Carta aos Hebreus
A Carta aos Hebreus (Πρὸς Ἑβραίους), ou Epístola aos Hebreus, é uma carta inspirada do NT. Para aqueles cristãos hebreus, esta carta era muito oportuna. Já se haviam passado uns 28 anos desde a morte e ressurreição de Jesus Cristo. Na primeira parte daquele período, os líderes religiosos judeus lançaram uma severa perseguição contra os cristãos judeus em Jerusalém e na Judeia, que resultou na morte de alguns cristãos e espalhou a maioria dos outros de Jerusalém. (At 8:1) Os espalhados continuaram ativos na divulgação das boas novas aonde quer que fossem. (At 8:4) Os apóstolos haviam permanecido em Jerusalém e haviam mantido unida a congregação que ficara ali, e esta havia aumentado, mesmo sob forte oposição. (At 8:14) Daí, por algum tempo, a congregação entrou num período de paz. (At 9:31) Mais tarde, Herodes Agripa I causou a morte do apóstolo Tiago, irmão de João, e maltratou outros da congregação. (At 12:1-5) Algum tempo depois disso, passaram a existir necessidades materiais entre os cristãos na Judéia, dando àqueles da Acaia e da Macedônia a oportunidade (por volta de 55 EC) de demonstrar seu amor e sua união por enviar ajuda. (1Co 16:1-3; 2Co 9:1-5) De modo que a congregação de Jerusalém sofreu muitas dificuldades.
I. Título, Tradição Textual e Lugar Canônico
O rótulo “aos Hebreus” deve ser tratado como dado de recepção textual e não como parte integrante da composição, porque a evidência disponível descreve esses títulos como acréscimos editoriais associados à reunião de escritos em um mesmo códice, com efeito interpretativo real, porém extrínseco ao corpo do texto. Koester ressalta que “os sobrescritos foram adicionados posteriormente” e que tais rótulos funcionam como molde sutil da expectativa dos leitores (KOESTER, Hebrews, 2001, p. 171) , o que torna metodologicamente inadequado inferir automaticamente “destinatários judaicos” apenas a partir do título. Na mesma direção, Bruce observa que “o editor deu este título” e adverte que a leitura crítica não deve ficar “grandemente influenciada” por condições que produziram esse rótulo tardio (BRUCE, Hebrews, 1964, p. 24). A opinião predominante, portanto, desloca o título do nível probatório direto para o nível de indício sobre como comunidades e coleções antigas passaram a enquadrar o escrito, sem autorizar, por si só, uma conclusão sobre o perfil étnico-religioso dos ouvintes/leitores.
A força do argumento contra a identificação automática de público a partir do título aumenta quando se considera que a obra, internamente, permanece anônima e não “se apresenta” como carta no modo epistolar padrão. Koester formula o dado de maneira direta: “Hebreus não tem saudação” e, de modo ainda mais decisivo para o ponto, “o termo “Hebreus” nunca aparece”, isto é, o etnônimo não ocorre no corpo do escrito (KOESTER, op. cit., p. 171). Thompson converge ao insistir que “o livro não identifica nem os destinatários”, nem o autor, de modo que qualquer especificação identitária depende de inferências e tradições externas (THOMPSON, Hebrews, 2008, p. 3). A divergência interpretativa, nesse ponto, costuma residir menos no fato textual (ausência de identificação) e mais no peso atribuído a elementos temáticos (uso extensivo das Escrituras, linguagem cultual, cristologia sacerdotal); ainda assim, o quadro majoritário nos próprios comentários consultados privilegia a cautela: o título “aos Hebreus” é editorial e não resolve, sozinho, o problema dos destinatários.
A circulação em coleções antigas explica por que o título editorial assumiu tanta relevância e por que, ao mesmo tempo, ele não pode ser absolutizado como dado composicional. Lane sustenta que foi provavelmente no Oriente que o título πρὸς ἙΒραίους (pros Hebraious, “aos Hebreus”) foi anexado aos manuscritos, já que “estava no leste”, e, crucialmente, tal forma de rotulação é atestada no 𝔓46, que o próprio Lane descreve como “o manuscrito mais antigo existente” das cartas neotestamentárias (LANE, p. 316). Guthrie acrescenta o nexo hermenêutico-institucional da crença de sua origem paulina, que foi determinante para a aceitação universal na tradição oriental, e o mesmo autor registra que, nesse papiro Chester Beatty, Hebreus “foi colocado depois de Romanos” (GUTHRIE, p. 20) . O ponto de tensão, frequentemente notado pela crítica, é que a associação a Paulo decorre de enquadramento canônico e de uso eclesial, não de assinatura textual; o 𝔓46 testemunha uma fase de recepção em que o escrito circula com cartas paulinas, mas a própria necessidade antiga de justificar essa associação já pressupõe a percepção de que a obra não se conforma naturalmente ao padrão epistolar paulino.
A história canônica evidencia um gradiente geográfico-teológico: acolhimento precoce no Oriente e hesitações no Ocidente, com exclusões e ambiguidades explícitas nos testemunhos de listas e usos. Lane registra que o cânon muratoriano “não faz menção de Hebreus” e descreve o quadro romano como um processo de endurecimento que resultou em exclusão, pois “a opinião romana se cristalizou em” retirar Hebreus do cânon paulino de cartas (LANE, Hebrews 1-8, pp. 314-315). Johnson, por seu turno, preserva a assimetria receptiva ao reportar que “as igrejas gregas aceitaram” o escrito “desde o início”, enquanto no Ocidente a recepção foi “menos rápida e sincera” e marcada por referências que explicitamente não o contam entre as cartas de Paulo (JOHNSON, Hebrews: A Commentary, 2006, p. 4). Mesmo onde há discussão sobre causas (autoria, uso disciplinar de Hebreus 6, ou critérios de apostolicidade), o traço predominante nos autores consultados é a associação entre dúvida de autoria e hesitação canônica, o que ajuda a explicar por que a posição de Hebreus em coleções varia e por que o título editorial se tornou um marcador de enquadramento eclesial.
