que a oração para que o nome de Deus seja santificado é uma oração para que Deus possa estar em sua criação, e particularmente através de seu povo, para que o resto da humanidade possa, por sua vez, vir a honrá-lo como Deus. Nisso, novamente, a petição ensinada por Jesus cresce da autoconsciência e esperança judaicas (veja 1. acima sobre o Qaddish ).
4.2.2. Segunda petição. Como as palavras de abertura, a segunda petição reflete a oração judaica contemporânea (o Qaddish ). e traz ao foco uma das características mais características da pregação de Jesus (o reino de Deus; veja Reino de Deus). Como é agora geralmente reconhecido, “o reino de Deus” denota o governo real de Deus, o próprio Deus no exercício de seu poder ou autoridade real. O pedido, então, é que esse governo possa ser manifesto e eficaz em todo o mundo (cf. Dn 2:44). Se isso significa o fim do mundo (ou simplesmente da ordem mundial atual), e como o pedido se encaixa nas outras ênfases no ensino do reino de Jesus deve ser tratado em outro lugar. O que é notável aqui é que é a ênfase futura que Jesus consagrou na oração que ele ensinou a seus discípulos como sua oração distintiva. Aqui novamente a atitude de dependência e confiança em Deus para o futuro é enfatizada.
Em alguns manuscritos, a segunda petição em Lucas diz: “Que o teu Espírito Santo venha sobre nós e nos purifique”. É, sem dúvida, tardia e, presumivelmente, reflete uma preocupação para que a aspiração cristã não seja muito orientada para o futuro (ainda distante?). Mas, como uma substituição para a petição do reino, ela reconhece que o governo real de Deus é exercido por meio do Espírito (cf. Mt 12:28; veja Espírito Santo); e como uma petição feita regularmente, ela expressa o reconhecimento da necessidade repetida da oração de capacitação e purificação (veja Limpo e Imundo) pelo Espírito de Deus.
4.2.3. Terceira petição. A terceira petição é, na verdade, uma expansão da segunda: onde o governo de Deus é reconhecido, a vontade de Deus é feita. Implícita é a confissão de que a vontade de Deus não é feita na terra, e que sempre haverá uma tensão entre a vontade divina e a realidade das estruturas e relacionamentos humanos até que o reino venha. Como (provavelmente) uma elaboração da segunda petição, é provável que seja característica de outras adições interpretativas à tradição de Jesus — isto é, não um elemento totalmente novo, mas uma explicação de um elemento estabelecido, explicitando suas implicações.
Na transição da primeira para a segunda metade da oração, duas características importantes precisam ser notadas. (1) O fato de que as duas/três primeiras petições são orações por Deus, por seu nome, governo real (e vontade). Somente na segunda metade a oração se volta para as necessidades humanas. A prioridade é clara e corresponde à priorização da Lei por Jesus em outro lugar: “O primeiro (mandamento) é... Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração... O segundo é este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Mc 12:29-31 par.). A implicação é a mesma de Lucas 12:31 e Mateus 6:33: “Buscai (primeiro) o seu reino e... estas coisas serão vossas também”; a vida que vê sua primeira prioridade como sua ordem correta diante de Deus pode colocar suas necessidades confiantemente diante de Deus. (2) A transição da segunda pessoa do singular (“seu nome”, “seu reino”, “sua vontade”) para a primeira pessoa do plural (“nosso pão”, “nossas dívidas”, “nós”). A oração reza somente a Deus, mas não somente para a oração. Não há egoísmo ou tentativa de roubar vantagem sobre o outro. A oração reza como parte e em nome de toda a comunidade daqueles dependentes de Deus. Um é beneficiado somente por aquilo que beneficia a todos.
4.2.4. Quarta petição. A força precisa da quarta petição sempre foi uma questão de alguma falta de clareza, principalmente porque a palavra geralmente traduzida como “diariamente” ( epiousios ) ocorre apenas aqui (e Did. 8:2) na literatura antiga. Como a palavra é desconhecida em outros lugares, a maioria das tentativas de traduzi-la são derivadas da forma grega da própria palavra. Isso permite três alternativas principais: (1) do substantivo que significa “substância, ser, essência.” — então “pão para subsistência, necessário para a existência”; (2) do verbo “ser” — então “pão para o presente (dia), para hoje”; (3) do tempo futuro do verbo “vir” — então “pão para o próximo (dia), para o futuro” (ver Fitzmyer ). Não é possível escolher entre estes com qualquer confiança, e talvez pelo menos um grau de ambiguidade fosse pretendido. (1) é favorecido por Fitzmyer. Ela se concentra nas necessidades reais das orações ( cf. Pv 30:8). (2) parece ter sido favorecida por Lucas, uma vez que ele traduz o verbo no tempo presente (“continue nos dando”) e uma vez que ele lê “cada dia” em vez de “hoje”. Ela enfatiza a dependência contínua e repetida, dia a dia, das orações na provisão de Deus. (3) é favorecida por Jeremias e Brown. Pode ser implícita pelo posicionamento de “hoje” em um lugar de ênfase: “dá-nos hoje o pão do futuro”. E ela se conecta com a ênfase escatológica (ver Escatologia) da segunda petição e possivelmente também da petição final: “dá-nos o pão do reino, o pão da salvação”. Neste caso, ela estaria de acordo com a tensão evidente em outros lugares nos Evangelhos e Paulo entre uma salvação já iniciada e em processo, mas ainda não completa. O que sustenta o discípulo agora são recursos que vêm além das restrições do presente, do futuro que Deus realizará e já alcançou ao ressuscitar Cristo dentre os mortos (ver Ressurreição).
No entanto, qualquer que seja a ênfase precisa, a petição é uma expressão poderosa de confiança e dependência: Dê-nos o que precisamos, não o que queremos, ou mesmo o que achamos que precisamos, mas o que Deus vê que nossa necessidade realmente é. Quanto mais necessidades materiais estiverem em vista, mais clara será a implicação de que Deus está preocupado com as provisões dessas necessidades. O intérprete moderno certamente deve hesitar muito antes de ler qualquer tipo de dicotomia entre necessidades espirituais e materiais aqui. Observe também a implicação de que uma preocupação em satisfazer desejos materiais em vez de necessidades fica fora do escopo desta oração e, portanto, também fora das preocupações primárias do Deus a quem esta oração é dirigida.
4.2.5. Quinta petição. A quinta petição é um dos pedidos mais assustadores que podem ser feitos a Deus — que ele nos perdoe assim como perdoamos os outros, que Deus meça seu perdão de acordo com o perdão que realmente estendemos aos outros (veja Perdão dos Pecados). Como Jeremias observa, esta é a única condição que Jesus estabelece para quem ora esta oração — prontidão para perdoar. Assim, é sublinhada a importância para a comunidade de dar e receber perdão, e a interdependência do perdão divino com o perdão humano (cf. Sir. 28:2). Não é de se admirar que Jesus tenha feito desta uma das ênfases mais importantes de seu ensinamento sobre a oração (veja 5.2. abaixo) — um fato sublinhado pela maneira como Mateus anexou à Oração do Senhor uma das palavras mais importantes de Jesus sobre o assunto, introduzindo-a como uma explicação (“para”) daquela oração, e, portanto, implicando que é o elemento da oração que mais precisa de reforço. Deve ser notado o fato de que a oração não prevê um perdão restrito àqueles dentro da comunidade do discipulado — “assim como perdoamos aqueles que nos devem/todos os que estão em dívida conosco”, não “assim como perdoamos uns aos outros em nossa dívida mútua”. A recusa em estender o perdão além da igreja é uma barreira ao perdão divino para a igreja.
