Ricos e Pobres nos Evangelhos
No mundo palestino do primeiro século, as principais classes eram uma classe relativamente pequena e rica e uma grande classe pobre, camponesa e artesã, em alguns contextos referida como “o povo da terra”. O judaísmo lidou com essa disparidade social aceitando-a e encorajando os ricos a darem esmolas aos mais pobres dos pobres. Jesus, no entanto, viu a riqueza como um obstáculo para entrar no reino de Deus (veja Reino de Deus) e pronunciou uma bênção sobre os pobres que buscavam a Deus. Ele ensinou a seus seguidores uma ética radical (veja Ética de Jesus) de doação baseada na confiança em Deus e na vinda do reino (ou seja, uma perspectiva escatológica) e vivida no contexto da nova comunidade de discípulos. Os textos indicam que Jesus deve ser entendido de dentro dessa perspectiva escatológica como um sábio judeu, não como um legislador ou um professor de um ideal inatingível.
O material nos Evangelhos sobre ricos e pobres é colocado em um contexto do mundo social da época de Jesus e da resposta que o judaísmo estava dando àquele mundo. Não foi sem razão que Jesus tem mais a dizer sobre esse tópico do que sobre quase qualquer outro que ele escolheu abordar.
1.1. O Mundo Social do Judaísmo do Primeiro Século. No mundo palestino do primeiro século, havia essencialmente dois grandes grupos de pessoas, os ricos e os pobres. Os ricos incluíam especialmente os ricos clãs de sumos sacerdócios (veja Sacerdote e Sacerdócio). Consistindo de quatro famílias extensas, eles devem ser distinguidos do baixo clero (por exemplo, Zacarias da narrativa do nascimento de Lucas) que eram em geral pobres e se sentiam oprimidos pelo grupo de sumos sacerdotes. Eram os principais sacerdotes que não apenas lucravam com os sacrifícios oferecidos no Templo (o baixo clero oficiava por apenas duas semanas por ano, enquanto os clãs de sumos sacerdotes estavam sempre presentes), mas também controlavam o comércio considerável associado a esse sacrifício e outras atividades religiosas (por exemplo, a atividade observada em Mc 11:15-19).
Outro grupo rico era a família herodiana e sua comitiva, cujo poder político era facilmente traduzido em riqueza. Foi estimado que Herodes e mais tarde sua família podem ter possuído mais da metade das terras em seus domínios. Presentes de terras para seguidores fiéis não eram incomuns.
O terceiro grupo de pessoas ricas eram os remanescentes da antiga aristocracia judaica (embora grande parte de suas terras tenha sido confiscada por Herodes e seus filhos) e indivíduos que tinham se tornado ricos por meio do comércio, da agricultura tributária ou algo parecido. Para ser considerado verdadeiramente rico, era preciso possuir terras, então uma pessoa compraria propriedades à medida que se tornasse rica, mas tal pessoa não cultivaria sua própria terra. Em vez disso, ele a alugava para fazendeiros arrendatários e passava muito de seu tempo em assuntos cívicos e religiosos na cidade (principalmente, Jerusalém). Esse sistema levou ao abuso de arrendatários e trabalhadores contratados, cujo mau tratamento era visto pelos ricos como perfeitamente legal, mas era visto pelos pobres como totalmente injusto (cf. Tg 5:1-6).
Um último grupo de pessoas ricas eram os comerciantes prósperos que ainda não tinham se juntado à aristocracia proprietária de terras, embora, como eles, controlassem grande parte da vida econômica do país. Tanto os grupos proprietários de terras quanto os não proprietários de terras eram profundamente ressentidos pelo povo da terra. Não foi por acaso que durante a revolta judaica de 66-70 d.C., quando o povo comum levou vantagem em Jerusalém, um de seus primeiros atos foi a queima dos registros de dívidas e o massacre de muitos aristocratas.
Religiosa e socialmente, então, os quatro grupos de pessoas ricas poderiam ser divididos em dois grupos: (1) líderes judeus observantes e (2) aquelas pessoas ricas associadas aos herodianos e romanos, cujo poder lhes rendeu uma certa aceitação, mas que eram consideradas párias morais (ou seja, “judeus que se fizeram gentios”), embora, obviamente, não se ousasse desprezá-los tão abertamente. Ambos os grupos às vezes usavam seu poder para oprimir as classes mais baixas. O grupo menos religioso fazia isso por puro abuso de poder. O grupo observante justificava sua opressão por meio de interpretação legal, que aos olhos de Jesus era vista como mais culpável, pois parecia colocar Deus do lado da injustiça.
Embora houvesse uma pequena classe média de alguns artesãos qualificados, fazendeiros de médio porte proprietários de terras e comerciantes (e socialmente, embora não economicamente, o baixo clero), o segundo maior grupo social era o dos pobres, os camponeses, o “povo da terra” ('am āh-'āres, embora o termo hebraico também fosse usado com um significado mais amplo, como será visto abaixo). Este grupo incluía vários subgrupos.
Os mais bem-sucedidos eram os pequenos proprietários de terras, que tendiam a levar uma vida precária que dependia da colheita. Um ou dois anos ruins podiam significar a perda de suas terras para o vizinho rico que lhes emprestava sementes após a primeira quebra de safra. Também poderia significar a fome de sua família. Os arrendatários eram os próximos mais bem-sucedidos, embora tivessem que pagar ao seu senhorio o que lhe era devido antes de sustentar suas próprias famílias. Os piores eram aqueles sem terra (e sem as habilidades dos artesãos), os trabalhadores contratados e os mendigos. Eles eram os verdadeiramente pobres. Sua existência precária era considerada dificilmente digna de ser vivida. Misturados entre esses vários níveis de pessoas mais pobres, havia profissões como pescadores e carpinteiros, cujo nível social dependia de sua prosperidade relativa, embora não tivessem terras. Zebedeu, por exemplo, parece ter sido relativamente próspero, pois havia contratado trabalhadores em seus barcos, não apenas familiares. A família de Jesus, por outro lado, ofereceu o sacrifício dos pobres quando ele nasceu (Lc 2:24), mas é possível que, quando se estabeleceram na Galileia, eles pudessem ter tido um padrão de vida mais elevado (embora ainda modesto), o que às vezes era possível por meio de trabalho especializado.
Diferenças culturais existiam entre o “povo da terra” em que alguns (talvez oito por cento da população) eram moradores urbanos e, portanto, mais próximos da vida e dos valores da elite urbana, enquanto o resto (ou seja, noventa por cento das pessoas) eram aldeões, um passo afastado dos centros urbanos. Um carpinteiro de aldeia, por exemplo, provavelmente teria sido visto por seu colega carpinteiro urbano como um “rústico”, pois seus valores teriam sido mais aqueles do pequeno proprietário de terras do que aqueles da elite urbana.
Havia outras classes menores na sociedade judaica. Havia alguns escravos, embora na Palestina os trabalhadores contratados fossem preferidos, já que os escravos tinham que ser cuidados em anos ruins e os judeus eram então libertados no ano sabático. Além disso, os escravos gentios podiam se converter ao judaísmo e receber todos os direitos dos escravos judeus. Os escravos tendiam a ser empregados domésticos na cidade. Havia também judeus que eram forçados (ou escolhiam) a abandonar a sociedade respeitável e se tornarem párias (“judeus que se fizeram gentios”): cobradores de impostos, pastores contratados, curtidores, prostitutas. Todos, exceto os cobradores de impostos, estavam entre os pobres, mas os cobradores de impostos, mesmo que financeiramente bem-sucedidos, nunca eram contados entre as classes mais altas.
Os pobres no judaísmo, então, incluíam, em primeiro lugar, aqueles que não possuíam terras (uma definição baseada nas categorias de pobres do AT, principalmente o levita, o estrangeiro, a viúva e o órfão). Mas como alguns não proprietários de terras eram ricos, havia no período do NT também uma definição secundária de pobre em termos financeiros (refletida em m. Pe'a. 8:7-8, que foi registrada em 250 d.C.). Seja qual for a definição, os pobres viviam no limite da existência, mesmo nos melhores tempos, pois estar em uma economia agrícola sem possuir terras produtivas suficientes para fornecer segurança é ser economicamente marginal. No entanto, o primeiro século não foi o melhor dos tempos. Mesmo que eles conseguissem sobreviver em anos normais, o primeiro século incluiu anos de fome, especialmente na década de 40 (Josephus Ant. 20.2.5 registra uma ocorrência). Essa ameaça nunca poderia estar longe de qualquer uma das pessoas mais pobres. Depois, havia impostos romanos (ou herodianos) a pagar e, além disso, a Lei prescrevia um dízimo (que podia chegar a dezessete a vinte e três por cento da renda bruta de alguém). Não é de se admirar que o “povo da terra” em geral fosse menosprezado pelos religiosos por ser negligente em sua observância da Lei.
Essa frouxidão não era universal, pois muitos dos rabinos posteriores e até mesmo os grandes professores fariseus da época de Jesus parecem ter sido pobres, pelo menos durante seu tempo de estudo e, em alguns casos, ao longo de sua vida (os professores não cobravam por seus ensinamentos). No entanto, a maioria dos fariseus era de moradores urbanos, enquanto a maioria dos camponeses da vila não tinha o zelo e a disciplina dos rabinos ou sua proximidade com a alta cultura. Sua observância legal (e conhecimento da Lei) era mínima e baseada na tradição da vila. Por um lado, a escolha para eles frequentemente parecia ser entre a piedade proclamada pelos moradores da cidade e a fome. Por outro lado, mesmo que tivessem o desejo de seguir a lei exatamente, sua existência de mão para boca deixava pouco tempo para estudo e meditação ou para ter certeza de que toda a comida era kosher e o dízimo (em seu sentido farisaico) meticulosamente pago.
Assim, virtualmente todos os camponeses pobres eram considerados entre “as massas” ou o “povo da terra” ('am hā-āres), o que era para os fariseus mais uma classificação religiosa do que socioeconômica. No AT, indica aqueles que não são aristocratas (o material anterior do AT) ou não judeus que vivem dentro da terra judaica tradicional (Esdras-Neemias). Na literatura rabínica (começando assim no período do NT), frequentemente se refere àqueles que não são observantes da Lei, em oposição aos fariseus (e rabinos posteriores). Virtualmente todos os camponeses rurais foram incluídos nesta categoria, pois, como observamos, os fariseus eram predominantemente moradores da cidade. Como resultado, este termo pejorativo poderia incluir não apenas os economicamente pobres, mas também indivíduos um pouco mais abastados (incluindo a pequena classe média) e até mesmo os ricos, a menos que fizessem o esforço de seguir o conceito farisaico de pureza (veja Limpo e Imundo). Na prática geral, porém, geralmente designava as massas semi-observantes, a população camponesa.
1.2. A resposta do judaísmo à desigualdade social. O judaísmo em geral não tinha nenhum problema com riqueza. Posses não eram vistas como más. De fato, por causa das histórias do AT de Abraão, Salomão e Jó, havia uma tendência a conectar riqueza com a bênção de Deus (a equação piedade-prosperidade), mas enquanto na maior parte essa atitude continuou no primeiro século, ela foi modificada em duas direções. Por um lado, a observação empírica foi feita de que a riqueza tendia a gerar ganância e abuso de poder. E em uma sociedade na qual se acreditava que o suprimento de riqueza era limitado, qualquer coleta de riqueza que não fosse claramente de Deus era suspeita de ser feita por meio de tal abuso (cf. Malina 1981, 75-78). De fato, à luz da experiência dos justos (veja Justiça, Retidão) sob os governantes selêucidas e mais tarde os hasmoneus e herodes, parecia até que a maior parte da riqueza era obtida por injustiça e que a retidão tendia a tornar alguém pobre. Alguns escritores intertestamentários questionaram se havia pessoas ricas que eram justas (Sir 31:3-10). Por outro lado, os mesmos autores deixaram claro que uma pessoa rica poderia ser justa ou honrada (especialmente se a riqueza tivesse sido herdada) e a maneira pela qual ele ou ela poderia demonstrar essa retidão era por meio da caridade. Assim, na tradição judaica, Abraão e Jó foram destacados como pessoas ricas que eram justas porque se destacavam em generosidade (ver Jub. ou T.Jó).