Os limites formais do escrito reforçam a leitura de “obra distinta” na recepção: abertura sem prescrito e encerramento com elementos epistolares, combinação que favorece tanto a apropriação homilética quanto a anexação em coleções de cartas. Lane descreve o início como um período solene, afirmando que “document begins with a stately” estrutura que “lacks the conventional prescript of” uma carta, o que torna Hebreus 1:1–4 um prólogo literário, não um cabeçalho epistolar (LANE, op. cit., p. 180). Orr formula o contraste em termos simples: “Hebreus começa como uma redação” e “termina com cumprimentos e saudações... como uma carta”, o que se ajusta ao fecho de Hebreus 13:18–25 (ORR, ISBE, ed. online). Nesse registro, a autodesignação em Hebreus 13:22 como ὁ λόγος τῆς παρακλήσεως (ho logos tēs paraklēseōs “palavra de exortação”) se torna um dado interno relevante para o gênero e para o modo de circulação: não se trata de negar que o final tenha traços “de carta”, mas de reconhecer que a forma global do escrito não nasce como epístola típica, e por isso a prática antiga de anexá-lo ao corpus paulino depende, em boa medida, de critérios teológicos e canônicos, não de marcas epistolares iniciais.
A consolidação canônica evidencia que títulos e posições em coleções funcionaram como mecanismos práticos de estabilização de autoridade, sobretudo quando a autoria permanecia disputada, sem apagar a consciência antiga de que Hebreus é literariamente singular. A incorporação do escrito ao conjunto das cartas paulinas é apresentada como um marco decisivo, pois a carta:
...foi a primeira de todas a receber reconhecimento canônico, quando um editor do 2º séc. (provavelmente em Alexandria) incorporou-a no corpus Paulinum. Certamente desde o período de Panteno (c. 180 d.C.) sua canonicidade era unanimemente reconhecida por Alexandria; por mais que existissem as dúvidas por parte de Orígenes sobre sua autoria, ele não tinha nada sobre sua qualidade canônica. (BRUCE, vol. 3, 2018, p. 49)
A obra recebeu reconhecimento canônico, estabelecendo um contexto de recepção em que a canonicidade se fortaleceu no Oriente enquanto o Ocidente, especialmente Roma, manteve hesitação mais prolongada. Essa resistência romana é explicada pela tradição eclesial que associava estreitamente estatuto canônico e origem apostólica: a dificuldade se deveu ao princípio de que a tradição relacinou a autoridade canônica com autoria apostólica, ambas vistas como caminhando juntas, de modo que a dúvida sobre Paulo repercutia diretamente sobre o lugar do escrito na leitura pública e no reconhecimento normativo. O mesmo quadro aparece na memória historiográfica preservada por Eusébio, na qual a objeção romana é formulada como disputa em torno da autoria paulina — a carta seria rejeitada por não ser paulina —, expressa por Johnson como “disputada pela igreja de Roma”, o que ilumina por que, durante certo período, circulação e citação não significaram automaticamente plena recepção canônica no Ocidente (JOHNSON, p. 5).
O uso da epístola é também bem conhecido. Clemente de Roma (95 d.C.) usa Hebreus 3.2; 11.37 em sua primeira epístola aos Coríntios 17.1, 5. O Pastor de Hermas (texto datado por Goodspeed em 95-100 d.C.) também mostra estar familiarizado com esta epístola. Westcott escreve:
“Perto do final do século II encontram-se evidências de que existia um conhecimento dessa epístola em Alexandria, no norte da África, na Itália, e no Oeste europeu. Desde o tempo de Pantaenus acreditava-se em Alexandria que a Epístola aos Hebreus, pelo menos indiretamente, era obra do apóstolo Paulo e de autoridade canônica; e esta opinião, apoiada em diferentes formas por Clemente e Orígenes, veio a ser aceita de modo geral pelas igrejas gregas orientais no século III”. (B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 2s ed.; Londres: Macmillan & Co., 1892, pp. 63-4.)
Nas versões siríacas, ela era claramente tratada como um apêndice das epístolas paulinas. Westcott declara mais adiante:
“Em resumo, quando o livro começou a circular, três opiniões distintas acerca dele já haviam obtido aceitação local. Em Alexandria, a epístola grega era vista não como um escrito direto de Paulo, mas, indiretamente, como uma tradução livre das suas palavras ou uma reprodução dos seus pensamentos. No norte da África, ela era conhecida até certo ponto como obra de Barnabé e reconhecida como autoridade secundária. Em Roma e no Oeste europeu, não foi incluída na coleção das epístolas paulinas e não tinha peso apostólico” (Ibid, pp. 65-66).
II. Autoria: anonimato, tradição e hipóteses críticas
A escrita conhecida como “Hebreus” circula, desde cedo, sem identificação explícita do remetente, e esse dado não é periférico: a ausência do nome autoral, somada à falta das convenções epistolares usuais, impede que a autoria seja deduzida por mecanismos internos simples, sendo considerado um "enigma" dentro da literatura neotestamentária (cf. WREDE, William. Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1906. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, GRÄSSER, “Zur Christologie des Hebräerbriefes”, 1973, pp. 195–206). Mesmo quando aparecem títulos tradicionais como “Aos Hebreus” e, mais tarde, “A Epístola de Paulo aos Hebreus”, esses rótulos funcionam como superscrições posteriores e não como autodeclarações do próprio texto. Por isso, a análise crítica parte do fato de que não existe, no corpo da obra, qualquer autodesignação inequívoca do autor, nem identificação inequívoca dos destinatários (THOMPSON, p. 3; KOESTER, p. 42).
Apesar desse anonimato, formou-se uma tradição antiga de atribuição paulina, especialmente no Oriente e, de modo marcante, em Alexandria, onde se tentou explicar por que Paulo teria omitido o próprio nome. Essa explicação não foi única: uma linha interpretou a omissão como gesto de virtude e modéstia; outra, como prudência pastoral diante de suspeitas de leitores judeus; e houve ainda o argumento de que chamar-se “apóstolo” seria impróprio porque o próprio escrito aplica o termo a Jesus, usando “ἀπόστολος” (apostolos) em Hebreus 3:1. A lógica é transparente: preserva-se a autoridade apostólica do corpus paulino, mas precisa-se “justificar” por que justamente aqui não há a assinatura habitual.