4.2.6. Sexta Petição. A petição final reflete a ambiguidade na conversa judaica sobre “testar”. Ela pode ter tanto o sentido negativo de “tentação” quanto o sentido positivo de “provar” — refletindo a experiência comum de situações difíceis, que, dependendo da resposta da pessoa que está sendo testada, podem ser negativas (destrutivas do relacionamento) ou positivas (amadurecimento do caráter). Que Deus fornece tais testes é um pensamento comum nas Escrituras judaicas (Gn 22:1; Ex 15:25; 16:4; 20:20; Nm 14:22; Dt 8:2; 13:3; etc.); fé/fidelidade é demonstrada por tais provações (Sl 26:2-3; Jdt 8:25-26; Sir 2:1; Sb 3:5-6; 1 Mac 2:52). A ambiguidade é refletida em outras partes do NT, particularmente em Tiago (1:12 e 13-14). A petição aqui mostra plena consciência dessa ambiguidade. Ela não hesita em atribuir o teste a Deus, enquanto ao mesmo tempo expressa uma ansiedade compreensível para que o resultado do teste não seja negativo. É uma oração de fraqueza humana consciente e confessada; não faz nenhuma pretensão de confiança em sua própria força e comprometimento; em vez disso, expressa um abandono incondicional à vontade e graça de Deus. O paralelo mais próximo é, portanto, a própria oração de Jesus no Getsêmani (Mc 14:36; cf. Mt 26:42 e Lc 22:42, ambos os quais são muito semelhantes à petição de Mt 6:10). A forma expandida de Mateus expressa a consciência implícita de que a ameaça real não é o teste em si, mas sucumbir sob o teste ao poder destrutivo do mal (ou do maligno; veja Demônio, Diabo, Satanás). É o medo de como alguém se sairá com sua própria força humana sem ajuda que inspira a petição. Mas a confissão de tal medo, sem pretensão ou desculpa, é em si uma confissão de fé. Se o pensamento é de todas as provações ao longo da vida do discipulado ou da prova escatológica final, a tribulação final que inaugurará uma nova era (como em Ap 3:10, e provavelmente por implicação em Mc 14:36, 38) ou ambos, não está claro. A distinção pode não ser importante, pois toda e qualquer prova pode ser decisiva no crescimento (ou destruição) da fé.
A oração é incrivelmente abrangente, apesar de sua brevidade. Ela coloca a necessidade humana dentro de uma perspectiva celestial e de acordo com as prioridades divinas. Ela ora por “nós” sem ser estreita ou exclusivamente introspectiva. E ela cobre as necessidades do presente (pão suficiente), passado (cura de memórias e relacionamentos) e futuro (preservação dentro de um ambiente ameaçador). Palavras com relevância tão atemporal, e ainda assim capazes de expressar necessidades específicas e ocasionais, tornam a oração verdadeiramente única, constantemente repetível sem degenerar em vã repetição porque expressiva de toda condição humana de qualquer tempo ou lugar.
5. O ensino de Jesus sobre a oração: as principais ênfases.
As notas principais da Oração do Senhor são enfatizadas em outros ensinamentos de Jesus sobre o assunto.
5.1. Confiança. Mateus prefacia a Oração do Senhor com a palavra de Jesus assegurando aos discípulos que Deus conhece suas necessidades antes que eles peçam (Mt 6:8), um ponto lindamente elaborado na segunda metade do capítulo (6:25-33 par. Lc 12:22-31). A mesma atitude é encorajada na igualmente bela exposição de Deus como o Pai a quem os pedidos devem ser feitos conhecidos em plena confiança (Mt 7:7-11 par. Lc 11:9-13). A experiência comum indica que um pai humano se deleita em dar coisas boas aos seus filhos; quanto mais o Pai celestial. (A versão de Lucas expressa a crença de que o Espírito Santo é a melhor “coisa boa” que alguém pode receber de Deus.)
Observe bem que o ensinamento aqui não assegura aos solicitantes que eles obterão o que pedirem. Em vez disso, a garantia é dada de que tudo o que receberem de Deus será bom. É essa confiança na bondade de Deus que Jesus inculca aqui, em vez de qualquer presunção de que o orante sabe melhor. É a oração com essa confiança, em vez de insistir em nosso próprio caminho, que Jesus assim encoraja. O ensinamento ocasionado pela maldição da figueira parece, por outro lado, encorajar uma ousadia de fé em pedir coisas específicas (Mc 11:22-24 par. Mt 21:21-22; cf. Mc 9:29). Mas a cláusula condicional “sem duvidar” pode refletir a própria experiência de Jesus em ocasiões específicas de uma convicção dada por Deus que era em si mesma o meio de Deus para atingir o fim desejado. A fé “sem duvidar” é um canal aberto do poder de Deus, como é dado a poucos humanos para experimentar e expressar.
Também deve ser notado aqui que no Evangelho de Mateus o ensinamento de 6:8 é contrastado com uma oração que é pública, pretensiosa e repetição vazia (Mt 6:5-8). Um contraste semelhante está implícito na parábola do fariseu e do cobrador de impostos (Lc 18:11, 13; veja Impostos), este último sendo ouvido por sua honestidade simples e recusa em dar desculpas ou oferecer justificativas para sua conduta (Lc 18:13). (Compare Mc 12:40 par. Lc 20:47 que falam desdenhosamente de orações longas que são um disfarce para a ganância.) A implicação é clara: não é a quantidade de oração que faz a diferença (Jesus e seus discípulos foram criticados por não orarem o suficiente, Lc 5:33), mas a atitude de confiança humilde, despretensiosa e incondicional que importa.
5.2. Perdão. Como já observado, Mateus acrescenta uma palavra adicional sobre perdão à Oração do Senhor (Mt 6:14-15 par. Mc 11:25-26). O ponto é notavelmente reforçado na parábola do servo impiedoso — perdoado muito e ainda assim não disposto a perdoar pouco (Mt 18:23-35; observe a moral no final: v. 35) — acrescentado por Mateus ao ensinamento sobre a necessidade de estar pronto para perdoar um condiscípulo não apenas sete vezes, mas setenta vezes sete (Mt 18:21-22 par. Lc 17:4). Também está implícito na parábola do fariseu e do publicano, onde o desrespeito desdenhoso do fariseu pelo publicano é uma parte importante da história (Lc 18:11; cf. a atitude do irmão mais velho na parábola do filho pródigo, Lc 15:28-30). Como de fato também está na instrução de Jesus que seus discípulos devem orar por aqueles que os perseguem (Mt 5:44 par. Lc 6:28). O ponto pode ser colocado de diferentes maneiras, cada uma enfatizando a inter-relação do perdão divino e humano. A recusa em conceder perdão demonstra que o perdão não foi recebido. Onde não há perdão humano oferecido ou recebido, o perdão de Deus está ausente. Perdoar genuinamente é abrir-se ao perdão divino, é de fato tornar-se em alguma medida um canal do perdão divino. É o reconhecimento da necessidade do perdão divino que abre os olhos para a necessidade do perdão humano; é a experiência do perdão de Deus que permite que o perdão seja oferecido e recebido no nível humano. Assim como com a interdependência do amor a Deus e do amor ao próximo, assim também com a interdependência do perdão divino e humano (cf. Lc 6:37). Assim como a igreja pode ser definida como a comunidade que reza o Pai Nosso, ela também pode ser definida como a comunidade na qual o perdão (aceitação) é genuinamente dado e recebido como expressão e possibilitado pelo perdão/aceitação de Deus.