O verdadeiro problema no judaísmo do primeiro século era a pobreza, especialmente a pobreza dos justos. Alguns estudiosos antropologicamente orientados argumentam que a pobreza que era um problema era causada pela perda da posição herdada de alguém, fosse essa posição economicamente rica ou pobre. Isso resultou nas categorias de pobres do AT, conforme observado acima (cf. Malina 1981, 84). No entanto, embora isso possa ter sido verdade para o período do AT, não se encaixa completamente no NT. Vários ditados rabínicos observam a miséria econômica da vida do camponês mais pobre (por exemplo, Lev Rab. 34:6 em Lev 25:25; b. B. Bat. 116a; b. Sanh. 151b). Como foi expresso mais tarde: “Não há nada no mundo mais grave do que a pobreza — o mais terrível de todos os sofrimentos. Nossos Mestres disseram: todos os sofrimentos estão de um lado e a pobreza está do outro” (Ex R. 31:12 em Ex 22:24). Além disso, a tradição de Jesus (por exemplo, Lc 6) contrasta os pobres, não com os gananciosos ou os perversos (como no AT), mas com os ricos, mostrando que as questões econômicas se tornaram mais importantes. Tiago também exibe esse padrão. A falta econômica era um problema, mesmo que o status social herdado não fosse ignorado.
A primeira resposta do judaísmo aos pobres foi encorajar a partilha voluntária da riqueza, pois fora da assistência da família alargada de uma pessoa, a caridade ou a esmola eram a única forma de assistência social disponível. Os governos daquela época só intervinham, se tanto, quando a fome em massa era ameaçada (e nesses casos os motivos eram preservar as receitas fiscais futuras e evitar a agitação social). A esmola incluía (1) ações privadas de caridade (por exemplo, dar a um mendigo, perdoar uma dívida, providenciar o enterro adequado de uma pessoa empobrecida), que no caso dos ricos podia incluir ajuda significativa a grandes áreas (a rainha Helena de Adiabene, por exemplo, enviou grande ajuda alimentar a Jerusalém nos anos 40); (2) ações de caridade em grupo (ou seja, aquelas organizadas através de um conselho de anciãos da aldeia ou uma sinagoga); (3) caridade religiosa (por exemplo, o fundo de caridade recolhido e distribuído através do Templo). Mais tarde, o judaísmo desenvolveria um sistema altamente organizado de recolha e distribuição de caridade. No primeiro século, porém, a iniciativa individual na esmola era a força principal.
A doação de esmolas era, portanto, vista pelo judaísmo em geral como uma obra justa muito importante aos olhos de Deus. De fato, no judaísmo rabínico, apenas a meditação na Torá poderia ter superado a caridade como uma ação justa. Atos de caridade eram vistos como maiores do que todos os mandamentos (b. B. Bat. 9a, b) e defendiam o doador diante de Deus sempre que Satanás tentava acusá-lo (Ex Rab. 31:1). Em outras palavras, a doação de esmolas era tão significativa que o termo “justiça” se tornou sinônimo de doação de esmolas. Por causa disso, “Os pobres fazem mais pelos ricos do que os ricos pelos pobres”, pois os pobres fornecem aos justos um meio de ganhar mérito com Deus (b. Sabb. 151b). No lado negativo, o mal vem sobre Israel por causa da negligência da obediência às leis do AT de dar aos pobres (m. 'Abot 5:9). Não se sabe exatamente o quanto dessa atitude pode ser atribuída à época de Jesus, mas a caridade certamente era altamente classificada: “O mundo se baseia em três coisas: a Lei, a adoração [isto é, o serviço a Deus, incluindo a obediência] e as obras de bondade amorosa [isto é, esmolas e outros atos de caridade]” (m. 'Abot. 1:2); de fato, a caridade é equivalente ao sacrifício e expia os pecados (Sir 35:1-2; 3:3-4).
Ao mesmo tempo, pelo menos nos círculos rabínicos, dar esmolas não era visto como um meio de mudar o status social de uma pessoa, mas como um meio de resgatá-la do infortúnio em que havia caído e restaurá-la à sua antiga posição na vida. O status social diferente em si não era visto como um problema. Assim, um camponês que precisasse de esmolas não seria apoiado no mesmo nível que um aristocrata empobrecido. Por exemplo, há a história (possivelmente apócrifa) sobre Hillel, um contemporâneo de Jesus, que ao descobrir que um membro empobrecido de uma família nobre estava viajando, providenciou que ele recebesse um cavalo. Mas não havia nenhum servo para correr na frente do homem, então o próprio rabino assumiu o papel para que o homem pudesse viajar no estilo apropriado à sua posição (n. Ketub. 67b). Isso certamente é caridade, mas é uma caridade que leva em conta a posição social. Assim, embora a esmola não visasse elevar as pessoas acima de sua posição social normal, ela poderia restaurar uma pessoa nobre à sua posição e fortuna (por exemplo, um dote adequadamente generoso poderia ser fornecido para que uma mulher pudesse se casar em seu nível de status habitual).
No entanto, ao mesmo tempo, havia, como observado acima, um status social abaixo do qual a vida era miserável. Assim, descobrimos que as pessoas que caem abaixo de um certo nível (definido em m. Pe'a 8, algumas discussões do qual são do primeiro século) são sempre sujeitos de caridade, seja seu status herdado ou não. Em outras palavras, uma vez que as pessoas foram separadas da terra herdada, as distinções sociais tradicionais começaram a se desfazer e as econômicas começaram a tomar seu lugar.
A caridade era coberta por uma série de áreas da Lei Judaica, não apenas os incentivos à esmola. Judeus observantes não apenas davam aos pobres o dízimo no terceiro ano e esmolas ao longo do ano, mas também permitiam que os pobres recolhessem em seus campos e deixavam seus campos em pousio um ano em sete, com os pobres sendo autorizados a coletar o que crescia por si mesmos. O tema repetido do AT de cuidar dos pobres não foi perdido no judaísmo posterior, mesmo que fosse regulamentado.
Ao mesmo tempo, houve um reconhecimento de que mesmo com muita caridade os ricos e poderosos tenderiam a oprimir os justos. Em outras palavras, neste mundo a justiça tendia a tornar alguém pobre. Isso levou a duas respostas finais. Primeiro, a comunidade dos justos era com toda a probabilidade a comunidade dos pobres (essa identificação é feita explicitamente nos Manuscritos do Mar Morto e nos Salmos farisaicos de Salomão). É essa comunidade que deve exercer generosidade. Segundo, a riqueza virá para os justos, mas não nesta era. Deus corrigirá todos os erros na era vindoura, quando os justos pobres desta era colherão a recompensa de seus atos de caridade. Essa equação escatológica de piedade-prosperidade também é importante ao considerar o ensinamento de Jesus.
2. Ricos e pobres no ensino de Jesus.
Jesus se encaixa na situação social da Palestina do primeiro século como a conhecemos. Ele próprio pertencia ao povo da terra como filho de um carpinteiro que não possuía nem terra herdada nem terra que ele próprio havia adquirido (Mt 8:20; Lc 9:58). Ele não era um professor oficialmente reconhecido, mas um líder carismático com um grupo desorganizado de seguidores (o que explica a resposta negativa a ele em Nazaré, onde suas origens de classe eram bem conhecidas, Mc 6:3). Ele aceitava os excluídos da sociedade e era frequentemente encontrado se associando aos pobres. Isso fornece o contexto imediato para seu ensinamento.
Esse ensinamento é relatado nos Evangelhos Sinóticos (o Quarto Evangelho tem relativamente pouco a dizer sobre esse tópico). Enquanto Marcos tem algumas narrativas e ditos significativos sobre o assunto, a vasta maioria do ensinamento é encontrada no material Q, blocos dos quais ocorrem em Mateus 6 e em Lucas 6, 12 e 16. Dos dois Evangelhos, Lucas tem mais material do que Mateus e uma forma mais forte do material que ambos incluem. Por exemplo, Lucas inclui ais junto com suas Bem-aventuranças (Lc 6:20-26; veja Bênção e Ai), que aguçam o ensinamento ao declarar explicitamente o anverso. Portanto, pode-se dizer com justiça que Lucas tem um interesse especial no tópico (que é a razão pela qual a maioria dos estudos sobre o ensino econômico de Jesus se concentra em Lucas), embora a mesma atitude geral seja compartilhada por Mateus e talvez também por Marcos. Os três evangelistas dão uma imagem consistente da atitude de Jesus em relação à riqueza e à pobreza. Além disso, o ponto de vista que eles compartilham é consistente com a antiga visão mediterrânea de que os bens são limitados e que a coleta de riqueza por alguns implica a perda da subsistência básica para outros. No entanto, Jesus não aceita riqueza herdada no mesmo grau que seus contemporâneos.
2.1. O Perigo da Riqueza. Embora Jesus nunca tenha olhado para as posses em si como algo mau (ele não era um dualista), para ele a riqueza não era algo seguro, mas uma substância perigosa. Em muitos de seus ditos, ela é personificada como Mammon (que no aramaico da época de Jesus significava simplesmente “posses” e podia ser vista como má ou neutra, dependendo de seus modificadores) e funciona exatamente como os ídolos aos olhos dos antigos profetas hebreus, pois ela sedutoramente afasta as pessoas da fidelidade total a Deus. Por exemplo, na parábola do semeador (Mc 4:18-19), é “o engano da riqueza e os desejos por outras coisas” que entram e sufocam a palavra, tornando-a infrutífera, como se tivesse sido arrebatada por Satanás (veja Diabo, Demônios, Satanás) ou queimada pela perseguição. Aqui, a riqueza é personificada e age com efeitos semelhantes aos do mal pessoal (ou seja, Satanás), embora de uma forma mais lenta e menos dramática. Ela afasta a pessoa de Deus.
A questão não é simplesmente uma questão de dar tanto às posses quanto a Deus seu devido lugar. Tanto Deus quanto as posses (ou seja, Mammon) reivindicam o serviço de uma pessoa. A reivindicação de Mammon é evidente: a riqueza deve ser preservada; o pão de cada dia deve ser ganho. No entanto, Jesus rejeita categoricamente que haja um serviço adequado de Mammon: É impossível servir ao dinheiro e a Deus (Mt 6:24).
Essa impossibilidade é sublinhada por seu próximo ponto, pois, longe de ser uma marca do favor divino, a riqueza torna impossível entrar no reino (veja Reino de Deus). Isso constitui uma negação total (pelo menos nos termos deste mundo) da equação piedade-prosperidade. Essa ideia é apresentada de várias maneiras. A história de Marcos sobre o jovem rico termina em todos os três Sinóticos com o comentário “É mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus” (Mc 10:25). Isso significa claramente que a salvação dos ricos é uma impossibilidade. Essas pessoas nunca podem ser salvas? “Todas as coisas são possíveis para Deus”, responde Jesus à pergunta chocada de seus discípulos. Lucas segue sua versão dessa história com a narrativa de Zaqueu (Lc 19:1-10), que mostra o impossível acontecendo. Mas isso não deixa Zaqueu rico (ou seja, sua posse de riquezas não é neutra), pois no processo Zaqueu desiste de sua riqueza. É somente quando ele anuncia essa intenção que Jesus responde: “A salvação chegou hoje a esta casa.”