O problema central, contudo, não é apenas externo (tradição manuscrita ou eclesial), mas interno: a autocompreensão do autor em relação à origem do evangelho. Hebreus 2:3 pressupõe recepção mediada (“por aqueles que ouviram”), o que situa o escritor e seus leitores fora da categoria de testemunhas diretas do ministério terreno de Jesus e fora do padrão paulino de reivindicação de revelação e comissionamento. Essa autolocalização tem peso metodológico, porque torna improvável que o autor esteja escrevendo na primeira pessoa apostólica típica de Paulo e, ao mesmo tempo, harmoniza-se com a impressão de que se trata de uma homilia/“palavra de exortação” que se aproxima do gênero epistolar apenas ao final (GUTHRIE, p. 22; BRUCE (livro), p. 29).
Já no período patrístico, mesmo em ambientes que favoreciam a atribuição paulina, reconheceu-se que o estilo do grego e o modo de argumentação diferem das cartas paulinas, e foi exatamente esse contraste que levou a hipóteses de mediação: Paulo teria fornecido o “conteúdo”, e outro teria redigido ou traduzido. Clemente de Alexandria chegou a explicar as diferenças de estilo supondo um original hebraico e uma tradução grega por Lucas, o que desloca a autoria imediata (a mão que escreve) para um segundo agente (THOMPSON, p. 4). A formulação atribuída a Orígenes, preservada por Eusébio, funciona como um marco da honestidade histórica antiga; ela admite o uso e a estima do escrito, mas recusa afirmar com certeza a identidade do autor: “Quem escreveu a epístola, Deus, de fato, sabe” (EUSEBIUS, Hist. Eccl. § 6.25.14). Orígenes tornou célebre a admissão de ignorância quanto ao escritor efetivo, ainda que continuasse a citar a obra como paulina em sentido amplo, o que mostra que, já então, tradição e crítica textual-estilística conviviam em tensão
Quando a discussão passa ao plano da crítica moderna, o ponto de partida é a força cumulativa das diferenças: linguagem (dicção e construção frasal), ausência de marcas autobiográficas paulinas, modo de citar a Escritura, temas dominantes (por exemplo, o desenvolvimento do sacerdócio de Cristo) e o tipo de encadeamento retórico. A conclusão crítica típica não precisa afirmar “quem escreveu” para negar com fundamento “que foi Paulo”: basta mostrar que os pontos de contato com o mundo paulino não compensam o conjunto de dissimilaridades. Nessa linha, a rejeição da autoria paulina é apresentada como sustentada por razões “reais e substanciais”, e não como preferência estética ou mera reação a títulos manuscritos (JOHNSON, p. 40).
Esse quadro, porém, não produz uma alternativa consensual; ao contrário, a lista de candidatos sugeridos ao longo da história é longa justamente porque os dados são insuficientes para uma identificação positiva. A tradição antiga conheceu atribuições como Barnabé (associada ao Norte da África) e hipóteses ligadas a ambientes romanos; a Reforma reabriu a questão e deu visibilidade a propostas como Apolo. A crítica contemporânea, ao reconhecer que o texto não fornece elementos diretos de assinatura, tende a tratar a maioria das atribuições como conjecturais: elas funcionam como tentativas de explicar um perfil (competência retórica e bíblica, domínio de grego, inserção em redes cristãs) e não como conclusões demonstráveis (KOESTER, p. 42; THOMPSON, p. 5).
Entre as hipóteses modernas, uma proposta recorrente é situar o autor no “círculo paulino” sem identificá-lo com Paulo (LANE, op. cit., p. 149). Essa solução tenta acomodar dois tipos de dados: de um lado, o texto não se apresenta como paulino (nem por assinatura, nem por autobiografia, nem por reivindicação de autoridade); de outro, há convergências suficientes para explicar por que leitores antigos o colocaram em coleções paulinas e por que o final do escrito parece dialogar com redes relacionadas a Paulo. Nessa abordagem, a autoria é concebida como “paulina” apenas em sentido escolar/associativo: alguém formado, direta ou indiretamente, no ambiente de missão e tradição que gravitou em torno de Paulo (JOHNSON, p. 40).
O elemento interno mais frequentemente mobilizado para essa associação é o pós-escrito final: Hebreus 13:23 menciona Timóteo e a expectativa de visita; Hebreus 13:24 contém saudações ligadas à Itália; e o tom parenético se fecha como uma comunicação pessoal. Isso, entretanto, não resolve a autoria: o pós-escrito pode ser lido como traço do próprio autor inserido em redes paulinas, ou como expediente editorial que “ancora” o escrito em um horizonte reconhecível para facilitar sua circulação junto a cartas paulinas. O dado, portanto, pesa para associação histórico-social, mas não produz prova de identidade autoral.
Mesmo sem autor nomeável, o próprio texto permite delinear um perfil provável: trata-se de um escritor altamente capaz no grego, com controle de composição e de progressão argumentativa, e com domínio sofisticado das Escrituras, trabalhando com leituras tipológicas e teológicas extensas (LANE, p. 149). Há ainda um indício gramatical frequentemente lembrado: a forma masculina em Hebreus 11:32 sugere autor homem, o que elimina algumas propostas (como Priscila) ao menos no plano estritamente linguístico do enunciado. Ainda assim, como advertência metodológica, o conjunto de dados internos é melhor para descrever o autor do que para nomeá-lo, e qualquer identificação positiva permanece vulnerável à mesma objeção: falta lastro decisivo.