5.3. Persistência. A implicação de que a Oração do Senhor é uma oração diária, o equivalente cristão do Shemá e das Dezoito Bênçãos, é acompanhada por uma ênfase marcante no relato de Lucas sobre o ensinamento de Jesus sobre a necessidade de persistir na oração. Assim, Lucas anexou à sua versão da Oração do Senhor a parábola do amigo à meia-noite (Lc 11:5-8), onde o ponto parece ser a falta de vergonha do peticionário batendo na porta de seu amigo à meia-noite, persistindo em seu pedido apesar do adiantado da hora. O ponto seria perdido se a falta de vergonha se referisse ao vizinho adormecido (Bailey, Brandon), mas o "ele", "seu" ao longo do versículo se refere ao peticionário, e Lucas o segue com o encorajamento à persistência em pedir, buscar, bater (tempos presentes: "continue pedindo..."; Lc 11:9-13 par. Mt 7:7-11). É também Lucas quem registra a parábola do juiz injusto e Lucas quem diz que Jesus contou a parábola com a intenção de enfatizar a necessidade de orar e nunca desistir; e a parábola termina com a conversa dos escolhidos de Deus clamando a ele dia e noite (Lc 18:1-8). O ponto em ambas as parábolas, é claro, é de contraste: se um vizinho adormecido e um juiz desonesto agirão em resposta a um pedido persistente, quanto mais Deus.
Aqui também o significado não deve ser distorcido de modo a implicar, por exemplo, que a persistência sempre terá o que quer com Deus, mesmo que a petição seja contrária à vontade de Deus. Em um caso, o peticionário tinha a obrigação sagrada de hospitalidade como seu estímulo; e no outro a implicação é que a viúva (um status desfavorecido e frequentemente oprimido) tinha o direito do seu lado contra a desonestidade do juiz. O ponto é, antes, a recusa de procurar em outro lugar a ajuda que somente Deus pode dar, e a necessidade de constância de confiança e abertura à sua provisão, na confiança de que será justa e generosa. A necessidade de uma vigilância orante diante de uma provação ameaçadora (Mc 13:33, alguns manuscritos; Mc 14:38 e par.; Lc 21:36) ressalta o mesmo ponto em termos semelhantes aos da petição final da Oração do Senhor.
5.4. Comunitário. Finalmente, devemos observar Mateus 18:19, um lembrete de que a Oração do Senhor fala sempre de “nós” e nunca de “mim”. É um lembrete também de que a vontade de Deus raramente será totalmente clara para um indivíduo sozinho e que Deus geralmente trabalha por meio de uma comunidade de pessoas motivadas, mutuamente interdependentes e mutuamente solidárias. É uma comunidade assim que tem mais probabilidade de ser capaz de orar com confiança a respeito da vontade de Deus, orar e orar também para agir, em nome de Jesus.
Bibliografia. K. E. Bailey, Poet and Peasant/Through Peasant Eyes (Grand Rapids: Eerdmans; two vols., 1976, 1980, in one, 1983); R E. Brown, “The Pater Noster as an Eschatological Prayer,” in New Testament Essays (Garden City, NY: Doubleday, 1967) 217-53; J. H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; Garden City, NY: Doubleday, 1985) 2.607-97; S.J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (Philadelphia: Westminster, 1987) 62-73; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1979) 15-40; idem, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980, 1989) 22-33; P. Edmonds, “The Lucan Our Father: A Summary of Luke's Teaching on Prayer?” ExpT 91 (1979-80) 140-43; J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (X-XXIV) (AB 28B; Garden City, NY: Doubleday, 1985); J. Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1963); idem, The Prayers of Jesus (Naperville, IL: Allenson, 1967); idem, New Testament Theology: TheProclamation of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1971) 178-203; E. Lohmeyer, The Lord's Prayer (London: Collins, 1965); C. F. D. Moule, “ '... As we forgive . . .': a Note on the Distinction between Deserts and Capacity in the Understanding of Forgiveness,” in Donum Gentilicum: New Testament Studies in honour of David Daube, ed. C. Κ. Barrett et al. (Oxford: Clarendon, 1978) 68-77, reprinted in C. F. D. Moule, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge: University Press, 1982) 278-36; J. J. Petuchowski and M. Brocke, eds., The Lord's Prayer and Jewish Liturgy (London: Burns and Oates, 1978); E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes and F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) vol. II. 448-50, 454-63, 481-83; B. B. Scott, Hear Then the Parables. A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1989); G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (3d ed; London: Penguin, 1987) 165-238.
Os judeus (veja Judaísmo) eram um povo que orava. Seus escritos sagrados contêm muitas orações que sem dúvida eram regularmente usadas como tal, e os Manuscritos de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto) e os apócrifos e pseudoepígrafos judaicos atestam uma criatividade contínua na formulação e prática judaica da oração. O Templo era chamado de “casa de oração” (Is 56:7), e os sacrifícios eram acompanhados por orações (Sir 50:19; Josefo Ag. Ap. 2.196; Lc 1:10), de modo que a hora do sacrifício (manhã e noite) poderia ser chamada simplesmente de “a hora da oração” (Atos 3:1; veja Cohen). Os locais de reunião judaicos (sinagogas) também eram distintos no mundo antigo precisamente como lugares de oração e podiam ser representados simplesmente pela palavra oração, recebendo um significado estendido para significar “casa de oração” ou “lugar de oração” (Josefo, Life 277; Ag. Ap. 2.10; veja LSJ e BAGD, proseuchē). As orações da sinagoga provavelmente não eram ditas em uníssono, mas pela pessoa chamada pelo governante da sinagoga para liderar a oração, com a congregação respondendo: “Amém” (cf. Ne 8:6; 1 Cr 16:36; Tob 8:8; 1QS 1:20; 1 Co 14:16; m. Ber. 8:8; m. Ta'an. 2:5). Todo membro adulto tinha o direito de exercer esse privilégio (cf. m. Meg. 4:6). A oração seria oferecida em pé (cf. Mt 6:5; Mc 11:25; Lc 18:11; m. Ber. 5:1).
A oração das orações para os judeus posteriormente, mas provavelmente também na época de Jesus, foi o Shemoneh Esreh, as Dezoito Bênçãos. Provavelmente recebeu esta forma no período de 70-100 d.C., mas várias pelo menos das mais elaboradas forma dezoito vezes certamente teria sido conhecida e usada por Jesus. Característica de cada uma é a resposta ou bênção final (daí o título): “Bendito és tu, Senhor...” — “escudo de Abraão”, “que faz os mortos viverem”, “que se deleita no arrependimento”, “rico em perdão”, “que humilha os insolentes”, “que constrói Jerusalém”, “que ouve a oração”.
Outra antiga oração judaica cuja forma mais antiga provavelmente remonta à época de Jesus, o Qaddish, é de particular interesse para os cristãos, uma vez que pode muito bem ter sido usada por Jesus na formulação da Oração do Senhor. A forma mais antiga que conhecemos começa assim:
Exaltado e santificado seja seu grande nome no mundo, que ele criou segundo sua vontade.
Que ele estabeleça o seu reino durante a sua vida, durante os seus dias e durante a vida de toda a casa de Israel, rapidamente e em breve.
O fato de que essas orações já estavam tão bem estabelecidas não significa um alto grau de formalismo na oração judaica na época de Jesus. Pelo contrário, as diferentes formas dessas orações mostram que elas são parte de uma tradição em desenvolvimento. A inovação da prática judaica é claramente indicada também pela composição contínua de salmos e orações (como novamente em Qumran e nas orações sinagogais helenísticas preservadas nas Constituições Apostólicas Cristãs). E também devemos observar as decisões rabínicas preservadas na Mishná, Berakot 4:3-4, no sentido de que é necessário orar apenas a substância das Dezoito Bênçãos, a menos que a oração do orante “seja fluente em sua boca”, e que uma repetição mecânica da oração não seja uma súplica (real).