Jesus também enfatiza a impossibilidade de servir a Deus e ao dinheiro em sua parábola do homem rico e Lázaro (Lc 16:19-31). Abraão diz ao homem rico no Hades: “Em sua vida você recebeu suas coisas boas... mas agora... você está em agonia.” Isso se encaixa com o infortúnio de Lucas 6:24, “Ai de vocês, os ricos, porque vocês já receberam seu consolo” Na parábola, o infortúnio recebe uma apresentação pictórica literal, mostrando que se apegar ao conforto de alguém hoje é arriscar a condenação amanhã.
Finalmente, a parábola do rico insensato (Lc 12:16-21) enfatiza mais uma vez que não se pode servir a Deus e a Mamom. O homem rico da história, que simplesmente tem a boa sorte de uma colheita abundante, prudentemente pega o excesso do presente e o armazena para o futuro, regozijando-se que seu futuro será livre de preocupações financeiras. Essa prudência mundana o qualifica aos olhos de Jesus como um insensato. A mera posse dessa sorte inesperada o condena. Ele armazenou para si mesmo em vez de dar aos pobres (e, assim, se tornando “rico para com Deus”).
2.2. O Único Uso Saudável da Riqueza É no Cuidado dos Pobres. Em ambas as parábolas citadas acima, há alternativas implícitas ao comportamento dos ricos. O primeiro homem poderia ter cuidado de Lázaro, tendo tanto os meios (a parábola observa que ele tinha abundância) quanto a oportunidade (Lázaro estava deitado em seu portão e era conhecido do homem rico, cf. Lc 16:23-24). Quanto ao rico tolo, Lucas define o que significa ser “rico para com Deus” quando uma dúzia de versículos depois ele conclui a seção sobre o tópico da riqueza com: “Venda seus bens e dê aos pobres” (Lc 12:33). Essa interpretação do que se deve fazer com o excedente é um tema consistente no ensino de Jesus (e do resto do NT). Se alguém tem mais do que o suficiente, a melhor coisa a fazer com isso é dá-lo àqueles que têm menos do que o suficiente e, assim, investir no céu.
Outro exemplo desse ensinamento é encontrado em Lucas 16:9, no qual Jesus afirma: “Façam amigos com as riquezas injustas [“riquezas mundanas” NVI], para que, quando elas acabarem, eles os recebam nas moradas eternas”. No contexto, isso provavelmente significa que alguém deve cuidar dos pobres com suas riquezas (“façam amigos”) para que, quando alguém morrer (“quando elas acabarem”, deixado para trás na morte), esses pobres recebam seu benfeitor no céu (“moradas eternas”).
Este ensinamento, é claro, está em linha com o judaísmo do período. Pessoas mais ricas demonstravam sua retidão cuidando dos pobres, assim como Jó e Abraão (ou, para os cristãos, talvez José de Arimatéia ou Barnabé) fizeram antes deles. Dentro de sua cultura mediterrânea, isso demonstrava a virtude de sua classe e mostrava que sua riqueza não era obtida por injustiça. Jesus diferia do judaísmo de sua época não no alto valor que ele dava à caridade, mas na extensão da caridade que ele exigia e na base na qual ele fundamentava sua demanda.
2.3. Deus tem um interesse especial nos pobres. Jesus não era um asceta. Não há glorificação da pobreza por si só, nem um gozo masoquista da carência. De fato, Jesus consistentemente retratou a consumação do reino como um tempo de fartura, e ele era conhecido como uma pessoa que gostava de uma festa (por exemplo, Mt 11:19, sem mencionar o tema de banquete bem conhecido de Lucas; veja Companheirismo à Mesa), então ele certamente não era contra boa comida e bebida, mesmo que ele pudesse ser um convidado que poderia deixar um anfitrião desconfortável.
Ao mesmo tempo, Jesus declarou claramente que Deus tem um interesse especial nos pobres, um ensinamento que se baseia no cuidado de Deus com os pobres no AT. Por exemplo, tanto em Lucas quanto em Mateus, ele é encontrado descrevendo sua missão em termos de Isaías 61:1-2 com referência específica aos pobres tendo boas novas anunciadas a eles (Mt 11:5; Lc 4:18-21). Esses pobres são certamente o “povo da terra” ('am hā 'āres) a quem ele envia seus discípulos em Mateus 10:6-7. E é sobre esses pobres que ele pronuncia: “Bem-aventurados vocês, os pobres, porque seu é o reino de Deus” (Lc 6:20). Embora Mateus 5:3 tenha uma versão diferente do ditado, “Bem-aventurados os pobres de espírito”, o sentido é semelhante quando se percebe que em Lucas Jesus está se dirigindo aos pobres que o seguem e em Mateus ele está falando dos pobres que demonstram o espírito (do AT) dos pobres, isto é, aqueles que estão buscando e dependendo de Deus (cf. 1QM 14:7, onde ocorre o equivalente hebraico desta frase).
Alguns estudiosos, no entanto, questionam se esses são os materialmente pobres ou os metaforicamente pobres. A frase “Eu sou pobre e oprimido” não é usada nos Salmos por indivíduos que são materialmente abastados? O termo “pobre” não se tornou, na época de Jesus, simplesmente um sinônimo para Israel como um povo oprimido e desamparado? Certamente, como observado acima, há uma qualificação espiritual dos pobres sendo abordados. Também está claro que em obras intertestamentárias como os Salmos de Salomão e os Manuscritos do Mar Morto, o termo “pobre” passou a designar as comunidades farisaica e do Mar Morto, respectivamente, como o remanescente piedoso de Israel. Finalmente, está claro que alguns entre o grupo de discípulos de Jesus não eram pobres a ponto de serem destituídos, mesmo que não fossem necessariamente abastados (por exemplo, Pedro e André possuíam uma casa; Tiago e João vinham de uma família razoavelmente próspera; Mateus/Levi, embora não necessariamente um rico cobrador de impostos, é relatado como tendo oferecido um banquete para Jesus).
No entanto, levando tudo isso em conta, o termo “pobre” sempre carrega consigo um sentido de experiência de opressão e desamparo ou, como Malina colocou, a incapacidade de manter o status herdado. Uma pessoa que estava confortável e segura não seria chamada de “pobre”. Os discípulos deixaram sua relativa segurança para se identificarem com a insegurança de Jesus. As seitas que se referiam a Israel como “os pobres” estavam de fato sofrendo opressão pelas classes dominantes. Mesmo nos Salmos, o termo é usado apenas se o salmista se sente desamparado; ele pode de fato ter dinheiro, mas não lhe é útil em sua necessidade. Em seu desamparo, ele clama a Deus para olhá-lo com a preocupação especial que Deus na Lei e nos Profetas proclama que ele tem pelos pobres. Assim, o chamado uso metafórico de “pobre” não é inteiramente metafórico; ele sempre contém um elemento de sofrimento e insegurança reais, mesmo que o sofrimento não seja necessariamente econômico, mas sim uma ameaça física.
No caso das duas Bem-aventuranças, grupos que vivenciam empobrecimento real são abençoados. Embora alguém possa ser materialmente pobre sem receber essa bênção por não seguir a Cristo/ter o espírito certo, não há intenção nessas ou em quaisquer passagens semelhantes de que alguém possa se apegar à riqueza ou outra segurança e ainda assim reivindicar tais bênçãos porque seu espírito é “pobre”. É significativo que as bênçãos nunca sejam pronunciadas sobre os ricos, nem nesta passagem nem em outro lugar. E em Lucas essa distinção é sublinhada por uma maldição sobre os ricos três versículos depois (porque “vocês já receberam seu conforto”; ou seja, porque eles mantiveram sua riqueza, não por causa de qualquer outra injustiça). Novamente, são “os pobres, os aleijados, os cegos e os coxos” que Deus está convidando para seu banquete messiânico, enquanto as pessoas mais ricas (que podem comprar campos e bois) são excluídas (Lc 14:21).
Se as pessoas têm sua própria segurança, elas não precisam das “boas novas” que Jesus prega aos pobres. Jesus não apenas cita Isaías 61:1-2, com seu tema de boas novas aos pobres, libertação para os prisioneiros, visão para os cegos e libertação para os oprimidos, ele o promulga em seu ministério. Ele dá visão aos cegos e liberta aqueles que estão presos e oprimidos (o que em Lucas se refere à sua expulsão de demônios [mp Diabo, Demônio, Satanás], embora a liberdade de sua nova comunidade de discípulos fosse certamente experimentada como outra forma de libertação). E embora haja pessoas ricas que recebem o reino, os únicos mencionados nos Evangelhos são aqueles como Zaqueu, que estão envolvidos em atos de generosidade (e, portanto, se identificam com o sofrimento). Aqueles que se recusam a se humilhar são rejeitados.
Jesus está então proclamando um tempo de Jubileu (Lv 25:8-56) quando proclama “o ano da aceitação do Senhor”? Isso significa um tempo de redistribuição econômica de riqueza? Embora essa possibilidade seja atraente e embora Lucas certamente veja os ideais dos anos de sábado e jubileu realizados na igreja primitiva (Atos 4:34; cf. Dt 15:4), isso é improvável. Tal interpretação depende de uma base linguística muito estreita e concentra as preocupações de Jesus muito exclusivamente em questões econômicas e de classe. Há uma realização do ideal do Jubileu, mas em termos muito mais amplos do que aqueles previstos na literatura do AT e sem suas regulamentações específicas.
A linguagem de Jesus não é uma linguagem de classe, que incluiria todos os israelitas materialmente pobres dentro dela e excluiria todos os israelitas materialmente ricos. Se esse fosse o caso, ele certamente teria que definir o quão pobre alguém tinha que ser para se qualificar. Mas, ao mesmo tempo, não é uma linguagem espiritual que fala apenas de uma condição interna sem referência a circunstâncias externas. Em vez disso, ela se refere àqueles que realmente vivenciam opressão e desamparo de uma forma ou de outra, ou aqueles que se identificam com esse grupo abrindo mão de sua própria segurança e generosamente compartilhando o que têm.
2.4. Cuidar dos Pobres Rende Recompensa Eterna. Se Deus tem uma preocupação especial pelos pobres (o que é claro até mesmo no AT, onde Deus se proclama o protetor especial dos pobres israelitas clássicos — a viúva, o órfão e o estrangeiro), seria de se esperar que seus seguidores também demonstrassem essa preocupação. Jesus argumenta em favor de tal conclusão observando que é o tesouro no céu que é duradouro (Mt 6:20; Lc 12:32-34; Lucas deixa claro que as pessoas colocam tesouros no céu “vendendo sua posse e dando aos pobres”, enquanto Mateus se contenta em simplesmente usar a frase que era bem conhecida por seu público judeu). A razão dada para tal ação radical é que o coração naturalmente segue o tesouro, então tesouro no céu significa um coração fixo no céu, enquanto tesouro na terra significa igualmente um coração fixo na terra. A própria prática de Jesus deve ter seguido seu conselho, pois João 13:29 indica que a esmola ordenada por Jesus era o que os discípulos suspeitavam que Judas estava fazendo quando os deixou. Aparentemente era uma ação costumeira, pois é apresentada como uma suposição natural por parte dos discípulos.
Caridade, no entanto, não é simplesmente uma questão de garantir que o coração esteja no lugar certo ou de se livrar de uma substância perigosa. Ela rende uma recompensa. Assim como o homem rico é condenado por não praticar caridade para com Lázaro e o rico tolo por não colocar tesouros no céu, assim no contexto de um banquete a promessa é feita àqueles que convidam os pobres para suas festas: “Vocês serão recompensados na ressurreição dos justos” (Lc 14:14). É provável que Jesus esteja aqui aplicando Provérbios 19:17: “Quem é gentil com os pobres empresta ao Senhor, e ele o recompensará pelo que fez.”