III. Destinatários
A reconstrução de destinatários e de localização para Hebreus exige inferência controlada porque o texto oferece poucos marcadores diretamente geográficos e, quando os oferece, eles admitem leituras concorrentes; isso é particularmente visível em Hebreus 13:24, onde a fórmula ἀπὸ τῆς Ἰταλίας (apo tēs Italias “da Itália”) pode ser lida como indicação de origem dos saudadores ou como indicação do lugar onde se encontra a comunidade. Johnson assinala que, ao se tentar extrair “história concreta” do fecho e das saudações, a investigação encontra um bloqueio recorrente, e aplica esse princípio precisamente à tentativa de derivar informação local a partir da expressão “os da Itália”, perguntando se algo “concreto” pode ser derivado desse dado, o que delimita o alcance do argumento (JOHNSON, p. 358). Koester, ao tratar da mesma questão de 13:24, reforça que decisões desse tipo não podem ser sustentadas por um único ponto de gramática, porque a gramática, isoladamente, não estabiliza a hipótese, exigindo convergência de evidências e mantendo o resultado no nível de probabilidade (KOESTER, p. 581). Lane, por fim, explicita o risco metodológico envolvido em transformar essas probabilidades em afirmações fortes, advertindo que há “risco considerável” em atribuir uma localização social definida na ausência de prova firme, o que impede que 13:24 seja tratado como prova automática de um destino específico sem controles adicionais (LANE, p. 164).
No plano do “perfil do público”, os próprios comentaristas insistem que a leitura deve partir do que o texto pressupõe acerca de sua comunidade. Koester observa que a hipótese de Jerusalém sofre objeções internas porque “o grupo endereçado por Hebreus” não inclui ouvintes diretos do ministério de Jesus e é admoestado por não ter alcançado maturidade docente (KOESTER, p. 49), e Lane, em convergência, descreve remetente e audiência como pessoas que responderam à proclamação de Jesus (cf. Hb 2:3–4; 13:7), situando-os como receptores de tradição mediada (cf. LANE, p. 169). Esse dado sustenta com segurança a inferência de “geração posterior” (no sentido estritamente textual: dependência de testemunho alheio), mas não autoriza, por si só, a qualificação dos destinatários como cristãos “já estabelecidos” no sentido sociológico forte; quando o escrito censura a “lentidão” (Hb 5:11–6:12) e recorda provações pretéritas (Hb 10:32–34), o que se pode afirmar com lastro é que o público possui história comunitária suficiente para que existam líderes lembrados e obedecidos (Hb 13:7, 13:17) e uma memória coletiva de sofrimento e serviço, mas qualquer formulação mais densa (“estabilidade institucional”, “consolidação plena”) precisa ser derivada com cuidado do conjunto de sinais, e não anexada indevidamente a um único enunciado de 2:3. Igualmente, Bruce afirma que a certeza sobre destino “é inatingível no presente” estado do conhecimento, precisamente porque os indícios internos oferecem contornos, não coordenadas geográficas inequívocas (BRUCE, p. 35).
O indício textual obrigatório para localização é Hb 13:24, com a referência a ἀπὸ τῆς Ἰταλίας (apo tēs Italias — “da Itália”). Lane chama atenção para o caráter tecnicamente ambíguo da fórmula e documenta que, no paralelo neotestamentário, a expressão “da Itália” claramente significa “de fora da península italiana”, como em At 18:2 (LANE, p. 163). Ao mesmo tempo, o próprio Lane registra que “a ambiguidade na formulação” é bem conhecida, de modo que a expressão não resolve sozinha se o escrito foi enviado “para” a Itália, “da” Itália, ou se remete à origem dos saudadores (Ibid.). Thompson converge ao afirmar que a saudação “oferece apenas indicação da” localização (do autor ou dos leitores), mas insiste que “a frase é, entretanto, ambígua”, delimitando com rigor o peso do dado (THOMPSON, p. 276).
A interpretação de Hb 13:24 é, portanto, bifurcada: (a) “os da Itália” como pessoas originárias da Itália, atualmente fora dela; (b) “os da Itália” como pessoas que permanecem na Itália. Koester explicita exatamente essa alternativa, mostrando que a expressão tem sido tomada de dois modos, e acrescenta que as subscrições tardias “não provê informação independente sobre” a localização, neutralizando seu valor probatório (KOESTER, p. 581). Bruce também sustenta que nenhuma inferência neste ponto pode ser extraída das saudações: linguisticamente, a fórmula tanto pode referir residentes na Itália quanto expatriados, e o resultado é que a frase pode acomodar múltiplas reconstruções (BRUCE, p. 34). Em continuidade, Bruce registra que o “uso contemporâneo não exclui” a leitura “dentro” da Itália, preservando a ambivalência gramatical (BRUCE, p. 415).
Quanto às propostas de destino, uma linha forte da discussão contemporânea identifica Roma/Itália como a hipótese mais plausível, mas sempre em modo probabilístico. Koester declara que “Roma foi sugerida como o destino” e que essa hipótese “tem achado apoio crescente”, articulando-a a (i) Hb 13:24; (ii) uso de títulos de liderança; (iii) recepção romana antiga (KOESTER, p. 49). Lane reforça que, em At 18:2, “Itália” funciona como “Roma” e conclui que essa leitura “pode ser o mais natural” para Hb 13:24, embora reconheça o risco metodológico de uma localização definida (LANE, p. 163). Bruce, por sua vez, admite que a mensagem pode ser facilmente construída a favor de um destino romano, mas ressalta que o mesmo dado poderia acomodar a Itália como local de envio, e não de recepção, mantendo o estatuto hipotético (BRUCE, p. 34).
O perfil comunitário indicado por Hb 13:7, 13:17 e 13:24 também é mobilizado como traço de “vida eclesial” suficientemente estruturada para sustentar inferências prudentes sobre o contexto. Lane destaca que a liderança é designada por ἡγούμενοι (hēgoumenoi — “líderes”) e que esse uso aparece em fontes cristãs antigas associadas a Roma, funcionando como argumento convergente (LANE, p. 163). Johnson observa que “líderes” são mencionados reiteradamente e que, em 13:24, “mencionado pela terceira vez”, sugerindo uma comunidade com memória de liderança anterior e liderança atual, ainda que isso não determine geografia (JOHNSON, p. 358). Koester, ao tratar de 13:24, afirma duas interpretações para isto tem sido sugeridas, sendo a primeira preferida pela maioria dos especialistas, isto é, italianos fora da Itália enviando saudações de retorno, mas mantém a argumentação no nível de probabilidade, não de certeza (KOESTER, p. 581).