A tradição de todo judeu orar duas vezes ao dia, ao nascer e ao pôr do sol, na terceira e na nona horas, as horas do sacrifício, é muito antiga (Esdras 9:5; Dan 9:21; Jdt 9:1; Pss. Sol. 6:4); é atribuída a Moisés por Josefo (Ant. 4.212), era certamente a prática dos essênios (como agora pode ser visto particularmente no fragmentário 4Q 503), e foi regularizada na Mishná como um acompanhamento para a recitação do Shemá (m. Ber. 1:1-4). Mas há também a antiga tradição da oração ao meio-dia (a sexta hora), dando três horas de oração (Sl 55:17; Dan 6:10; m. Ber. 4:1; implícito também por 2 Enoque 51:4; Atos 10:9; Did. 8.3).
Também deve ser notada a tradição estabelecida de dar graças a Deus antes de uma refeição ( Dt 8:10), cuidadosamente regulamentada em Qumran (Josefo JW. 2.131; 1QS 6:4-5) e na Mishnah (m. Ber. 6-8), e seguida tanto por Jesus (Mc 6:41 par.; 8:6-7 par.; 14:22-23 par.) quanto pelos primeiros cristãos (Rm 14:6; 1Co 10:30; 1Tm 4:4). A típica ação de graças sobre o pão seria: “Bendito és tu, Senhor, que tiras o pão da terra.”
2. A prática da oração de Jesus.
Não sabemos com certeza, mas podemos supor que Jesus foi criado para dizer o Shema e as Dezoito Bênçãos duas vezes por dia (cf. Mc 12:29). O fato de que ele considerava o Templo preeminentemente (?) como “uma casa de oração” (Mc 11:17 par.; cf. Is 56:7), ou é assim lembrado, sugere que a oração era central para Jesus dentro do ritual muito maior e do ritual de sacrifício focado no Templo (contraste Mt 17:24-6). E era evidentemente sua prática regular frequentar a sinagoga no sábado (Lc 4:16), quando ele sem dúvida se juntaria aos demais nas orações; embora as ocasiões particulares recordadas pelos Evangelistas falem apenas do seu ensino e pregação (Mc 1,21-29 par.; 1,39 par.; 3,1 par.; 6,2 par.; Mt 9,35; Lc 4,15-16; 13,10).
No entanto, a própria prática de oração de Jesus é vividamente lembrada em todos os Evangelhos. Marcos 1:35 relembra uma ocasião em que Jesus tinha ido embora “muito antes do amanhecer” para “um lugar solitário” para orar. E novamente em 6:46 ele foi novamente sozinho, subindo a encosta da montanha (veja Montanha e Deserto) para orar, evidentemente durante a noite e noite adentro. O terceiro relato de Marcos encontra Jesus no Jardim do Getsêmani (14:35-42), quando novamente Jesus é relatado como orando até tarde da noite. Dois pontos são dignos de nota. (1) Embora sua oração abrangesse os horários usuais de oração, manhã e noite, sua necessidade de oração, pelo menos nessas ocasiões, ia muito além da recitação formal de orações. (2) Cada uma das ocasiões lembradas por Marcos parece ter sido um momento de decisão e tentação (veja Tentação de Jesus) em relação ao caráter e ênfases de sua vocação. Isso explicaria o maior tempo gasto em oração nessas ocasiões. Consequentemente, o relato de Marcos não deve ser considerado como uma indicação da prática normal de oração de Jesus.
Mateus segue o segundo relato de Marcos (Mt 14:23), e tanto Mateus quanto Lucas registram a oração do Getsêmani (Mt 26:36-46; Lc 22:40-46). Mateus e Lucas (Q) também compartilham o registro da oração de Jesus em Mateus 11:25-26 e Lucas 10:21. Mas, além disso, Lucas registra mais oito ocasiões em que Jesus orou — após seu batismo (3:21), após seu sucesso inicial (5:16; equivalente a Mc 1:35), antes de escolher os Doze (6:12-13; veja Discípulo), antes da confissão de Pedro (9:18), na montanha da Transfiguração (9:28-29; paralelo próximo a 3:21), antes de ensinar a Oração do Senhor (11:1) e duas vezes na cruz (23:34 e 46; veja Morte de Jesus). Por que Lucas contém tantas lembranças extras de Jesus em oração não está claro, mas certamente corresponde à ênfase que ele também dá ao ensinamento de Jesus sobre a oração (veja 5. abaixo). Evidentemente, apenas Lucas quer apresentar Jesus como um modelo de piedade orante (Lc 11:14; cf. Lc 3:21-22 com Atos 1:14 e 2:14; Lc 6:12-13 com Atos 13:2-3; e Lc 23:34 com Atos 7:60). Mas não precisamos duvidar de que ele foi capaz de recorrer a uma substancial memória viva de Jesus como um homem de oração.
Os exemplos registrados pelo Quarto Evangelista, por outro lado, são curiosamente estilizados e artificiais: em 11:4142, ele ora não para seu próprio benefício, mas “por causa do povo que estava por perto”; em 12:27-28, ele nega o tipo de angústia e petição que os Sinóticos atribuem a ele no Getsêmani; em 17:1-26, sem paralelo nos outros Evangelhos. O propósito de João é claramente muito diferente do de Lucas sobre este tópico: retratar Jesus como o Deus encarnado (Filho de) em vez de como o Messias judeu (Filho de Deus) dependente da oração (veja Cristo).
Em suma, mesmo quando as motivações pastorais e apologéticas dos evangelistas são desconsideradas, a evidência ainda é clara e consistente: que Jesus era um homem de oração cuja resposta natural, particularmente em situações de crise e decisão, era buscar somente a Deus em oração.
3. Oração Abba de Jesus.
Muito foi feito durante os últimos quarenta anos sobre o estilo de Jesus se dirigir a Deus e seu significado. Jeremias defendeu que Jesus regularmente se dirigia a Deus pela palavra aramaica 'abbā' (veja Línguas da Palestina); e ele também observou que 'abbā' era "uma palavra de criança"; e isso levou muito rapidamente à conclusão de que 'abbā' significava "papai" — uma conclusão inicial que Jeremias logo qualificou, mas que voltou a assombrar o estudo das tradições do Evangelho desde então.
A evidência básica é clara e a conclusão inicial de Jeremias provavelmente é sólida. A evidência chave é o aparecimento de 'abbā' em Marcos 14:36. Somado a isso está o claro atestado de que a mesma forma foi usada pelos primeiros cristãos (Rm 8:15; Gl 4:6). Dois pontos de significância devem ser notados nas duas últimas passagens. (1) A palavra aramaica foi mantida na adoração das igrejas de língua grega. Isso deve significar que esse endereço de oração em particular se tornou tão estabelecido entre os primeiros crentes palestinos e tão precioso para eles que foi transportado para a adoração de língua grega. Ou seja, seu valor contínuo não estava em sua significância para os falantes de grego, mas na significância da tradição viva de oração que ela expressava. (2) É lembrada como uma palavra particularmente associada a Jesus: dizer 'abbā' é compartilhar uma filiação comum e uma herança comum com Jesus (Rm 8:16-17; Gl 4:6-7; cf. 8:29). Isso deve significar que a palavra foi lembrada como uma palavra particularmente e peculiarmente associada à própria filiação de Jesus a Deus (veja Filho de Deus). Se fosse um idioma de oração comum de (alguns) judeus na época de Jesus (como alguns sugeriram, sem evidências de apoio), não teria esse significado de ligar aquele que disse 'abbā' tão distinta e diretamente à filiação de Jesus.