2.5. A confiança radical em Deus é a base para a capacidade de abrir mão da riqueza. O chamado de Jesus é radical com seu ponto-contraponto de “não invista na terra — invista no céu”, mas é baseado em uma promessa igualmente radical: “Buscai primeiro o seu reino e a sua justiça, e todas essas coisas [materiais] serão vossas também” (Mt 6:33). Da mesma forma, a promessa “Não temais, ó pequeno rebanho, porque é do agrado de vosso Pai dar-vos o reino” precede “Vendei os vossos bens” em Lucas 12:32-33. Aqueles que estão convencidos de que seu Pai celestial realmente cuidará deles também são aqueles que são capazes de dar livremente. Por outro lado, a falta de confiança no Pai (incluindo duvidar da bondade de sua vontade) leva à necessidade de prover a própria segurança, de servir a Mamom.
Jesus sugere que mesmo no nível da teologia natural as pessoas devem perceber que podem confiar em Deus, pois se Deus cuida dos pássaros sem que eles providenciem sua própria segurança e se ele veste os lírios com beleza, certamente ele está mais preocupado com seus filhos humanos (Lc 12:22-31). Além disso, a ansiedade humana e as tentativas de prover segurança são inúteis de qualquer maneira (Mt 6:27). Em vez disso, o que conta é a garantia de que “vosso Pai celestial sabe que necessitais deles” (Mt 6:32; Lc 12:30). A renúncia flui da segurança, não da demanda. Mas a segurança está enraizada no conhecimento do Pai, não no que está fisicamente presente.
É nesse nível que o Quarto Evangelho apoia o ensinamento sobre ricos e pobres encontrado nos Sinóticos. Enquanto a linguagem de riqueza e pobreza está quase totalmente ausente (ocorrendo apenas em duas passagens em Jo 12-13), a linguagem de confiança radical em Deus não está. Por exemplo, o Jesus de João argumenta que após a ressurreição “meu Pai vos dará tudo o que pedirdes em meu nome”. Esse pedir e receber é para que “a vossa alegria seja completa” (Jo 16:23-24). Essa alegre dependência do Pai, sublinhada várias vezes nos capítulos circundantes, juntamente com a insistência de que o Pai os ama, é o fundamento no qual a generosidade despreocupada dos Sinóticos se baseia.
2.6. O contexto primário da renúncia na nova comunidade. Toda a vida e os ensinamentos de Jesus ocorreram dentro do contexto do mundo social do judaísmo do primeiro século, no qual uma pessoa estava inserida em uma matriz social, uma comunidade. Dentro do individualismo ocidental moderno, muito do que ele ensinou sobre riqueza e pobreza parece ser um absurdo. Mas, dado que seus seguidores presumiram que Jesus estava correto em seu ensinamento de que o reino de Deus havia chegado, fazia todo o sentido. Assim como os fariseus, a comunidade do Mar Morto e até mesmo os zelotes convidavam as pessoas a se juntarem a uma comunidade de apoio que apontava para a nova ordem que estava chegando, Jesus convidou aqueles que aceitaram sua mensagem para um novo mundo social. Eles deveriam se tornar seus seguidores, parte da comunidade renovada. Os discípulos deixaram o que tinham, mas o fizeram para seguir Jesus, para fazer parte de seu bando. O jovem rico não é chamado simplesmente para vender o que tem e dar aos pobres, mas para fazer isso e então “me seguir”. Em outras palavras, o chamado de Jesus à generosidade radical é, em certo nível, uma decisão individual, mas seu contexto é o de um chamado à comunidade, alinhado à função das comunidades voluntárias dentro de sua sociedade.
Grande parte do ensinamento de Jesus só pode ser entendido dentro deste contexto. Por exemplo, a parábola das ovelhas e cabras (Mt 25:31-46) está inteiramente relacionada à comunidade. As pessoas são certamente julgadas de acordo com seus atos de caridade (todos os atos mencionados teriam sido vistos no judaísmo como variedades de esmola), mas o foco está em seus atos de caridade para com “um dos menores destes meus irmãos” e não para com os pobres em geral. Embora esteja claro que as ações de caridade de Jesus e seus seguidores (especialmente suas curas e outros milagres) se estenderam além de seu próprio grupo, a maioria das ações concretas nomeadas tem a ver com ações para com seus seguidores. Isso é verdade até mesmo para a oferta do proverbial “copo de água fria”.
Da mesma forma, as promessas de Jesus são primariamente dirigidas aos seus seguidores. O “vós, pobres” de Lucas 6 é colocado no contexto de seu “olhar para seus discípulos”. As Bem-aventuranças do Sermão da Montanha são ditas quando “seus discípulos vêm a ele”. Não há bênção dita aos pobres que não são discípulos, embora haja algum tipo de bênção para qualquer um, rico ou pobre, que, embora não seja seu discípulo, venha em auxílio de um discípulo (Mc 9:41; Mt 10:40-42).
Finalmente, as bênçãos pronunciadas por Jesus são recebidas principalmente dentro do contexto da comunidade escatológica (ou seja, o grupo de discípulos). Quando Pedro observa que, diferentemente do homem rico, “nós deixamos tudo para te seguir”, Jesus responde que ele e os outros discípulos receberão “cem vezes mais nesta era presente” e “na era vindoura, a vida eterna” (Mc 10:28-30). A recepção de “cem vezes mais” (com perseguições adicionadas) não se refere à recompensa pessoal de um indivíduo, mas à sua partilha da riqueza da comunidade. Em termos antropológicos, eles recebem uma nova rede de relacionamentos diádicos. É quando os discípulos formam uma nova família estendida que cada um recebe uma família maior do que a que deixaram para trás. É quando a comunidade discipulada compartilha entre si que cada membro tem acesso a muito mais do que desistiu. Concebivelmente, isso também poderia ser dito sobre a recompensa celestial. Certamente, pelo menos no nível da recompensa temporal, sem essa ênfase comunitária, o ensinamento de Jesus facilmente degenera em uma ética de realização pessoal.
3. Escatologia e a Ética de Jesus.
É bem sabido que o ensinamento de Jesus foi estabelecido dentro de um contexto de expectativa do reino. Jesus veio anunciando que o tempo de cumprimento havia chegado e que o reino de Deus estava próximo. Cada uma das promessas sobre a provisão do Pai, bem como as bênçãos das Bem-aventuranças, contém o comando para buscar o reino ou a promessa do reino. Deus havia irrompido na história de forma decisiva; agora era o momento para uma mudança radical.
Dado esse contexto, é possível ler a ética de Jesus de quatro maneiras diferentes. Primeiro, seguindo A. Schweitzer e outros, podemos vê-la como uma ética provisória estabelecida em face do reino que logo aparecerá. Essa perspectiva vê o ensino de Jesus sobre ricos e pobres como totalmente condicionado por sua expectativa do fim dos tempos, uma expectativa que não foi cumprida. Assim, a ética era irrelevante para as gerações posteriores na igreja. No entanto, não parece que essa foi a posição tomada pelos primeiros intérpretes de Jesus, pois os Evangelhos foram certamente escritos uma geração depois do movimento cristão e obras como a Epístola de Tiago demonstram uma aplicação relativamente literal do ensino de Jesus.
Segundo, podemos vê-la como uma ética ideal projetada para forçar os contemporâneos de Jesus a confrontar sua própria incapacidade e sua necessidade de graça (assim, em parte, R. Guelich) ou para entrar em vigor quando o reino fosse consumado. O teste dessa posição é observar se os discípulos de Jesus praticavam ou não seus ensinamentos literalmente ou se o próprio Jesus os aceitava como um ideal inatingível para eles. Além disso, pode-se perguntar se a igreja primitiva entendia Jesus dessa forma (reconhecendo que os Evangelhos eram seus livros e que eles eram responsáveis por moldar a tradição).
Terceiro, é ver Jesus dando uma diretriz literal a um grupo particular de seguidores. Para os anabatistas comunitários, essa era uma regra literal obrigatória para todos os cristãos que desejam trilhar o caminho do discipulado completo. Para as ordens monásticas, essa “perfeição do evangelho” era incumbência apenas dos religiosos que desejavam abandonar o mundo e viver a plenitude da vida cristã. Em ambos os casos, há a implicação de que aqueles que não se despojam da riqueza e dão aos pobres são, na melhor das hipóteses, seguidores de Jesus de segunda classe.
Quarto, podemos entender seu ensinamento como uma ética a ser vivida à luz da escatologia. As premissas para essa leitura são: (1) o reino é de fato a onda do futuro no sentido de que, embora não seja visto (exceto nos vários sinais de sua vinda), é real e as características observáveis presentes desta era passarão; (2) o Pai de fato ama e cuida dos seus; e (3) o Espírito Santo (prometido nos Evangelhos) liberta o seguidor de Jesus para responder à sua demanda. À luz desses fatores, a aplicação do ensinamento de Jesus sobre ricos e pobres à vida na comunidade cristã faz sentido.
Relacionado à consideração de qualquer uma dessas posições está o fato de que é improvável que Jesus esteja dando uma nova Lei. Na verdade, apenas a terceira dessas posições sugeriria algo assim. Nos Evangelhos, descobre-se que Pedro ainda possuía uma casa (Mc 1:29) e que mulheres de posses continuaram apoiando Jesus, aparentemente não se livrando da riqueza em um ato (Lc 8:3). Elas evidentemente entenderam que Jesus estava falando na hipérbole preto-branco de um sábio judeu (como em Provérbios) ou contador de histórias, em vez do literalismo absoluto de um legislador.
Na verdade, esses e outros exemplos mostram duas coisas. Primeiro, enquanto os discípulos “deixaram tudo” e seguiram Jesus, eles não necessariamente renunciaram totalmente às suas posses, embora sua decisão tenha envolvido considerável perda econômica e risco, bem como confiança em Jesus. Segundo, sua doação alegre e generosa foi precisamente isso. Não era uma regra imposta a eles. Por exemplo, a narrativa da unção em Betânia (Mc 14:1-9; é encontrada em todos os Evangelhos, exceto Lucas, que, na melhor das hipóteses, a apresenta de uma forma bem diferente) mostra um tipo bem diferente de generosidade. A unção de Jesus “para o sepultamento” foi certamente um ato radical de doação (mesmo um ato de caridade, se a ideia do sepultamento fosse de alguma forma consciente na mente da mulher, o que é improvável), mas foi promulgada em relação a Jesus, não em relação aos pobres (o que ofendeu os discípulos, e no Evangelho de João ofendeu especialmente Judas). Certamente não há nenhuma sugestão de que teria sido bom para a mulher ter guardado o ungüento para sua própria segurança. A questão para os evangelistas é a direção adequada do ato extravagante. Jesus sugere que ele teve precedência sobre os pobres; o momento escatológico teve prioridade sobre todas as outras demandas. Esta dificilmente é a palavra de um legislador em qualquer sentido convencional.
O teste dessas posições, então, é triplo. Primeiro, devemos olhar dentro dos Evangelhos e perguntar como os contemporâneos de Jesus poderiam ter interpretado sua mensagem, uma tarefa que foi tentada em parte acima. Segundo, devemos olhar para os Evangelhos (e talvez junto com eles Atos como sendo de uma perspectiva com Lucas) e, percebendo que eles eram documentos de fundação para comunidades cristãs, perguntar se há algo neles ou na literatura epistolar do NT que possa nos direcionar a entender esse ensinamento como algo diferente de um comando do Fundador a ser praticado. Terceiro, devemos olhar para as primeiras interpretações da tradição cristã (por exemplo, Paulo em 2 Cor 8-9; 1 Tim 6; Tiago) e ver se elas concordam com a perspectiva de Jesus ou de alguma forma atenuam as arestas afiadas de seu ensinamento.