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A despeito destas informações, a visão tradicional é que o livro de Hebreus foi escrito para os cristãos judeus na Palestina. Os cristãos de Jerusalém eram pobres e dependiam das ofertas das igrejas gentílicas. No entanto, Hebreus 6.10 indica que os leitores de Hebreus muitas vezes ajudaram os cristãos pobres. Alguns sugerem que Hebreus foi escrito para Alexandria. Mas essa ideia tem pouco apoio. Em 1836 sugeriu-se pela primeira vez que Hebreus foi dirigido basicamente aos gentios. A maioria dos estudiosos protestantes hodiernos defende essa posição, juntamente com os católicos. Wikenhauser escreve: “Precisamos admitir que as evidências hoje deixam claro que a Epístola aos Hebreus não foi dirigida aos cristãos judeus em primeiro lugar”. (Paul Feine e Johannes Behm, Introduction to the New Testament. Completamente reeditado por W. G. Kuemmel e traduzido por A. J. Mattill, Jr., Nashville: Abingdon Press, 1966, p. 468.) Kuemmel concorda. Mas J. Cambier diz: “No entanto, a ênfase ao longo da carta acerca da superioridade da nova dispensação religiosa comparada com a antiga é melhor explicada se pensarmos na epístola como sendo enviada aos cristãos judeus”. (The Epistle of the Hebrews”, Introduction to the New Testament, ed. A. Robert and A. Feuillet, traduzido do francês por P. W. Skehan, et al., Nova York: Desclee Co., 1965, p. 529) Para nós, este argumento parece irrefutável. Concordamos com Donald Guthrie quando escreve: “Um claro contrapeso a favor dos cristãos judeus precisa ser admitido, se o título tradicional do livro deve merecer algum crédito”. (New Testament Introduction: Hebrews to Revelation (DONALD, Chicago: InterVarsity Press, 1962, p. 29) Everett F. Harrison diz: “O caráter hebraico-cristão da epístola parece suficientemente provado”. (Introduction to the New Testam ent (HARRISON, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964), p. 351.) “Os da Itália vos saúdam” (13.24) é mais corretamente traduzido por: “Aqueles que vêm da Itália enviam saudações” (RSV). O texto grego traz: “aqueles longe de” (apo). O fato de a primeira notícia de Hebreus vir de Roma (1 Clemente) é um suporte considerável para a ideia de que esta epístola foi escrita para Roma. Esta é a posição da maioria dos estudiosos hoje. Guthrie e Harrison deixam esta questão em aberto. Harrison parece favorecer a ideia dos destinatários serem os cristãos da Palestina.
III. Data da composição
A data de composição de Hebreus, quando tratada com critérios históricos, costuma ser enquadrada por dois tipos de evidência: limites externos (uso por outros escritos datáveis) e indícios internos (marcadores de distância temporal, situação comunitária e configuração retórica). Nesse quadro, o dado externo mais operatório é a recepção de Hebreus em 1 Clemente, especialmente por meio de paralelos de ideias e de linguagem que se concentram em torno do material cristológico associado a Hebreus 1 e a sua reutilização em 1 Clemente 36:1–6, entendida como dependência literária suficientemente nítida para funcionar como marco cronológico superior para a circulação do escrito (JOHNSON, p. 32; CARSON; MOO, p. 606). A consequência metodológica não é provar uma data exata, mas estabelecer que Hebreus já existia e era conhecido antes do horizonte histórico em que 1 Clemente foi redigido, convertendo esse reuso em um limite “para trás” que define um terminus ad quem para Hebreus (JOHNSON, p. 67).
Esse limite externo, porém, é tão firme quanto a própria datação de 1 Clemente. A atribuição tradicional de cerca de 96 d.C. é registrada como prática corrente na literatura, sobretudo por situar a carta como proveniente da igreja de Roma e, por derivação, permitir que Hebreus seja colocado no último quartil do século I ou possivelmente antes (JOHNSON, p. 67; HOLLADAY, p. 675). Ao mesmo tempo, o uso de 1 Clemente como “marco fixo” é relativizado por avaliações que consideram a base do “c. 95–96” insuficiente para ancorar com precisão o calendário de Hebreus, abrindo-se uma janela consideravelmente mais ampla para 1 Clemente e, por extensão, ampliando a elasticidade do terminus ad quem inferido (LANE, p. 170 [leitor]; CARSON; MOO, p. 606 [leitor]). Nesse cenário, o reuso por Clemente permanece relevante como sinal de anterioridade, mas não autoriza converter “c. 96” em datação automática do escrito aos Hebreus (LANE, p. 170 [leitor]; CARSON; MOO, p. 606 [leitor]).
Do lado interno, os marcadores explorados se concentram no tema do intervalo entre o evento fundador (a geração apostólica/primeiro anúncio) e a situação pressuposta pela exortação. O argumento é que o texto pressupõe um lapso temporal suficiente para que a recepção da mensagem já não seja apresentada como primeira difusão, mas como tradição transmitida e consolidada, e para que apareçam sintomas de maturação e desgaste comunitário, com alusão a um passado de provações já experimentado e lembrado (Hebreus 2:3; 5:12; 10:32) (JOHNSON, p. 67 [leitor]). Em formulação correlata, a categoria de “segunda geração” é tratada como genealógica, não como medida cronológica rígida; ainda assim, sua lógica torna improvável um cenário muito precoce e tende a deslocar a composição para depois do meio do século, mesmo sem permitir converter tal deslocamento em número fechado de anos (CARSON; MOO, p. 606 [leitor]).
Um foco recorrente no debate é a linguagem cultual e sacrificial de Hebreus 8–10 e seu eventual valor para decidir “antes ou depois de 70”. A análise aqui adotada recusa inferência direta: o texto não oferece referência explícita ao templo contemporâneo nem descreve o culto de Jerusalém em termos de observação imediata, operando antes com a comparação teológica entre o padrão da tenda/tabernáculo e a obra de Cristo (JOHNSON, p. 67 [leitor]). Por isso, o argumento pré-70 baseado no emprego de tempos verbais no presente, entendido como indicação de atividade cultual em curso, é criticado como metodologicamente insustentável, porque os “presentes” podem ser atemporais dentro do dispositivo expositivo que depende do modelo da skēnē (“tenda”) e do raciocínio tipológico, não de um relatório do templo em funcionamento (LANE, p. 170 [leitor]). A regra hermenêutica decorrente é formulada de modo explícito: a interpretação não deve nem assumir nem excluir a existência do templo a partir desse tipo de linguagem, já que o argumento central é teológico e não descritivo (KOESTER, p. 80 [leitor]).