É verdade que 'abbā' não ocorre em nenhum outro lugar nos Evangelhos, incluindo as tradições das orações de Jesus. Mas em cada estrato da tradição do Evangelho Jesus é lembrado como orando, e em cada ocasião o endereço é patêr/pater (“Pai”; Mc 14:36; Mt 11:25-6 par. Lc 10:21; Lc 23:34, 46; Mt 26:42; Jo 11:41; 12:27-28; 17:1, 5, 11, 21, 24-25). À luz de Romanos 8:15-17 e Gálatas 4:6-7, a conclusão de Jeremias deve ser julgada justa: que subjacente ao grego patēr, ou “Pai”, estava o aramaico 'abbā'. Neste caso, a conclusão adicional é sólida: que 'abbā' era o discurso regular e característico de Jesus a Deus. A única oração registrada de Jesus que não se dirige a Deus como “Pai” é Marcos 15:34 (par. Mt 27:46) — “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” Mas aqui as palavras são aquelas do Salmo 22:1, e o próprio sentido de abandono que elas expressam pode muito bem ser uma explicação suficiente do porquê o mais familiar 'abbā' não veio tão naturalmente aos lábios de Jesus naquela ocasião.
Jeremias fez a alegação adicional de que essa forma de endereço de oração não tinha paralelo na piedade palestina. Isso era um exagero, já que há registros de indivíduos se dirigindo a Deus como “Pai” com um grau de intimidade que poderia ter sido expresso no aramaico 'abbā' ( Sb 14:3; Ec 23:1, 4; 51:10; 3 Mac 6:3, 8; m. Ta'an. 3:8). No entanto, o endereço típico a Deus, como nas Dezoito Bênçãos, é muito mais formal e se a prática tivesse sido difundida entre os judeus, dificilmente poderia ter sido considerada como distintiva de Jesus e seus discípulos, como uma marca distintiva do Espírito do Filho, da maneira que Romanos 8:15-17 e Gálatas 4:6-7 claramente implicam. Portanto, permanece a probabilidade de que Jesus tenha sido marcado entre seus companheiros judeus, pelo menos no fato de que 'abbā' era sua forma característica e regular de se dirigir a Deus em oração.
A razão pela qual 'abbā' seria tão pouco usada é presumivelmente porque era tipicamente uma palavra de família, ou expressiva de um grau de intimidade com reverência que seria característico de crianças (mas não apenas crianças pequenas) dentro do círculo familiar, ou de discípulos de um professor amado e reverenciado. Esta declaração mais qualificada do caso provavelmente pode ser defendida de forma bastante adequada, mesmo diante das críticas feitas contra a equiparação mais simplista de ' abbā ' com “papai”. Se assim for, ainda podemos deduzir que a razão pela qual Jesus usou a palavra tão regularmente na oração foi que ele experimentou seu relacionamento com Deus por meio da oração como uma relação de intimidade e reverência. Os primeiros discípulos também mantiveram o uso porque eles também experimentaram a oração assim motivada pelo Espírito como um relacionamento de filiação — mas não de uma filiação independente da filiação de Jesus. Em vez disso, seu relacionamento dependia de sua 'abbā' filiação e compartilhou sua herança como Filho de Deus.
A importância desta conclusão para as preocupações maiores da teologia cristã dificilmente pode ser subestimada. (1) A compreensão cristã clássica subsequente de Jesus como Filho de Deus está firmemente enraizada no próprio senso de filiação íntima de Jesus a Deus. Não é que uma categoria única tenha sido imposta a Jesus (o Filho de Deus) para dar a ele um status que ele não havia reivindicado. É antes que um termo menos específico de relacionamento (filho de Deus), compartilhado por anjo, rei, indivíduo justo ou rabino carismático, e indicando a aprovação de Deus e favor evidente, tornou-se preenchido e absorvido pelo caráter distintivo da filiação de Jesus, e assim passou a ser visto como unicamente aplicável a ele (ver Filho de Deus). (2) Esta afirmação cristã não começou como uma afirmação teológica, mas na própria experiência de Jesus de filiação íntima e especificamente em sua experiência de oração. Assim também foi confirmado nos primeiros dias do cristianismo pela experiência compartilhada de filiação dos primeiros cristãos, na experiência compartilhada de oração, como uma participação em sua filiação ou, alternativamente expressa, como um acesso a Deus como Pai em oração através e em virtude da própria filiação de Jesus. Essa integração de cristologia, soteriologia e espiritualidade, de doutrina e experiência, está, portanto, no cerne do cristianismo.
4. O ensinamento de Jesus sobre a oração: A Oração do Senhor.
Jesus não apenas viveu a prática da oração, mas a oração também foi um dos temas mais consistentes em seu ensinamento. Além disso, o ensinamento reflete a prática — outra integração fundamental ao cristianismo. Isso fica evidente imediatamente na abertura da Oração do Senhor. Como é a parte mais importante do ensinamento de Jesus sobre a oração e a oração mais característica dos cristãos dali em diante, ela receberá atenção especial.
4.1. A Forma da Oração. A Oração do Senhor é preservada em duas formas: Mateus 6:9-13 e Lucas 11:2-4 (Did. 8:2 é virtualmente o mesmo que Mateus).
Embora seja possível que Jesus tenha ensinado a forma dupla em diferentes ocasiões, é mais provável que a forma de Lucas esteja mais próxima do comprimento original e que Mateus reflita um processo de elaboração litúrgica. Há uma série de razões para essa conclusão.
(1) É altamente improvável que o ensinamento de Jesus tenha sido preservado e passado adiante em formas rígidas e imutáveis, seja em aramaico ou em grego (veja Crítica da Tradição). O testemunho claro das tradições sinóticas é que as palavras e ações de Jesus foram lembradas em formas e padrões variados (veja Crítica da Forma), com palavras particulares adaptadas ou reformuladas entre os Evangelhos. Caso contrário, teríamos três Evangelhos dizendo precisamente as mesmas coisas precisamente nas mesmas palavras, o que manifestamente não é o caso.
(2) O ensino de Jesus que era usado na adoração estaria particularmente sujeito à elaboração litúrgica — isto é, a um desenvolvimento de forma moldada pelo caráter da adoração ou para torná-la mais utilizável na adoração. Aqui, os sinais mais claros são a forma mais completa da primeira linha de Mateus (mais sonora e mais fácil para uma congregação dizer do que o abrupto “Pai” de Lucas), as elaborações das linhas 4-5 e 10 (vindo, como poderíamos esperar, no final de cada uma das duas metades da oração) e a subsequente adição da conclusão familiar “Pois teu é o reino...” (claramente uma adição posterior, como todas as traduções modernas indicam, e evidência de que o desenvolvimento litúrgico continuou depois que os Evangelhos foram escritos, com Dt. 8.2 como um estágio inicial no processo — “Pois teu é o poder e a glória para sempre ”). As diferentes formas das “palavras de instituição” na Última Ceia (ver Última Ceia) atestam o mesmo processo (Mc 14,22-24 par.).
(3) A oração em si parece ser um desenvolvimento de ou (pelo menos em parte) uma adaptação de uma oração judaica contemporânea (ver 1. acima). O processo refletido nas diferentes versões de Mateus e Lucas e subsequentemente é, portanto, de uma peça com os padrões evolutivos de oração no judaísmo dos dias de Jesus (ver 1. acima).
(4) Lucas apresenta a oração precisamente como um distintivo que foi projetado para marcar os discípulos de Jesus daqueles de João Batista (Lc 11:1-2; veja João Batista). Isso sugere que a forma lucana está mais próxima do que Jesus ensinou como a oração peculiar aos seus discípulos.