Nenhuma dessas considerações removerá o aspecto da escatologia do ensinamento de Jesus sobre ricos e pobres. Mas elas mostrarão como a escatologia (e, em Paulo e outros, o dom do Espírito como o pagamento inicial do futuro escatológico) estava relacionada à ética na tradição cristã primitiva. Então, seremos mais capazes de interpretar essa tradição para hoje.
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P. H. Davids
- Ricos e pobres no judaísmo do primeiro século
- Ricos e pobres no ensino de Jesus
- Escatologia e a Ética de Jesus
O material nos Evangelhos sobre ricos e pobres é colocado em um contexto do mundo social da época de Jesus e da resposta que o judaísmo estava dando àquele mundo. Não foi sem razão que Jesus tem mais a dizer sobre esse tópico do que sobre quase qualquer outro que ele escolheu abordar.
1.1. O Mundo Social do Judaísmo do Primeiro Século. No mundo palestino do primeiro século, havia essencialmente dois grandes grupos de pessoas, os ricos e os pobres. Os ricos incluíam especialmente os ricos clãs de sumos sacerdócios (veja Sacerdote e Sacerdócio). Consistindo de quatro famílias extensas, eles devem ser distinguidos do baixo clero (por exemplo, Zacarias da narrativa do nascimento de Lucas) que eram em geral pobres e se sentiam oprimidos pelo grupo de sumos sacerdotes. Eram os principais sacerdotes que não apenas lucravam com os sacrifícios oferecidos no Templo (o baixo clero oficiava por apenas duas semanas por ano, enquanto os clãs de sumos sacerdotes estavam sempre presentes), mas também controlavam o comércio considerável associado a esse sacrifício e outras atividades religiosas (por exemplo, a atividade observada em Mc 11:15-19).
Outro grupo rico era a família herodiana e sua comitiva, cujo poder político era facilmente traduzido em riqueza. Foi estimado que Herodes e mais tarde sua família podem ter possuído mais da metade das terras em seus domínios. Presentes de terras para seguidores fiéis não eram incomuns.
O terceiro grupo de pessoas ricas eram os remanescentes da antiga aristocracia judaica (embora grande parte de suas terras tenha sido confiscada por Herodes e seus filhos) e indivíduos que tinham se tornado ricos por meio do comércio, da agricultura tributária ou algo parecido. Para ser considerado verdadeiramente rico, era preciso possuir terras, então uma pessoa compraria propriedades à medida que se tornasse rica, mas tal pessoa não cultivaria sua própria terra. Em vez disso, ele a alugava para fazendeiros arrendatários e passava muito de seu tempo em assuntos cívicos e religiosos na cidade (principalmente, Jerusalém). Esse sistema levou ao abuso de arrendatários e trabalhadores contratados, cujo mau tratamento era visto pelos ricos como perfeitamente legal, mas era visto pelos pobres como totalmente injusto (cf. Tg 5:1-6).
Um último grupo de pessoas ricas eram os comerciantes prósperos que ainda não tinham se juntado à aristocracia proprietária de terras, embora, como eles, controlassem grande parte da vida econômica do país. Tanto os grupos proprietários de terras quanto os não proprietários de terras eram profundamente ressentidos pelo povo da terra. Não foi por acaso que durante a revolta judaica de 66-70 d.C., quando o povo comum levou vantagem em Jerusalém, um de seus primeiros atos foi a queima dos registros de dívidas e o massacre de muitos aristocratas.
Religiosa e socialmente, então, os quatro grupos de pessoas ricas poderiam ser divididos em dois grupos: (1) líderes judeus observantes e (2) aquelas pessoas ricas associadas aos herodianos e romanos, cujo poder lhes rendeu uma certa aceitação, mas que eram consideradas párias morais (ou seja, “judeus que se fizeram gentios”), embora, obviamente, não se ousasse desprezá-los tão abertamente. Ambos os grupos às vezes usavam seu poder para oprimir as classes mais baixas. O grupo menos religioso fazia isso por puro abuso de poder. O grupo observante justificava sua opressão por meio de interpretação legal, que aos olhos de Jesus era vista como mais culpável, pois parecia colocar Deus do lado da injustiça.
Embora houvesse uma pequena classe média de alguns artesãos qualificados, fazendeiros de médio porte proprietários de terras e comerciantes (e socialmente, embora não economicamente, o baixo clero), o segundo maior grupo social era o dos pobres, os camponeses, o “povo da terra” ('am āh-'āres, embora o termo hebraico também fosse usado com um significado mais amplo, como será visto abaixo). Este grupo incluía vários subgrupos.
Os mais bem-sucedidos eram os pequenos proprietários de terras, que tendiam a levar uma vida precária que dependia da colheita. Um ou dois anos ruins podiam significar a perda de suas terras para o vizinho rico que lhes emprestava sementes após a primeira quebra de safra. Também poderia significar a fome de sua família. Os arrendatários eram os próximos mais bem-sucedidos, embora tivessem que pagar ao seu senhorio o que lhe era devido antes de sustentar suas próprias famílias. Os piores eram aqueles sem terra (e sem as habilidades dos artesãos), os trabalhadores contratados e os mendigos. Eles eram os verdadeiramente pobres. Sua existência precária era considerada dificilmente digna de ser vivida. Misturados entre esses vários níveis de pessoas mais pobres, havia profissões como pescadores e carpinteiros, cujo nível social dependia de sua prosperidade relativa, embora não tivessem terras. Zebedeu, por exemplo, parece ter sido relativamente próspero, pois havia contratado trabalhadores em seus barcos, não apenas familiares. A família de Jesus, por outro lado, ofereceu o sacrifício dos pobres quando ele nasceu (Lc 2:24), mas é possível que, quando se estabeleceram na Galileia, eles pudessem ter tido um padrão de vida mais elevado (embora ainda modesto), o que às vezes era possível por meio de trabalho especializado.
Diferenças culturais existiam entre o “povo da terra” em que alguns (talvez oito por cento da população) eram moradores urbanos e, portanto, mais próximos da vida e dos valores da elite urbana, enquanto o resto (ou seja, noventa por cento das pessoas) eram aldeões, um passo afastado dos centros urbanos. Um carpinteiro de aldeia, por exemplo, provavelmente teria sido visto por seu colega carpinteiro urbano como um “rústico”, pois seus valores teriam sido mais aqueles do pequeno proprietário de terras do que aqueles da elite urbana.
Havia outras classes menores na sociedade judaica. Havia alguns escravos, embora na Palestina os trabalhadores contratados fossem preferidos, já que os escravos tinham que ser cuidados em anos ruins e os judeus eram então libertados no ano sabático. Além disso, os escravos gentios podiam se converter ao judaísmo e receber todos os direitos dos escravos judeus. Os escravos tendiam a ser empregados domésticos na cidade. Havia também judeus que eram forçados (ou escolhiam) a abandonar a sociedade respeitável e se tornarem párias (“judeus que se fizeram gentios”): cobradores de impostos, pastores contratados, curtidores, prostitutas. Todos, exceto os cobradores de impostos, estavam entre os pobres, mas os cobradores de impostos, mesmo que financeiramente bem-sucedidos, nunca eram contados entre as classes mais altas.
Os pobres no judaísmo, então, incluíam, em primeiro lugar, aqueles que não possuíam terras (uma definição baseada nas categorias de pobres do AT, principalmente o levita, o estrangeiro, a viúva e o órfão). Mas como alguns não proprietários de terras eram ricos, havia no período do NT também uma definição secundária de pobre em termos financeiros (refletida em m. Pe'a. 8:7-8, que foi registrada em 250 d.C.). Seja qual for a definição, os pobres viviam no limite da existência, mesmo nos melhores tempos, pois estar em uma economia agrícola sem possuir terras produtivas suficientes para fornecer segurança é ser economicamente marginal. No entanto, o primeiro século não foi o melhor dos tempos. Mesmo que eles conseguissem sobreviver em anos normais, o primeiro século incluiu anos de fome, especialmente na década de 40 (Josephus Ant. 20.2.5 registra uma ocorrência). Essa ameaça nunca poderia estar longe de qualquer uma das pessoas mais pobres. Depois, havia impostos romanos (ou herodianos) a pagar e, além disso, a Lei prescrevia um dízimo (que podia chegar a dezessete a vinte e três por cento da renda bruta de alguém). Não é de se admirar que o “povo da terra” em geral fosse menosprezado pelos religiosos por ser negligente em sua observância da Lei.
Essa frouxidão não era universal, pois muitos dos rabinos posteriores e até mesmo os grandes professores fariseus da época de Jesus parecem ter sido pobres, pelo menos durante seu tempo de estudo e, em alguns casos, ao longo de sua vida (os professores não cobravam por seus ensinamentos). No entanto, a maioria dos fariseus era de moradores urbanos, enquanto a maioria dos camponeses da vila não tinha o zelo e a disciplina dos rabinos ou sua proximidade com a alta cultura. Sua observância legal (e conhecimento da Lei) era mínima e baseada na tradição da vila. Por um lado, a escolha para eles frequentemente parecia ser entre a piedade proclamada pelos moradores da cidade e a fome. Por outro lado, mesmo que tivessem o desejo de seguir a lei exatamente, sua existência de mão para boca deixava pouco tempo para estudo e meditação ou para ter certeza de que toda a comida era kosher e o dízimo (em seu sentido farisaico) meticulosamente pago.
Assim, virtualmente todos os camponeses pobres eram considerados entre “as massas” ou o “povo da terra” ('am hā-āres), o que era para os fariseus mais uma classificação religiosa do que socioeconômica. No AT, indica aqueles que não são aristocratas (o material anterior do AT) ou não judeus que vivem dentro da terra judaica tradicional (Esdras-Neemias). Na literatura rabínica (começando assim no período do NT), frequentemente se refere àqueles que não são observantes da Lei, em oposição aos fariseus (e rabinos posteriores). Virtualmente todos os camponeses rurais foram incluídos nesta categoria, pois, como observamos, os fariseus eram predominantemente moradores da cidade. Como resultado, este termo pejorativo poderia incluir não apenas os economicamente pobres, mas também indivíduos um pouco mais abastados (incluindo a pequena classe média) e até mesmo os ricos, a menos que fizessem o esforço de seguir o conceito farisaico de pureza (veja Limpo e Imundo). Na prática geral, porém, geralmente designava as massas semi-observantes, a população camponesa.
1.2. A resposta do judaísmo à desigualdade social. O judaísmo em geral não tinha nenhum problema com riqueza. Posses não eram vistas como más. De fato, por causa das histórias do AT de Abraão, Salomão e Jó, havia uma tendência a conectar riqueza com a bênção de Deus (a equação piedade-prosperidade), mas enquanto na maior parte essa atitude continuou no primeiro século, ela foi modificada em duas direções. Por um lado, a observação empírica foi feita de que a riqueza tendia a gerar ganância e abuso de poder. E em uma sociedade na qual se acreditava que o suprimento de riqueza era limitado, qualquer coleta de riqueza que não fosse claramente de Deus era suspeita de ser feita por meio de tal abuso (cf. Malina 1981, 75-78). De fato, à luz da experiência dos justos (veja Justiça, Retidão) sob os governantes selêucidas e mais tarde os hasmoneus e herodes, parecia até que a maior parte da riqueza era obtida por injustiça e que a retidão tendia a tornar alguém pobre. Alguns escritores intertestamentários questionaram se havia pessoas ricas que eram justas (Sir 31:3-10). Por outro lado, os mesmos autores deixaram claro que uma pessoa rica poderia ser justa ou honrada (especialmente se a riqueza tivesse sido herdada) e a maneira pela qual ele ou ela poderia demonstrar essa retidão era por meio da caridade. Assim, na tradição judaica, Abraão e Jó foram destacados como pessoas ricas que eram justas porque se destacavam em generosidade (ver Jub. ou T.Jó).