Diante disso, o arquivo mapeia propostas de data como cenários que exigem tipos distintos de evidência e reconhece a polarização do debate recente. De um lado, há leituras que consideram um pré-70 explicativamente forte para certos aspectos (como a referência a perseguições em Hebreus 10:32–34 e a ausência de menção direta à destruição do templo); de outro, há propostas que preferem situar a composição nos anos 80 ou 90, interpretando o escrito como dirigido a cansaço de cristãos já “de segunda geração” ou a um horizonte pós-traumático relacionado a Jerusalém, sem que isso decorra automaticamente de Hebreus 8–10 (KOESTER, p. 80 [leitor]). Em termos de intervalos, aparecem faixas frequentemente mobilizadas — por exemplo, 60–90 como espectro recorrente — com divisão interna sobre o ponto de 70, e uma moldura mais ampla que admite 45–90 como janela deliberadamente flexível, mas ainda delimitada por um limite superior vinculado à recepção em 1 Clemente (BROWN; SOARDS, p. 289 [leitor]; JOHNSON, p. 67 [leitor]). Em contraponto mais abrangente, também se registra a possibilidade de deslocar a data para um ponto entre 80 e 140, precisamente por cautela quanto ao uso de 1 Clemente como âncora cronológica estrita (LANE, p. 170 [leitor]).
A avaliação mais próxima do dados históricos sustenta que os indícios a favor de uma data anterior a 70 d.C. são mais convincentes do que os que sustentam uma composição posterior. Ainda assim, recomenda-se cautela metodológica ao usar o tempo presente, em Hebrews, como argumento cronológico baseado no culto do templo: a advertência de Porter recai sobre o uso e o possível mau uso do presente quando se interpreta a linguagem cultual como evidência direta de que o culto estava necessariamente em curso. É impróprio igualar automaticamente tempo e tempo verbal, como frequentemente ocorre em gramáticas gregas mais antigas; por isso, o emprego do presente, por si só, não é suficiente para estabelecer a data de Hebrews (PORTER, The Date of the Composition of Hebrews, 1994, pp. 295–313). Essa ressalva, porém, não elimina outros tipos de indício; ela apenas impede que um dado gramatical seja convertido, isoladamente, em prova histórica.
O eixo considerado decisivo para uma data anterior a 70 d.C. é o silêncio de Hebrews quanto à queda de Jerusalém e do templo em 70 d.C. Embora a discussão do presente verbal e a ausência de referência à destruição do templo sejam assuntos relacionados, eles não são idênticos: mesmo que Porter esteja correto em sua análise detalhada do uso do presente, permanece um problema distinto e mais pesado, a saber, a omissão de qualquer menção a um acontecimento tão marcante. A dificuldade recai especialmente sobre as propostas pós-70: torna-se necessário explicar por que, diante da proximidade e do peso do evento, o autor não teria mobilizado aquilo que seria o argumento mais incontestável possível para demonstrar o caráter transitório do culto do templo e do sistema levítico. A formulação de Barton condensa esse impasse ao insistir que, se o templo de Jerusalém tivesse sido destruído décadas antes, o fato seria amplamente conhecido, e o uso de linguagem que sugerisse a continuidade do culto tornaria Hebrews objeto de descrédito perante seus primeiros leitores; assim, recusar-se a ser guiado por esse indício, descrito como o mais tangível e definido entre os disponíveis para datar Hebrews, equivaleria a descartar a chave do problema e a abrir caminho para especulação e confusão.
III. Gênero literário e situação comunicativa
A classificação de Hebreus como “epístola” em sentido estrito encontra resistência já no nível das convenções formais: falta-lhe o prescrito típico (remetente → destinatários → saudação) e, por consequência, o enquadramento pragmático imediato que normalmente ancora uma carta no tempo, no espaço e numa rede de relações identificável desde a abertura. Assim, é justo afrimar que o texto de Hebreus se apresenta, desde seus próprios sinais literários, como um texto cuja forma não se encaixa com naturalidade no modelo epistolar clássico do corpus paulino. A ausência de abertura epistolar com identificação do remetente e destinatários, bem como a falta das convenções iniciais usuais, desloca o leitor para o horizonte de uma peça exortativa ampla, que se deixa reconhecer sobretudo na autodefinição final como “palavra de exortação”, isto é, λόγον τῆς παρακλήσεως (logon tēs paraklēseōs). Essa autodescrição, situada em Hebreus 13.22, favorece a leitura de Hebreus como homilia ou exortação construída para ser proclamada, à qual se agregou, na conclusão, um fecho com notas pessoais e saudações; assim, o texto parece combinar uma espinha dorsal parenética e expositiva com elementos epistolares tardios, sem jamais assumir o molde de carta desde o início (VIELHAUER, História da Literatura Cristã Primitiva, 2015, pp. 269-271).
A classificação de Hebreus como “epístola” em sentido estrito encontra resistência no plano das convenções formais, porque a obra “ends like a letter” mas “does not begin like one”, carecendo do prescrito com identificação de remetente e destinatários e da saudação inicial típica (BRUCE, p. 23). A mesma anomalia é descrita como ausência de “formal epistolary elements” no corpo, restando basicamente “the few closing remarks” (13:22–25), e, de modo específico, a falta de “greeting and thanksgiving” características das cartas paulinas, ao passo que a composição se abre com um “prologue or exordium” (JOHNSON, p. 63). Essa configuração formal é confirmada por Koester ao notar que Hebreus foi por séculos tratado “as a letter that lacked the usual opening salutation”, sendo o principal suporte epistolar interno o encerramento (13:18–25), que “resembles the endings of other NT letters” com pedido de oração, bênção, expectativa de visita e saudações, enquanto o início opera como abertura discursiva e não como protocolo epistolar (KOESTER, p. 80). O próprio texto bíblico explicita essa abertura retórica ao começar com Πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως (polymerōs kai polytropōs “de muitas partes e de muitos modos”), conduzindo, em Hebreus 1:1–4, uma sentença densa e programática que funciona como portal temático do argumento cristológico, sem qualquer marcador epistolar de identificação inicial.