(5) O uso de “Pai” por Lucas (linha 1) provavelmente pressupõe o aramaico 'abbā' \ e fornece a base para Romanos 8:15-16 e Gálatas 4:6-7 com sua implicação de que a oração 'abbā' dos discípulos era um eco consciente do próprio estilo de oração de Jesus (ver 3. acima).
Ao mesmo tempo, seria amplamente aceito que a formulação de Mateus está mais próxima de um original aramaico subjacente (particularmente as linhas 6-7), enquanto Lucas reflete um certo grau de adaptação (linhas 6, 8) para levar em conta o período de tempo mais longo previsto pelas igrejas de sua época (como também em, por exemplo, Lc 19:11).
No entanto, essas questões não são de grande importância no que diz respeito ao significado da oração em si. O que importa é (1) que Jesus considerou importante o suficiente ensinar a seus discípulos uma oração modelo; (2) que era uma oração que tanto se baseava na herança judaica de Jesus e dos primeiros discípulos quanto marcava aqueles que a usavam como identificados com Jesus; e (3) que, seja ensinada por Jesus em duas formas ou usada pelos primeiros cristãos em duas formas, é a mesma oração e ainda assim uma forma viva e adaptável. Deve-se notar o fato de que as diferentes formas da Oração do Senhor nas liturgias modernas expressam o mesmo sentido do veículo vivo de comunicação com Deus e não uma fórmula petrificada ou talismã cuja virtude reside na reprodução precisa de um padrão definido. O fato de que a Oração do Senhor tenha fornecido um veículo de oração viva por quase dois milênios diz muito sobre o poder espiritual dessas palavras e sobre a percepção espiritual daquele que as ensinou.
4.2. O Conteúdo da Oração. A abertura da oração imediatamente marca seu caráter como a oração de Jesus e a atitude que ela expressa. Isso é mais claro na forma lucana (“Pai”), que quase certamente reflete o próprio estilo de Jesus de se dirigir a Deus e que, portanto, também indica a intenção de Jesus de que seus discípulos compartilhem seu próprio senso de intimidade. filiação a Deus como Pai (ver 3. acima). O ponto é obscurecido na versão de Mateus, cuja formulação mais imponente (“Pai nosso que estás nos céus”) é mais parecida com a linguagem usada em várias das Dezoito Bênçãos (ver 1. acima). A forma de Mateus, portanto, ressalta a extensão em que a espiritualidade da Oração do Senhor é consoante e cresce a partir daquela da oração judaica, conforme atestado tanto no AT quanto para o tempo de Jesus. Mas Lucas traz mais à tona a ousadia íntima da oração de Jesus e ressalta a franqueza do elo entre o estilo de oração de Jesus e o dos primeiros cristãos (Rm 8:15; Gl 4:6). No entanto, as duas versões (de Mateus e Lucas) não estão em desacordo uma com a outra. Em ambos os casos, a primeira nota tocada é a da dependência e confiança da oração em Deus. De fato, todos os três evangelistas enfatizam a necessidade de os discípulos reconhecerem sua pequenez diante de Deus se quiserem entrar no reino de Deus (Mt 18:3; Mc 10:15; Lc 18:17); e a tradição Q em outros lugares se esforça para inculcar uma atitude de confiança (veja Fé) em Deus como Pai (Mt 7:7-11 par. Lc 11:9-13; Mt 6:25-34 par. Lc 12:22-31; veja 5.1. abaixo). A força e o resultado dessa convicção básica foram e continuam sendo uma característica distintiva do cristianismo.
4.2.1. Primeira Petição. A primeira petição reflete o significado do nome de uma pessoa no mundo antigo. Agir em nome de alguém era exercer o poder e a autoridade dessa pessoa. Invocar o nome de alguém era colocar-se sob a proteção e o comando dessa pessoa. Ou seja, o nome da pessoa usado em tais fórmulas indicava o significado percebido dessa pessoa ou, como poderíamos dizer, a reputação efetiva dessa pessoa (efetiva no sentido de que outros poderiam agir com confiança com base nessa reputação; assim em formulações modernas como "Seu nome carrega peso" ou "Seu nome é lama"). O pedido aqui, então, é que Deus seja conhecido por quem ele é, que as pessoas possam reconhecer e admitir o poder e a autoridade (veja Autoridade e Poder) de Deus como Deus.
De importância central, no entanto, é o fato de que o nome de Deus é o nome como evocado ou usado por criaturas humanas. A possibilidade de que o nome de Deus não seja separado, que a santa alteridade de Deus não seja reconhecida, surge do fato de que a humanidade usa esse nome e abusa desse nome. Quase certamente há uma alusão aqui à reclamação dos profetas (como em Is 52:5 e Ez 36:17-23) de que Israel por sua conduta e deslealdade desonrou o nome de Deus, fez com que a reputação de Deus (aquilo pelo qual ele era conhecido) fosse desprezada e profanada. O ponto é que Deus havia confiado seu nome ao seu povo escolhido (“o Deus de Israel”), de modo que o fracasso deles redundou em seu descrédito. Como Ezequiel continua a mostrar, Deus vindicaria seu nome precisamente restaurando e renovando seu povo disperso ( Ez 36:24-36). Tudo isso indica que a oração para que o nome de Deus seja santificado é uma oração para que Deus possa estar em sua criação, e particularmente através de seu povo, para que o resto da humanidade possa, por sua vez, vir a honrá-lo como Deus. Nisso, novamente, a petição ensinada por Jesus cresce da autoconsciência e esperança judaicas (veja 1. acima sobre o Qaddish ).
4.2.2. Segunda petição. Como as palavras de abertura, a segunda petição reflete a oração judaica contemporânea (o Qaddish ). e traz ao foco uma das características mais características da pregação de Jesus (o reino de Deus; veja Reino de Deus). Como é agora geralmente reconhecido, “o reino de Deus” denota o governo real de Deus, o próprio Deus no exercício de seu poder ou autoridade real. O pedido, então, é que esse governo possa ser manifesto e eficaz em todo o mundo (cf. Dn 2:44). Se isso significa o fim do mundo (ou simplesmente da ordem mundial atual), e como o pedido se encaixa nas outras ênfases no ensino do reino de Jesus deve ser tratado em outro lugar. O que é notável aqui é que é a ênfase futura que Jesus consagrou na oração que ele ensinou a seus discípulos como sua oração distintiva. Aqui novamente a atitude de dependência e confiança em Deus para o futuro é enfatizada.
Em alguns manuscritos, a segunda petição em Lucas diz: “Que o teu Espírito Santo venha sobre nós e nos purifique”. É, sem dúvida, tardia e, presumivelmente, reflete uma preocupação para que a aspiração cristã não seja muito orientada para o futuro (ainda distante?). Mas, como uma substituição para a petição do reino, ela reconhece que o governo real de Deus é exercido por meio do Espírito (cf. Mt 12:28; veja Espírito Santo); e como uma petição feita regularmente, ela expressa o reconhecimento da necessidade repetida da oração de capacitação e purificação (veja Limpo e Imundo) pelo Espírito de Deus.
4.2.3. Terceira petição. A terceira petição é, na verdade, uma expansão da segunda: onde o governo de Deus é reconhecido, a vontade de Deus é feita. Implícita é a confissão de que a vontade de Deus não é feita na terra, e que sempre haverá uma tensão entre a vontade divina e a realidade das estruturas e relacionamentos humanos até que o reino venha. Como (provavelmente) uma elaboração da segunda petição, é provável que seja característica de outras adições interpretativas à tradição de Jesus — isto é, não um elemento totalmente novo, mas uma explicação de um elemento estabelecido, explicitando suas implicações.