O verdadeiro problema no judaísmo do primeiro século era a pobreza, especialmente a pobreza dos justos. Alguns estudiosos antropologicamente orientados argumentam que a pobreza que era um problema era causada pela perda da posição herdada de alguém, fosse essa posição economicamente rica ou pobre. Isso resultou nas categorias de pobres do AT, conforme observado acima (cf. Malina 1981, 84). No entanto, embora isso possa ter sido verdade para o período do AT, não se encaixa completamente no NT. Vários ditados rabínicos observam a miséria econômica da vida do camponês mais pobre (por exemplo, Lev Rab. 34:6 em Lev 25:25; b. B. Bat. 116a; b. Sanh. 151b). Como foi expresso mais tarde: “Não há nada no mundo mais grave do que a pobreza — o mais terrível de todos os sofrimentos. Nossos Mestres disseram: todos os sofrimentos estão de um lado e a pobreza está do outro” (Ex R. 31:12 em Ex 22:24). Além disso, a tradição de Jesus (por exemplo, Lc 6) contrasta os pobres, não com os gananciosos ou os perversos (como no AT), mas com os ricos, mostrando que as questões econômicas se tornaram mais importantes. Tiago também exibe esse padrão. A falta econômica era um problema, mesmo que o status social herdado não fosse ignorado.
A primeira resposta do judaísmo aos pobres foi encorajar a partilha voluntária da riqueza, pois fora da assistência da família alargada de uma pessoa, a caridade ou a esmola eram a única forma de assistência social disponível. Os governos daquela época só intervinham, se tanto, quando a fome em massa era ameaçada (e nesses casos os motivos eram preservar as receitas fiscais futuras e evitar a agitação social). A esmola incluía (1) ações privadas de caridade (por exemplo, dar a um mendigo, perdoar uma dívida, providenciar o enterro adequado de uma pessoa empobrecida), que no caso dos ricos podia incluir ajuda significativa a grandes áreas (a rainha Helena de Adiabene, por exemplo, enviou grande ajuda alimentar a Jerusalém nos anos 40); (2) ações de caridade em grupo (ou seja, aquelas organizadas através de um conselho de anciãos da aldeia ou uma sinagoga); (3) caridade religiosa (por exemplo, o fundo de caridade recolhido e distribuído através do Templo). Mais tarde, o judaísmo desenvolveria um sistema altamente organizado de recolha e distribuição de caridade. No primeiro século, porém, a iniciativa individual na esmola era a força principal.
A doação de esmolas era, portanto, vista pelo judaísmo em geral como uma obra justa muito importante aos olhos de Deus. De fato, no judaísmo rabínico, apenas a meditação na Torá poderia ter superado a caridade como uma ação justa. Atos de caridade eram vistos como maiores do que todos os mandamentos (b. B. Bat. 9a, b) e defendiam o doador diante de Deus sempre que Satanás tentava acusá-lo (Ex Rab. 31:1). Em outras palavras, a doação de esmolas era tão significativa que o termo “justiça” se tornou sinônimo de doação de esmolas. Por causa disso, “Os pobres fazem mais pelos ricos do que os ricos pelos pobres”, pois os pobres fornecem aos justos um meio de ganhar mérito com Deus (b. Sabb. 151b). No lado negativo, o mal vem sobre Israel por causa da negligência da obediência às leis do AT de dar aos pobres (m. 'Abot 5:9). Não se sabe exatamente o quanto dessa atitude pode ser atribuída à época de Jesus, mas a caridade certamente era altamente classificada: “O mundo se baseia em três coisas: a Lei, a adoração [isto é, o serviço a Deus, incluindo a obediência] e as obras de bondade amorosa [isto é, esmolas e outros atos de caridade]” (m. 'Abot. 1:2); de fato, a caridade é equivalente ao sacrifício e expia os pecados (Sir 35:1-2; 3:3-4).
Ao mesmo tempo, pelo menos nos círculos rabínicos, dar esmolas não era visto como um meio de mudar o status social de uma pessoa, mas como um meio de resgatá-la do infortúnio em que havia caído e restaurá-la à sua antiga posição na vida. O status social diferente em si não era visto como um problema. Assim, um camponês que precisasse de esmolas não seria apoiado no mesmo nível que um aristocrata empobrecido. Por exemplo, há a história (possivelmente apócrifa) sobre Hillel, um contemporâneo de Jesus, que ao descobrir que um membro empobrecido de uma família nobre estava viajando, providenciou que ele recebesse um cavalo. Mas não havia nenhum servo para correr na frente do homem, então o próprio rabino assumiu o papel para que o homem pudesse viajar no estilo apropriado à sua posição (n. Ketub. 67b). Isso certamente é caridade, mas é uma caridade que leva em conta a posição social. Assim, embora a esmola não visasse elevar as pessoas acima de sua posição social normal, ela poderia restaurar uma pessoa nobre à sua posição e fortuna (por exemplo, um dote adequadamente generoso poderia ser fornecido para que uma mulher pudesse se casar em seu nível de status habitual).
No entanto, ao mesmo tempo, havia, como observado acima, um status social abaixo do qual a vida era miserável. Assim, descobrimos que as pessoas que caem abaixo de um certo nível (definido em m. Pe'a 8, algumas discussões do qual são do primeiro século) são sempre sujeitos de caridade, seja seu status herdado ou não. Em outras palavras, uma vez que as pessoas foram separadas da terra herdada, as distinções sociais tradicionais começaram a se desfazer e as econômicas começaram a tomar seu lugar.
A caridade era coberta por uma série de áreas da Lei Judaica, não apenas os incentivos à esmola. Judeus observantes não apenas davam aos pobres o dízimo no terceiro ano e esmolas ao longo do ano, mas também permitiam que os pobres recolhessem em seus campos e deixavam seus campos em pousio um ano em sete, com os pobres sendo autorizados a coletar o que crescia por si mesmos. O tema repetido do AT de cuidar dos pobres não foi perdido no judaísmo posterior, mesmo que fosse regulamentado.
Ao mesmo tempo, houve um reconhecimento de que mesmo com muita caridade os ricos e poderosos tenderiam a oprimir os justos. Em outras palavras, neste mundo a justiça tendia a tornar alguém pobre. Isso levou a duas respostas finais. Primeiro, a comunidade dos justos era com toda a probabilidade a comunidade dos pobres (essa identificação é feita explicitamente nos Manuscritos do Mar Morto e nos Salmos farisaicos de Salomão). É essa comunidade que deve exercer generosidade. Segundo, a riqueza virá para os justos, mas não nesta era. Deus corrigirá todos os erros na era vindoura, quando os justos pobres desta era colherão a recompensa de seus atos de caridade. Essa equação escatológica de piedade-prosperidade também é importante ao considerar o ensinamento de Jesus.
2. Ricos e pobres no ensino de Jesus.
Jesus se encaixa na situação social da Palestina do primeiro século como a conhecemos. Ele próprio pertencia ao povo da terra como filho de um carpinteiro que não possuía nem terra herdada nem terra que ele próprio havia adquirido (Mt 8:20; Lc 9:58). Ele não era um professor oficialmente reconhecido, mas um líder carismático com um grupo desorganizado de seguidores (o que explica a resposta negativa a ele em Nazaré, onde suas origens de classe eram bem conhecidas, Mc 6:3). Ele aceitava os excluídos da sociedade e era frequentemente encontrado se associando aos pobres. Isso fornece o contexto imediato para seu ensinamento.
Esse ensinamento é relatado nos Evangelhos Sinóticos (o Quarto Evangelho tem relativamente pouco a dizer sobre esse tópico). Enquanto Marcos tem algumas narrativas e ditos significativos sobre o assunto, a vasta maioria do ensinamento é encontrada no material Q, blocos dos quais ocorrem em Mateus 6 e em Lucas 6, 12 e 16. Dos dois Evangelhos, Lucas tem mais material do que Mateus e uma forma mais forte do material que ambos incluem. Por exemplo, Lucas inclui ais junto com suas Bem-aventuranças (Lc 6:20-26; veja Bênção e Ai), que aguçam o ensinamento ao declarar explicitamente o anverso. Portanto, pode-se dizer com justiça que Lucas tem um interesse especial no tópico (que é a razão pela qual a maioria dos estudos sobre o ensino econômico de Jesus se concentra em Lucas), embora a mesma atitude geral seja compartilhada por Mateus e talvez também por Marcos. Os três evangelistas dão uma imagem consistente da atitude de Jesus em relação à riqueza e à pobreza. Além disso, o ponto de vista que eles compartilham é consistente com a antiga visão mediterrânea de que os bens são limitados e que a coleta de riqueza por alguns implica a perda da subsistência básica para outros. No entanto, Jesus não aceita riqueza herdada no mesmo grau que seus contemporâneos.
2.1. O Perigo da Riqueza. Embora Jesus nunca tenha olhado para as posses em si como algo mau (ele não era um dualista), para ele a riqueza não era algo seguro, mas uma substância perigosa. Em muitos de seus ditos, ela é personificada como Mammon (que no aramaico da época de Jesus significava simplesmente “posses” e podia ser vista como má ou neutra, dependendo de seus modificadores) e funciona exatamente como os ídolos aos olhos dos antigos profetas hebreus, pois ela sedutoramente afasta as pessoas da fidelidade total a Deus. Por exemplo, na parábola do semeador (Mc 4:18-19), é “o engano da riqueza e os desejos por outras coisas” que entram e sufocam a palavra, tornando-a infrutífera, como se tivesse sido arrebatada por Satanás (veja Diabo, Demônios, Satanás) ou queimada pela perseguição. Aqui, a riqueza é personificada e age com efeitos semelhantes aos do mal pessoal (ou seja, Satanás), embora de uma forma mais lenta e menos dramática. Ela afasta a pessoa de Deus.
A questão não é simplesmente uma questão de dar tanto às posses quanto a Deus seu devido lugar. Tanto Deus quanto as posses (ou seja, Mammon) reivindicam o serviço de uma pessoa. A reivindicação de Mammon é evidente: a riqueza deve ser preservada; o pão de cada dia deve ser ganho. No entanto, Jesus rejeita categoricamente que haja um serviço adequado de Mammon: É impossível servir ao dinheiro e a Deus (Mt 6:24).
Essa impossibilidade é sublinhada por seu próximo ponto, pois, longe de ser uma marca do favor divino, a riqueza torna impossível entrar no reino (veja Reino de Deus). Isso constitui uma negação total (pelo menos nos termos deste mundo) da equação piedade-prosperidade. Essa ideia é apresentada de várias maneiras. A história de Marcos sobre o jovem rico termina em todos os três Sinóticos com o comentário “É mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus” (Mc 10:25). Isso significa claramente que a salvação dos ricos é uma impossibilidade. Essas pessoas nunca podem ser salvas? “Todas as coisas são possíveis para Deus”, responde Jesus à pergunta chocada de seus discípulos. Lucas segue sua versão dessa história com a narrativa de Zaqueu (Lc 19:1-10), que mostra o impossível acontecendo. Mas isso não deixa Zaqueu rico (ou seja, sua posse de riquezas não é neutra), pois no processo Zaqueu desiste de sua riqueza. É somente quando ele anuncia essa intenção que Jesus responde: “A salvação chegou hoje a esta casa.”
Jesus também enfatiza a impossibilidade de servir a Deus e ao dinheiro em sua parábola do homem rico e Lázaro (Lc 16:19-31). Abraão diz ao homem rico no Hades: “Em sua vida você recebeu suas coisas boas... mas agora... você está em agonia.” Isso se encaixa com o infortúnio de Lucas 6:24, “Ai de vocês, os ricos, porque vocês já receberam seu consolo” Na parábola, o infortúnio recebe uma apresentação pictórica literal, mostrando que se apegar ao conforto de alguém hoje é arriscar a condenação amanhã.