Esse desenho inicial sustenta a percepção de que Hebreus se comporta como “palavra” dirigida a ouvintes mais do que como carta convencional, pois a própria moldura editorial é compatível com um texto “composto para entrega oral” (JOHNSON, p. 63) e, ao mesmo tempo, carece do aparato epistolar típico, já que “faltam elementos epistolares formais” além de poucas observações finais. Por isso, a abertura em Hebreus 1:1–4 funciona, tecnicamente, como introdução retórica: em vez de prescrito e saudação, a composição “começa com um prólogo ou exórdio” e condensa, numa sentença periódica densa, os eixos temáticos que orientarão o desenvolvimento do argumento; daí a pertinência de lê-la como portal temático que prepara a alternância estrutural entre doutrina e apelo, isto é, entre “a exposição e a exortação do autor” (Ibid.). Essa impressão é corroborada pela observação de que a primeira frase atua como dispositivo de captação de atenção próprio de discurso: “a sentença periódica de abertura comanda atenção” e “envolve imediatamente leitor ou ouvinte”, de modo que o início é reconhecível como performance homilética: “Hebreus começa como um sermão” (LANE, p. 181). Nessa mesma lógica comunicativa, a transição para o primeiro bloco admonitório confirma o padrão “exposição bíblica → convocação”: após a cristologia inaugural, a advertência em Hebreus 2:1 se abre com Διὰ τοῦτο δεῖ περισσοτέρως προσέχειν (dia touto dei perissoterōs prosechein “por isso, é necessário prestar atenção com maior cuidado”), sinalizando que o prólogo não é mero preâmbulo doutrinal, mas a base persuasiva a partir da qual a assembleia é interpelada a responder com perseverança e fidelidade.
A autodefinição em Hebreus 13:22 funciona como chave formal para o gênero e para a situação comunicativa: o autor pede que a comunidade “suporte” o texto e o nomeia ὁ λόγος τῆς παρακλήσεως (ho logos tēs paraklēseōs “palavra de exortação”), ao mesmo tempo em que reconhece o ato de remessa escrita em διὰ βραχέων ἐπέστειλα (dia bracheōn epesteila “escrevi/enviei em poucas palavras”). Essa rotulagem não é ornamental, porque, na leitura de Bruce, a expressão “palavra de exortação” abrange a obra inteira e não apenas o pós-escrito, isto é, ela “se refere ao todo” (BRUCE, 1964, p. 413). A consequência é que o corpo do escrito é melhor descrito como discurso exortativo com arcabouço argumentativo denso, não como carta convencional; por isso, ao comparar Hebreus com o uso da mesma fórmula em Atos 13:15, Bruce observa que ali a expressão designa inequivocamente uma homilia, pois “a frase claramente denota uma homilia” (BRUCE, ibid.). Lane converge ao tratar λόγος τῆς παρακλήσεως (logos tēs paraklēseōs “palavra de exortação”) como designação técnica de sermão, afirmando que a locução opera como “expressão fixa para um sermão” (LANE, p. 181), o que explica por que a obra se lê como composição oratória enviada por escrito. Johnson explicita o mesmo ponto em termos comunicativos: a referência de 13:22 não descreve apenas o tom moralizante do texto, mas a sua forma, pois o autor caracteriza seu trabalho em 13:22 como um “λόγος τῆς παρακλήσεως” e essa caracterização é “melhor compreendida como uma forma de” discurso oral, mesmo quando transmitido em suporte escrito (JOHNSON, op. cit., p. 10). Koester, ao resumir essa autodefinição, concentra o ponto decisivo: o escrito não se apresenta como tratado abstrato, mas como apelo situacional, pois “é uma palavra de exortação” (KOESTER, p. 80).
Nesse quadro, a categoria “homilia enviada” descreve com precisão a coexistência de dois regimes formais no mesmo escrito, sem reduzi-la a rótulo impressionista: a forma dominante do corpo é a de um discurso exortativo, ao passo que a moldura epistolar aparece sobretudo no fecho, de modo que a explicação clássica é que Hebreus é um sermão a qual se anexou um encerramento em forma de remessa. A própria formulação de Koester explicita o mecanismo textual como “uma conclusão epistolar”, acrescentado a uma peça de natureza homilética, o que permite compreender por que Hebreus pode ser lido como ὁ λόγος τῆς παρακλήσεως “enviado” por escrito sem adquirir, por isso, a estrutura completa de carta (KOESTER, p. 80). O mesmo diagnóstico aparece em Thompson ao registrar que, embora “Hebreus contenham uma conclusão epistolar”, a obra como um todo não se organiza segundo o padrão epistolar, porque não possui abertura epistolar e, assim, a função comunicativa do texto depende primariamente de uma progressão argumentativa pensada para audiência, não de um protocolo de correspondência (THOMPSON, Eerdmans Dictionary of the Bible, 2000, p. 568). Essa leitura se reforça quando Johnson delimita, de modo técnico, o alcance do epistolar: Hebreus pode até ter circulado como conteúdo oral, de modo que o fechamento serve como moldura pragmática mínima — e não como chave estrutural desde a primeira linha — para a circulação de uma peça preparada para ser ouvida.