Na transição da primeira para a segunda metade da oração, duas características importantes precisam ser notadas. (1) O fato de que as duas/três primeiras petições são orações por Deus, por seu nome, governo real (e vontade). Somente na segunda metade a oração se volta para as necessidades humanas. A prioridade é clara e corresponde à priorização da Lei por Jesus em outro lugar: “O primeiro (mandamento) é... Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração... O segundo é este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Mc 12:29-31 par.). A implicação é a mesma de Lucas 12:31 e Mateus 6:33: “Buscai (primeiro) o seu reino e... estas coisas serão vossas também”; a vida que vê sua primeira prioridade como sua ordem correta diante de Deus pode colocar suas necessidades confiantemente diante de Deus. (2) A transição da segunda pessoa do singular (“seu nome”, “seu reino”, “sua vontade”) para a primeira pessoa do plural (“nosso pão”, “nossas dívidas”, “nós”). A oração reza somente a Deus, mas não somente para a oração. Não há egoísmo ou tentativa de roubar vantagem sobre o outro. A oração reza como parte e em nome de toda a comunidade daqueles dependentes de Deus. Um é beneficiado somente por aquilo que beneficia a todos.
4.2.4. Quarta petição. A força precisa da quarta petição sempre foi uma questão de alguma falta de clareza, principalmente porque a palavra geralmente traduzida como “diariamente” ( epiousios ) ocorre apenas aqui (e Did. 8:2) na literatura antiga. Como a palavra é desconhecida em outros lugares, a maioria das tentativas de traduzi-la são derivadas da forma grega da própria palavra. Isso permite três alternativas principais: (1) do substantivo que significa “substância, ser, essência.” — então “pão para subsistência, necessário para a existência”; (2) do verbo “ser” — então “pão para o presente (dia), para hoje”; (3) do tempo futuro do verbo “vir” — então “pão para o próximo (dia), para o futuro” (ver Fitzmyer ). Não é possível escolher entre estes com qualquer confiança, e talvez pelo menos um grau de ambiguidade fosse pretendido. (1) é favorecido por Fitzmyer. Ela se concentra nas necessidades reais das orações ( cf. Pv 30:8). (2) parece ter sido favorecida por Lucas, uma vez que ele traduz o verbo no tempo presente (“continue nos dando”) e uma vez que ele lê “cada dia” em vez de “hoje”. Ela enfatiza a dependência contínua e repetida, dia a dia, das orações na provisão de Deus. (3) é favorecida por Jeremias e Brown. Pode ser implícita pelo posicionamento de “hoje” em um lugar de ênfase: “dá-nos hoje o pão do futuro”. E ela se conecta com a ênfase escatológica (ver Escatologia) da segunda petição e possivelmente também da petição final: “dá-nos o pão do reino, o pão da salvação”. Neste caso, ela estaria de acordo com a tensão evidente em outros lugares nos Evangelhos e Paulo entre uma salvação já iniciada e em processo, mas ainda não completa. O que sustenta o discípulo agora são recursos que vêm além das restrições do presente, do futuro que Deus realizará e já alcançou ao ressuscitar Cristo dentre os mortos (ver Ressurreição).
No entanto, qualquer que seja a ênfase precisa, a petição é uma expressão poderosa de confiança e dependência: Dê-nos o que precisamos, não o que queremos, ou mesmo o que achamos que precisamos, mas o que Deus vê que nossa necessidade realmente é. Quanto mais necessidades materiais estiverem em vista, mais clara será a implicação de que Deus está preocupado com as provisões dessas necessidades. O intérprete moderno certamente deve hesitar muito antes de ler qualquer tipo de dicotomia entre necessidades espirituais e materiais aqui. Observe também a implicação de que uma preocupação em satisfazer desejos materiais em vez de necessidades fica fora do escopo desta oração e, portanto, também fora das preocupações primárias do Deus a quem esta oração é dirigida.
4.2.5. Quinta petição. A quinta petição é um dos pedidos mais assustadores que podem ser feitos a Deus — que ele nos perdoe assim como perdoamos os outros, que Deus meça seu perdão de acordo com o perdão que realmente estendemos aos outros (veja Perdão dos Pecados). Como Jeremias observa, esta é a única condição que Jesus estabelece para quem ora esta oração — prontidão para perdoar. Assim, é sublinhada a importância para a comunidade de dar e receber perdão, e a interdependência do perdão divino com o perdão humano (cf. Sir. 28:2). Não é de se admirar que Jesus tenha feito desta uma das ênfases mais importantes de seu ensinamento sobre a oração (veja 5.2. abaixo) — um fato sublinhado pela maneira como Mateus anexou à Oração do Senhor uma das palavras mais importantes de Jesus sobre o assunto, introduzindo-a como uma explicação (“para”) daquela oração, e, portanto, implicando que é o elemento da oração que mais precisa de reforço. Deve ser notado o fato de que a oração não prevê um perdão restrito àqueles dentro da comunidade do discipulado — “assim como perdoamos aqueles que nos devem/todos os que estão em dívida conosco”, não “assim como perdoamos uns aos outros em nossa dívida mútua”. A recusa em estender o perdão além da igreja é uma barreira ao perdão divino para a igreja.
4.2.6. Sexta Petição. A petição final reflete a ambiguidade na conversa judaica sobre “testar”. Ela pode ter tanto o sentido negativo de “tentação” quanto o sentido positivo de “provar” — refletindo a experiência comum de situações difíceis, que, dependendo da resposta da pessoa que está sendo testada, podem ser negativas (destrutivas do relacionamento) ou positivas (amadurecimento do caráter). Que Deus fornece tais testes é um pensamento comum nas Escrituras judaicas (Gn 22:1; Ex 15:25; 16:4; 20:20; Nm 14:22; Dt 8:2; 13:3; etc.); fé/fidelidade é demonstrada por tais provações (Sl 26:2-3; Jdt 8:25-26; Sir 2:1; Sb 3:5-6; 1 Mac 2:52). A ambiguidade é refletida em outras partes do NT, particularmente em Tiago (1:12 e 13-14). A petição aqui mostra plena consciência dessa ambiguidade. Ela não hesita em atribuir o teste a Deus, enquanto ao mesmo tempo expressa uma ansiedade compreensível para que o resultado do teste não seja negativo. É uma oração de fraqueza humana consciente e confessada; não faz nenhuma pretensão de confiança em sua própria força e comprometimento; em vez disso, expressa um abandono incondicional à vontade e graça de Deus. O paralelo mais próximo é, portanto, a própria oração de Jesus no Getsêmani (Mc 14:36; cf. Mt 26:42 e Lc 22:42, ambos os quais são muito semelhantes à petição de Mt 6:10). A forma expandida de Mateus expressa a consciência implícita de que a ameaça real não é o teste em si, mas sucumbir sob o teste ao poder destrutivo do mal (ou do maligno; veja Demônio, Diabo, Satanás). É o medo de como alguém se sairá com sua própria força humana sem ajuda que inspira a petição. Mas a confissão de tal medo, sem pretensão ou desculpa, é em si uma confissão de fé. Se o pensamento é de todas as provações ao longo da vida do discipulado ou da prova escatológica final, a tribulação final que inaugurará uma nova era (como em Ap 3:10, e provavelmente por implicação em Mc 14:36, 38) ou ambos, não está claro. A distinção pode não ser importante, pois toda e qualquer prova pode ser decisiva no crescimento (ou destruição) da fé.
A oração é incrivelmente abrangente, apesar de sua brevidade. Ela coloca a necessidade humana dentro de uma perspectiva celestial e de acordo com as prioridades divinas. Ela ora por “nós” sem ser estreita ou exclusivamente introspectiva. E ela cobre as necessidades do presente (pão suficiente), passado (cura de memórias e relacionamentos) e futuro (preservação dentro de um ambiente ameaçador). Palavras com relevância tão atemporal, e ainda assim capazes de expressar necessidades específicas e ocasionais, tornam a oração verdadeiramente única, constantemente repetível sem degenerar em vã repetição porque expressiva de toda condição humana de qualquer tempo ou lugar.