Finalmente, a parábola do rico insensato (Lc 12:16-21) enfatiza mais uma vez que não se pode servir a Deus e a Mamom. O homem rico da história, que simplesmente tem a boa sorte de uma colheita abundante, prudentemente pega o excesso do presente e o armazena para o futuro, regozijando-se que seu futuro será livre de preocupações financeiras. Essa prudência mundana o qualifica aos olhos de Jesus como um insensato. A mera posse dessa sorte inesperada o condena. Ele armazenou para si mesmo em vez de dar aos pobres (e, assim, se tornando “rico para com Deus”).
2.2. O Único Uso Saudável da Riqueza É no Cuidado dos Pobres. Em ambas as parábolas citadas acima, há alternativas implícitas ao comportamento dos ricos. O primeiro homem poderia ter cuidado de Lázaro, tendo tanto os meios (a parábola observa que ele tinha abundância) quanto a oportunidade (Lázaro estava deitado em seu portão e era conhecido do homem rico, cf. Lc 16:23-24). Quanto ao rico tolo, Lucas define o que significa ser “rico para com Deus” quando uma dúzia de versículos depois ele conclui a seção sobre o tópico da riqueza com: “Venda seus bens e dê aos pobres” (Lc 12:33). Essa interpretação do que se deve fazer com o excedente é um tema consistente no ensino de Jesus (e do resto do NT). Se alguém tem mais do que o suficiente, a melhor coisa a fazer com isso é dá-lo àqueles que têm menos do que o suficiente e, assim, investir no céu.
Outro exemplo desse ensinamento é encontrado em Lucas 16:9, no qual Jesus afirma: “Façam amigos com as riquezas injustas [“riquezas mundanas” NVI], para que, quando elas acabarem, eles os recebam nas moradas eternas”. No contexto, isso provavelmente significa que alguém deve cuidar dos pobres com suas riquezas (“façam amigos”) para que, quando alguém morrer (“quando elas acabarem”, deixado para trás na morte), esses pobres recebam seu benfeitor no céu (“moradas eternas”).
Este ensinamento, é claro, está em linha com o judaísmo do período. Pessoas mais ricas demonstravam sua retidão cuidando dos pobres, assim como Jó e Abraão (ou, para os cristãos, talvez José de Arimatéia ou Barnabé) fizeram antes deles. Dentro de sua cultura mediterrânea, isso demonstrava a virtude de sua classe e mostrava que sua riqueza não era obtida por injustiça. Jesus diferia do judaísmo de sua época não no alto valor que ele dava à caridade, mas na extensão da caridade que ele exigia e na base na qual ele fundamentava sua demanda.
2.3. Deus tem um interesse especial nos pobres. Jesus não era um asceta. Não há glorificação da pobreza por si só, nem um gozo masoquista da carência. De fato, Jesus consistentemente retratou a consumação do reino como um tempo de fartura, e ele era conhecido como uma pessoa que gostava de uma festa (por exemplo, Mt 11:19, sem mencionar o tema de banquete bem conhecido de Lucas; veja Companheirismo à Mesa), então ele certamente não era contra boa comida e bebida, mesmo que ele pudesse ser um convidado que poderia deixar um anfitrião desconfortável.
Ao mesmo tempo, Jesus declarou claramente que Deus tem um interesse especial nos pobres, um ensinamento que se baseia no cuidado de Deus com os pobres no AT. Por exemplo, tanto em Lucas quanto em Mateus, ele é encontrado descrevendo sua missão em termos de Isaías 61:1-2 com referência específica aos pobres tendo boas novas anunciadas a eles (Mt 11:5; Lc 4:18-21). Esses pobres são certamente o “povo da terra” ('am hā 'āres) a quem ele envia seus discípulos em Mateus 10:6-7. E é sobre esses pobres que ele pronuncia: “Bem-aventurados vocês, os pobres, porque seu é o reino de Deus” (Lc 6:20). Embora Mateus 5:3 tenha uma versão diferente do ditado, “Bem-aventurados os pobres de espírito”, o sentido é semelhante quando se percebe que em Lucas Jesus está se dirigindo aos pobres que o seguem e em Mateus ele está falando dos pobres que demonstram o espírito (do AT) dos pobres, isto é, aqueles que estão buscando e dependendo de Deus (cf. 1QM 14:7, onde ocorre o equivalente hebraico desta frase).
Alguns estudiosos, no entanto, questionam se esses são os materialmente pobres ou os metaforicamente pobres. A frase “Eu sou pobre e oprimido” não é usada nos Salmos por indivíduos que são materialmente abastados? O termo “pobre” não se tornou, na época de Jesus, simplesmente um sinônimo para Israel como um povo oprimido e desamparado? Certamente, como observado acima, há uma qualificação espiritual dos pobres sendo abordados. Também está claro que em obras intertestamentárias como os Salmos de Salomão e os Manuscritos do Mar Morto, o termo “pobre” passou a designar as comunidades farisaica e do Mar Morto, respectivamente, como o remanescente piedoso de Israel. Finalmente, está claro que alguns entre o grupo de discípulos de Jesus não eram pobres a ponto de serem destituídos, mesmo que não fossem necessariamente abastados (por exemplo, Pedro e André possuíam uma casa; Tiago e João vinham de uma família razoavelmente próspera; Mateus/Levi, embora não necessariamente um rico cobrador de impostos, é relatado como tendo oferecido um banquete para Jesus).
No entanto, levando tudo isso em conta, o termo “pobre” sempre carrega consigo um sentido de experiência de opressão e desamparo ou, como Malina colocou, a incapacidade de manter o status herdado. Uma pessoa que estava confortável e segura não seria chamada de “pobre”. Os discípulos deixaram sua relativa segurança para se identificarem com a insegurança de Jesus. As seitas que se referiam a Israel como “os pobres” estavam de fato sofrendo opressão pelas classes dominantes. Mesmo nos Salmos, o termo é usado apenas se o salmista se sente desamparado; ele pode de fato ter dinheiro, mas não lhe é útil em sua necessidade. Em seu desamparo, ele clama a Deus para olhá-lo com a preocupação especial que Deus na Lei e nos Profetas proclama que ele tem pelos pobres. Assim, o chamado uso metafórico de “pobre” não é inteiramente metafórico; ele sempre contém um elemento de sofrimento e insegurança reais, mesmo que o sofrimento não seja necessariamente econômico, mas sim uma ameaça física.
No caso das duas Bem-aventuranças, grupos que vivenciam empobrecimento real são abençoados. Embora alguém possa ser materialmente pobre sem receber essa bênção por não seguir a Cristo/ter o espírito certo, não há intenção nessas ou em quaisquer passagens semelhantes de que alguém possa se apegar à riqueza ou outra segurança e ainda assim reivindicar tais bênçãos porque seu espírito é “pobre”. É significativo que as bênçãos nunca sejam pronunciadas sobre os ricos, nem nesta passagem nem em outro lugar. E em Lucas essa distinção é sublinhada por uma maldição sobre os ricos três versículos depois (porque “vocês já receberam seu conforto”; ou seja, porque eles mantiveram sua riqueza, não por causa de qualquer outra injustiça). Novamente, são “os pobres, os aleijados, os cegos e os coxos” que Deus está convidando para seu banquete messiânico, enquanto as pessoas mais ricas (que podem comprar campos e bois) são excluídas (Lc 14:21).
Se as pessoas têm sua própria segurança, elas não precisam das “boas novas” que Jesus prega aos pobres. Jesus não apenas cita Isaías 61:1-2, com seu tema de boas novas aos pobres, libertação para os prisioneiros, visão para os cegos e libertação para os oprimidos, ele o promulga em seu ministério. Ele dá visão aos cegos e liberta aqueles que estão presos e oprimidos (o que em Lucas se refere à sua expulsão de demônios [mp Diabo, Demônio, Satanás], embora a liberdade de sua nova comunidade de discípulos fosse certamente experimentada como outra forma de libertação). E embora haja pessoas ricas que recebem o reino, os únicos mencionados nos Evangelhos são aqueles como Zaqueu, que estão envolvidos em atos de generosidade (e, portanto, se identificam com o sofrimento). Aqueles que se recusam a se humilhar são rejeitados.
Jesus está então proclamando um tempo de Jubileu (Lv 25:8-56) quando proclama “o ano da aceitação do Senhor”? Isso significa um tempo de redistribuição econômica de riqueza? Embora essa possibilidade seja atraente e embora Lucas certamente veja os ideais dos anos de sábado e jubileu realizados na igreja primitiva (Atos 4:34; cf. Dt 15:4), isso é improvável. Tal interpretação depende de uma base linguística muito estreita e concentra as preocupações de Jesus muito exclusivamente em questões econômicas e de classe. Há uma realização do ideal do Jubileu, mas em termos muito mais amplos do que aqueles previstos na literatura do AT e sem suas regulamentações específicas.
A linguagem de Jesus não é uma linguagem de classe, que incluiria todos os israelitas materialmente pobres dentro dela e excluiria todos os israelitas materialmente ricos. Se esse fosse o caso, ele certamente teria que definir o quão pobre alguém tinha que ser para se qualificar. Mas, ao mesmo tempo, não é uma linguagem espiritual que fala apenas de uma condição interna sem referência a circunstâncias externas. Em vez disso, ela se refere àqueles que realmente vivenciam opressão e desamparo de uma forma ou de outra, ou aqueles que se identificam com esse grupo abrindo mão de sua própria segurança e generosamente compartilhando o que têm.
2.4. Cuidar dos Pobres Rende Recompensa Eterna. Se Deus tem uma preocupação especial pelos pobres (o que é claro até mesmo no AT, onde Deus se proclama o protetor especial dos pobres israelitas clássicos — a viúva, o órfão e o estrangeiro), seria de se esperar que seus seguidores também demonstrassem essa preocupação. Jesus argumenta em favor de tal conclusão observando que é o tesouro no céu que é duradouro (Mt 6:20; Lc 12:32-34; Lucas deixa claro que as pessoas colocam tesouros no céu “vendendo sua posse e dando aos pobres”, enquanto Mateus se contenta em simplesmente usar a frase que era bem conhecida por seu público judeu). A razão dada para tal ação radical é que o coração naturalmente segue o tesouro, então tesouro no céu significa um coração fixo no céu, enquanto tesouro na terra significa igualmente um coração fixo na terra. A própria prática de Jesus deve ter seguido seu conselho, pois João 13:29 indica que a esmola ordenada por Jesus era o que os discípulos suspeitavam que Judas estava fazendo quando os deixou. Aparentemente era uma ação costumeira, pois é apresentada como uma suposição natural por parte dos discípulos.
Caridade, no entanto, não é simplesmente uma questão de garantir que o coração esteja no lugar certo ou de se livrar de uma substância perigosa. Ela rende uma recompensa. Assim como o homem rico é condenado por não praticar caridade para com Lázaro e o rico tolo por não colocar tesouros no céu, assim no contexto de um banquete a promessa é feita àqueles que convidam os pobres para suas festas: “Vocês serão recompensados na ressurreição dos justos” (Lc 14:14). É provável que Jesus esteja aqui aplicando Provérbios 19:17: “Quem é gentil com os pobres empresta ao Senhor, e ele o recompensará pelo que fez.”