5. O ensino de Jesus sobre a oração: as principais ênfases.
As notas principais da Oração do Senhor são enfatizadas em outros ensinamentos de Jesus sobre o assunto.
5.1. Confiança. Mateus prefacia a Oração do Senhor com a palavra de Jesus assegurando aos discípulos que Deus conhece suas necessidades antes que eles peçam (Mt 6:8), um ponto lindamente elaborado na segunda metade do capítulo (6:25-33 par. Lc 12:22-31). A mesma atitude é encorajada na igualmente bela exposição de Deus como o Pai a quem os pedidos devem ser feitos conhecidos em plena confiança (Mt 7:7-11 par. Lc 11:9-13). A experiência comum indica que um pai humano se deleita em dar coisas boas aos seus filhos; quanto mais o Pai celestial. (A versão de Lucas expressa a crença de que o Espírito Santo é a melhor “coisa boa” que alguém pode receber de Deus.)
Observe bem que o ensinamento aqui não assegura aos solicitantes que eles obterão o que pedirem. Em vez disso, a garantia é dada de que tudo o que receberem de Deus será bom. É essa confiança na bondade de Deus que Jesus inculca aqui, em vez de qualquer presunção de que o orante sabe melhor. É a oração com essa confiança, em vez de insistir em nosso próprio caminho, que Jesus assim encoraja. O ensinamento ocasionado pela maldição da figueira parece, por outro lado, encorajar uma ousadia de fé em pedir coisas específicas (Mc 11:22-24 par. Mt 21:21-22; cf. Mc 9:29). Mas a cláusula condicional “sem duvidar” pode refletir a própria experiência de Jesus em ocasiões específicas de uma convicção dada por Deus que era em si mesma o meio de Deus para atingir o fim desejado. A fé “sem duvidar” é um canal aberto do poder de Deus, como é dado a poucos humanos para experimentar e expressar.
Também deve ser notado aqui que no Evangelho de Mateus o ensinamento de 6:8 é contrastado com uma oração que é pública, pretensiosa e repetição vazia (Mt 6:5-8). Um contraste semelhante está implícito na parábola do fariseu e do cobrador de impostos (Lc 18:11, 13; veja Impostos), este último sendo ouvido por sua honestidade simples e recusa em dar desculpas ou oferecer justificativas para sua conduta (Lc 18:13). (Compare Mc 12:40 par. Lc 20:47 que falam desdenhosamente de orações longas que são um disfarce para a ganância.) A implicação é clara: não é a quantidade de oração que faz a diferença (Jesus e seus discípulos foram criticados por não orarem o suficiente, Lc 5:33), mas a atitude de confiança humilde, despretensiosa e incondicional que importa.
5.2. Perdão. Como já observado, Mateus acrescenta uma palavra adicional sobre perdão à Oração do Senhor (Mt 6:14-15 par. Mc 11:25-26). O ponto é notavelmente reforçado na parábola do servo impiedoso — perdoado muito e ainda assim não disposto a perdoar pouco (Mt 18:23-35; observe a moral no final: v. 35) — acrescentado por Mateus ao ensinamento sobre a necessidade de estar pronto para perdoar um condiscípulo não apenas sete vezes, mas setenta vezes sete (Mt 18:21-22 par. Lc 17:4). Também está implícito na parábola do fariseu e do publicano, onde o desrespeito desdenhoso do fariseu pelo publicano é uma parte importante da história (Lc 18:11; cf. a atitude do irmão mais velho na parábola do filho pródigo, Lc 15:28-30). Como de fato também está na instrução de Jesus que seus discípulos devem orar por aqueles que os perseguem (Mt 5:44 par. Lc 6:28). O ponto pode ser colocado de diferentes maneiras, cada uma enfatizando a inter-relação do perdão divino e humano. A recusa em conceder perdão demonstra que o perdão não foi recebido. Onde não há perdão humano oferecido ou recebido, o perdão de Deus está ausente. Perdoar genuinamente é abrir-se ao perdão divino, é de fato tornar-se em alguma medida um canal do perdão divino. É o reconhecimento da necessidade do perdão divino que abre os olhos para a necessidade do perdão humano; é a experiência do perdão de Deus que permite que o perdão seja oferecido e recebido no nível humano. Assim como com a interdependência do amor a Deus e do amor ao próximo, assim também com a interdependência do perdão divino e humano (cf. Lc 6:37). Assim como a igreja pode ser definida como a comunidade que reza o Pai Nosso, ela também pode ser definida como a comunidade na qual o perdão (aceitação) é genuinamente dado e recebido como expressão e possibilitado pelo perdão/aceitação de Deus.
5.3. Persistência. A implicação de que a Oração do Senhor é uma oração diária, o equivalente cristão do Shemá e das Dezoito Bênçãos, é acompanhada por uma ênfase marcante no relato de Lucas sobre o ensinamento de Jesus sobre a necessidade de persistir na oração. Assim, Lucas anexou à sua versão da Oração do Senhor a parábola do amigo à meia-noite (Lc 11:5-8), onde o ponto parece ser a falta de vergonha do peticionário batendo na porta de seu amigo à meia-noite, persistindo em seu pedido apesar do adiantado da hora. O ponto seria perdido se a falta de vergonha se referisse ao vizinho adormecido (Bailey, Brandon), mas o "ele", "seu" ao longo do versículo se refere ao peticionário, e Lucas o segue com o encorajamento à persistência em pedir, buscar, bater (tempos presentes: "continue pedindo..."; Lc 11:9-13 par. Mt 7:7-11). É também Lucas quem registra a parábola do juiz injusto e Lucas quem diz que Jesus contou a parábola com a intenção de enfatizar a necessidade de orar e nunca desistir; e a parábola termina com a conversa dos escolhidos de Deus clamando a ele dia e noite (Lc 18:1-8). O ponto em ambas as parábolas, é claro, é de contraste: se um vizinho adormecido e um juiz desonesto agirão em resposta a um pedido persistente, quanto mais Deus.
Aqui também o significado não deve ser distorcido de modo a implicar, por exemplo, que a persistência sempre terá o que quer com Deus, mesmo que a petição seja contrária à vontade de Deus. Em um caso, o peticionário tinha a obrigação sagrada de hospitalidade como seu estímulo; e no outro a implicação é que a viúva (um status desfavorecido e frequentemente oprimido) tinha o direito do seu lado contra a desonestidade do juiz. O ponto é, antes, a recusa de procurar em outro lugar a ajuda que somente Deus pode dar, e a necessidade de constância de confiança e abertura à sua provisão, na confiança de que será justa e generosa. A necessidade de uma vigilância orante diante de uma provação ameaçadora (Mc 13:33, alguns manuscritos; Mc 14:38 e par.; Lc 21:36) ressalta o mesmo ponto em termos semelhantes aos da petição final da Oração do Senhor.
5.4. Comunitário. Finalmente, devemos observar Mateus 18:19, um lembrete de que a Oração do Senhor fala sempre de “nós” e nunca de “mim”. É um lembrete também de que a vontade de Deus raramente será totalmente clara para um indivíduo sozinho e que Deus geralmente trabalha por meio de uma comunidade de pessoas motivadas, mutuamente interdependentes e mutuamente solidárias. É uma comunidade assim que tem mais probabilidade de ser capaz de orar com confiança a respeito da vontade de Deus, orar e orar também para agir, em nome de Jesus.
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J. D. G. Dunn