2.5. A confiança radical em Deus é a base para a capacidade de abrir mão da riqueza. O chamado de Jesus é radical com seu ponto-contraponto de “não invista na terra — invista no céu”, mas é baseado em uma promessa igualmente radical: “Buscai primeiro o seu reino e a sua justiça, e todas essas coisas [materiais] serão vossas também” (Mt 6:33). Da mesma forma, a promessa “Não temais, ó pequeno rebanho, porque é do agrado de vosso Pai dar-vos o reino” precede “Vendei os vossos bens” em Lucas 12:32-33. Aqueles que estão convencidos de que seu Pai celestial realmente cuidará deles também são aqueles que são capazes de dar livremente. Por outro lado, a falta de confiança no Pai (incluindo duvidar da bondade de sua vontade) leva à necessidade de prover a própria segurança, de servir a Mamom.
Jesus sugere que mesmo no nível da teologia natural as pessoas devem perceber que podem confiar em Deus, pois se Deus cuida dos pássaros sem que eles providenciem sua própria segurança e se ele veste os lírios com beleza, certamente ele está mais preocupado com seus filhos humanos (Lc 12:22-31). Além disso, a ansiedade humana e as tentativas de prover segurança são inúteis de qualquer maneira (Mt 6:27). Em vez disso, o que conta é a garantia de que “vosso Pai celestial sabe que necessitais deles” (Mt 6:32; Lc 12:30). A renúncia flui da segurança, não da demanda. Mas a segurança está enraizada no conhecimento do Pai, não no que está fisicamente presente.
É nesse nível que o Quarto Evangelho apoia o ensinamento sobre ricos e pobres encontrado nos Sinóticos. Enquanto a linguagem de riqueza e pobreza está quase totalmente ausente (ocorrendo apenas em duas passagens em Jo 12-13), a linguagem de confiança radical em Deus não está. Por exemplo, o Jesus de João argumenta que após a ressurreição “meu Pai vos dará tudo o que pedirdes em meu nome”. Esse pedir e receber é para que “a vossa alegria seja completa” (Jo 16:23-24). Essa alegre dependência do Pai, sublinhada várias vezes nos capítulos circundantes, juntamente com a insistência de que o Pai os ama, é o fundamento no qual a generosidade despreocupada dos Sinóticos se baseia.
2.6. O contexto primário da renúncia na nova comunidade. Toda a vida e os ensinamentos de Jesus ocorreram dentro do contexto do mundo social do judaísmo do primeiro século, no qual uma pessoa estava inserida em uma matriz social, uma comunidade. Dentro do individualismo ocidental moderno, muito do que ele ensinou sobre riqueza e pobreza parece ser um absurdo. Mas, dado que seus seguidores presumiram que Jesus estava correto em seu ensinamento de que o reino de Deus havia chegado, fazia todo o sentido. Assim como os fariseus, a comunidade do Mar Morto e até mesmo os zelotes convidavam as pessoas a se juntarem a uma comunidade de apoio que apontava para a nova ordem que estava chegando, Jesus convidou aqueles que aceitaram sua mensagem para um novo mundo social. Eles deveriam se tornar seus seguidores, parte da comunidade renovada. Os discípulos deixaram o que tinham, mas o fizeram para seguir Jesus, para fazer parte de seu bando. O jovem rico não é chamado simplesmente para vender o que tem e dar aos pobres, mas para fazer isso e então “me seguir”. Em outras palavras, o chamado de Jesus à generosidade radical é, em certo nível, uma decisão individual, mas seu contexto é o de um chamado à comunidade, alinhado à função das comunidades voluntárias dentro de sua sociedade.
Grande parte do ensinamento de Jesus só pode ser entendido dentro deste contexto. Por exemplo, a parábola das ovelhas e cabras (Mt 25:31-46) está inteiramente relacionada à comunidade. As pessoas são certamente julgadas de acordo com seus atos de caridade (todos os atos mencionados teriam sido vistos no judaísmo como variedades de esmola), mas o foco está em seus atos de caridade para com “um dos menores destes meus irmãos” e não para com os pobres em geral. Embora esteja claro que as ações de caridade de Jesus e seus seguidores (especialmente suas curas e outros milagres) se estenderam além de seu próprio grupo, a maioria das ações concretas nomeadas tem a ver com ações para com seus seguidores. Isso é verdade até mesmo para a oferta do proverbial “copo de água fria”.
Da mesma forma, as promessas de Jesus são primariamente dirigidas aos seus seguidores. O “vós, pobres” de Lucas 6 é colocado no contexto de seu “olhar para seus discípulos”. As Bem-aventuranças do Sermão da Montanha são ditas quando “seus discípulos vêm a ele”. Não há bênção dita aos pobres que não são discípulos, embora haja algum tipo de bênção para qualquer um, rico ou pobre, que, embora não seja seu discípulo, venha em auxílio de um discípulo (Mc 9:41; Mt 10:40-42).
Finalmente, as bênçãos pronunciadas por Jesus são recebidas principalmente dentro do contexto da comunidade escatológica (ou seja, o grupo de discípulos). Quando Pedro observa que, diferentemente do homem rico, “nós deixamos tudo para te seguir”, Jesus responde que ele e os outros discípulos receberão “cem vezes mais nesta era presente” e “na era vindoura, a vida eterna” (Mc 10:28-30). A recepção de “cem vezes mais” (com perseguições adicionadas) não se refere à recompensa pessoal de um indivíduo, mas à sua partilha da riqueza da comunidade. Em termos antropológicos, eles recebem uma nova rede de relacionamentos diádicos. É quando os discípulos formam uma nova família estendida que cada um recebe uma família maior do que a que deixaram para trás. É quando a comunidade discipulada compartilha entre si que cada membro tem acesso a muito mais do que desistiu. Concebivelmente, isso também poderia ser dito sobre a recompensa celestial. Certamente, pelo menos no nível da recompensa temporal, sem essa ênfase comunitária, o ensinamento de Jesus facilmente degenera em uma ética de realização pessoal.
3. Escatologia e a Ética de Jesus.
É bem sabido que o ensinamento de Jesus foi estabelecido dentro de um contexto de expectativa do reino. Jesus veio anunciando que o tempo de cumprimento havia chegado e que o reino de Deus estava próximo. Cada uma das promessas sobre a provisão do Pai, bem como as bênçãos das Bem-aventuranças, contém o comando para buscar o reino ou a promessa do reino. Deus havia irrompido na história de forma decisiva; agora era o momento para uma mudança radical.
Dado esse contexto, é possível ler a ética de Jesus de quatro maneiras diferentes. Primeiro, seguindo A. Schweitzer e outros, podemos vê-la como uma ética provisória estabelecida em face do reino que logo aparecerá. Essa perspectiva vê o ensino de Jesus sobre ricos e pobres como totalmente condicionado por sua expectativa do fim dos tempos, uma expectativa que não foi cumprida. Assim, a ética era irrelevante para as gerações posteriores na igreja. No entanto, não parece que essa foi a posição tomada pelos primeiros intérpretes de Jesus, pois os Evangelhos foram certamente escritos uma geração depois do movimento cristão e obras como a Epístola de Tiago demonstram uma aplicação relativamente literal do ensino de Jesus.
Segundo, podemos vê-la como uma ética ideal projetada para forçar os contemporâneos de Jesus a confrontar sua própria incapacidade e sua necessidade de graça (assim, em parte, R. Guelich) ou para entrar em vigor quando o reino fosse consumado. O teste dessa posição é observar se os discípulos de Jesus praticavam ou não seus ensinamentos literalmente ou se o próprio Jesus os aceitava como um ideal inatingível para eles. Além disso, pode-se perguntar se a igreja primitiva entendia Jesus dessa forma (reconhecendo que os Evangelhos eram seus livros e que eles eram responsáveis por moldar a tradição).
Terceiro, é ver Jesus dando uma diretriz literal a um grupo particular de seguidores. Para os anabatistas comunitários, essa era uma regra literal obrigatória para todos os cristãos que desejam trilhar o caminho do discipulado completo. Para as ordens monásticas, essa “perfeição do evangelho” era incumbência apenas dos religiosos que desejavam abandonar o mundo e viver a plenitude da vida cristã. Em ambos os casos, há a implicação de que aqueles que não se despojam da riqueza e dão aos pobres são, na melhor das hipóteses, seguidores de Jesus de segunda classe.
Quarto, podemos entender seu ensinamento como uma ética a ser vivida à luz da escatologia. As premissas para essa leitura são: (1) o reino é de fato a onda do futuro no sentido de que, embora não seja visto (exceto nos vários sinais de sua vinda), é real e as características observáveis presentes desta era passarão; (2) o Pai de fato ama e cuida dos seus; e (3) o Espírito Santo (prometido nos Evangelhos) liberta o seguidor de Jesus para responder à sua demanda. À luz desses fatores, a aplicação do ensinamento de Jesus sobre ricos e pobres à vida na comunidade cristã faz sentido.
Relacionado à consideração de qualquer uma dessas posições está o fato de que é improvável que Jesus esteja dando uma nova Lei. Na verdade, apenas a terceira dessas posições sugeriria algo assim. Nos Evangelhos, descobre-se que Pedro ainda possuía uma casa (Mc 1:29) e que mulheres de posses continuaram apoiando Jesus, aparentemente não se livrando da riqueza em um ato (Lc 8:3). Elas evidentemente entenderam que Jesus estava falando na hipérbole preto-branco de um sábio judeu (como em Provérbios) ou contador de histórias, em vez do literalismo absoluto de um legislador.
Na verdade, esses e outros exemplos mostram duas coisas. Primeiro, enquanto os discípulos “deixaram tudo” e seguiram Jesus, eles não necessariamente renunciaram totalmente às suas posses, embora sua decisão tenha envolvido considerável perda econômica e risco, bem como confiança em Jesus. Segundo, sua doação alegre e generosa foi precisamente isso. Não era uma regra imposta a eles. Por exemplo, a narrativa da unção em Betânia (Mc 14:1-9; é encontrada em todos os Evangelhos, exceto Lucas, que, na melhor das hipóteses, a apresenta de uma forma bem diferente) mostra um tipo bem diferente de generosidade. A unção de Jesus “para o sepultamento” foi certamente um ato radical de doação (mesmo um ato de caridade, se a ideia do sepultamento fosse de alguma forma consciente na mente da mulher, o que é improvável), mas foi promulgada em relação a Jesus, não em relação aos pobres (o que ofendeu os discípulos, e no Evangelho de João ofendeu especialmente Judas). Certamente não há nenhuma sugestão de que teria sido bom para a mulher ter guardado o ungüento para sua própria segurança. A questão para os evangelistas é a direção adequada do ato extravagante. Jesus sugere que ele teve precedência sobre os pobres; o momento escatológico teve prioridade sobre todas as outras demandas. Esta dificilmente é a palavra de um legislador em qualquer sentido convencional.
O teste dessas posições, então, é triplo. Primeiro, devemos olhar dentro dos Evangelhos e perguntar como os contemporâneos de Jesus poderiam ter interpretado sua mensagem, uma tarefa que foi tentada em parte acima. Segundo, devemos olhar para os Evangelhos (e talvez junto com eles Atos como sendo de uma perspectiva com Lucas) e, percebendo que eles eram documentos de fundação para comunidades cristãs, perguntar se há algo neles ou na literatura epistolar do NT que possa nos direcionar a entender esse ensinamento como algo diferente de um comando do Fundador a ser praticado. Terceiro, devemos olhar para as primeiras interpretações da tradição cristã (por exemplo, Paulo em 2 Cor 8-9; 1 Tim 6; Tiago) e ver se elas concordam com a perspectiva de Jesus ou de alguma forma atenuam as arestas afiadas de seu ensinamento.
Nenhuma dessas considerações removerá o aspecto da escatologia do ensinamento de Jesus sobre ricos e pobres. Mas elas mostrarão como a escatologia (e, em Paulo e outros, o dom do Espírito como o pagamento inicial do futuro escatológico) estava relacionada à ética na tradição cristã primitiva. Então, seremos mais capazes de interpretar essa tradição para hoje.
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P. H. Davids