A dimensão oratória de Hebreus não se deduz apenas da ausência de saudação inicial; ela é sustentada pela própria autocompreensão formal do escrito como peça preparada para comunicação pública, isto é, como texto cujo “caráter oratório” praticamente exige um horizonte de sermão e admite ter sido concebido para ser “preparado para entrega” a uma comunidade específica. Essa orientação performativa também se evidencia no modo como a obra é descrita como portadora de um “estilo oral refinado”, ligado a uma compreensão técnica do ato de persuadir que vai além de mera ornamentação verbal (HOLLADAY, A Critical Introduction to the New Testament, 2005, p. 635). No nível microestilístico, isso se traduz em cadência e periodicidade: a peça se distingue “por suas cadências rítmicas” e revela familiaridade com “ritmos oratórios”, de modo que a textura do grego funciona como componente persuasivo do argumento, e não como adereço (MOFFATT, Epistle to the Hebrews, 1924, p. 57). Por fim, a força de persuasão se concretiza em procedimentos formais recorrentes: o emprego de negações e descrições por privação, valorizadas como dotadas de “poder retórico especial”, a sequência de “perguntas rápidas” cuidadosamente formuladas e o uso de imagens vívidas típicas de um orador que busca fixar o argumento na memória e pressionar a decisão do auditório (HOLLADAY, op. cit., p. 644).
Essa alternância entre exposição e exortação encontra confirmação estrutural já no primeiro movimento do escrito: a composição não deixa a cristologia inaugural como mera contemplação, mas a converte imediatamente em advertência responsável, num padrão que Johnson descreve como “alternation of exposition and exhortation” (JOHNSON, op. cit., p. 10). Essa passagem do conteúdo expositivo ao apelo prático é formalmente sinalizada em Hebreus 2:1 pela transição inferencial Διὰ τοῦτο δεῖ περισσοτέρως προσέχειν (dia touto dei perissoterōs prosechein “por isso é necessário prestar atenção com maior cuidado”), em que a revelação “no Filho” exige uma resposta de vigilância e perseverança. O estatuto de 2:1–4 como primeiro bloco admonitório é reconhecido de modo técnico por Lane ao rotulá-lo como “O Perigo de Ignorar a Palavra Entregue pelo Filho” (LANE, p. 373), isto é, uma primeira advertência que deriva diretamente do argumento anterior sobre a superioridade do Filho. A conexão imediata entre o grande painel expositivo do início e o primeiro aviso é explicitada por Johnson no exemplo programático, justamente para mostrar que a lógica do discurso não é apenas doutrinal, mas persuasiva: a exposição de Hebreus 1 culmina em exortação explícita (Hebreus 2:1–4), de modo que a doutrina é organizada desde o início para produzir efeito parenético e não para encerrar-se em si mesma (JOHNSON, op. cit., p. 10).
O encerramento em Hebreus 13:18–25 é o ponto em que a composição assume, sem ambiguidade, a fisionomia epistolar, ao mesmo tempo em que preserva a sua diferença formal em relação às “epístolas” do Novo Testamento, pois “while it ends like a letter” a obra “lacks the customary opening salutation” e, portanto, concentra os traços de carta no fecho e não no início (BRUCE, p. 23). Essa assimetria é descrita de modo ainda mais direto quando se observa que apenas no capítulo 13 Hebreus apresenta as formas epistolares reconhecíveis, de modo que a seção final funciona como moldura de envio para um discurso que, até então, se desenvolveu em registro predominantemente exortativo-argumentativo. Por isso, a conclusão propriamente dita, pode ser analisada como um conjunto de elementos típicos de encerramentos de carta: pedido de intercessão (13:18–19), expectativa de visita (13:19), bênção conclusiva (13:20–21, 13:25) e saudações (13:24), compondo um fecho que “tem elementos característicos das cartas paulinas” no nível funcional, ainda que a obra não reproduza a abertura paulina (THOMPSON, pp. 11). A própria identificação do gênero pelo indício final é formulada por Koester como critério interno: a evidência para tratar o escrito como peça enviada a uma comunidade “vem da conclusão”, precisamente porque essa seção reúne marcas de correspondência e de rede relacional (KOESTER, p. 80). Ao mesmo tempo, essa “epistolarização” do fecho não autoriza reclassificar retroativamente toda a obra como carta convencional, já que a composição não tem saudação epistolar e também carece das formas de ação de graças e oração inicial que estruturam as cartas cristãs mais típicas; assim, o fecho epistolar aparece como adaptação pragmática para circulação comunitária de um discurso. É nesse ponto que Hebreus 13:22 se torna decisivo para a situação comunicativa: o autor pede recepção paciente da sua “palavra de exortação”, λόγος τῆς παρακλήσεως (logos tēs paraklēseōs, “palavra de exortação”), e caracteriza o envio como escrito breve, διὰ βραχέων ἐπέστειλα (dia bracheōn epesteila, “escrevi brevemente / enviei por poucas palavras”), formulações que explicitam a intenção parenética e, ao mesmo tempo, pressupõem o ato de remessa (13:22), o que se ajusta à descrição de que é uma “palavra de exortação” e de que o fechamento epistolar pode ter sido acrescentado ao ao sermão a qual uma “conclusão epistolar” se vinculou.
A consequência mais importante dessa configuração é que Hebreus deve ser lido como comunicação comunitária destinada à audição pública: um discurso exortativo cuidadosamente composto, cujo fecho epistolar serve para inseri-lo numa rede relacional concreta, viabilizando sua circulação e recepção sem exigir que a obra abandone sua natureza de proclamação argumentativa. A forma explica por que o escrito possui “pouco ou nada” que não pudesse ter sido dito por um pregador em contexto comunitário e, ainda assim, termina com notas pessoais típicas de carta, como se a comunidade recebesse, “por escrito”, uma fala de exortação preparada para ser proclamada. Assim, “homilia enviada” descreve não uma indecisão classificatória, mas um arranjo deliberado: uma exposição bíblica orientada à perseverança, comunicada como palavra viva, e depois acompanhada de um fecho epistolar que a entrega formalmente a uma comunidade real.
IV. Língua estilo e retórica
A tessitura linguística de Hebreus revela um perfil autoral que se move com naturalidade dentro da cultura letrada greco-romana, sem abandonar o universo cultual judaico que estrutura a argumentação. Essa dupla pertença aparece, antes de tudo, na qualidade da composição: em vez de um grego meramente utilitário, há um registro que tende ao literário, com escolhas idiomáticas e um cuidado formal que se aproxima do oratório. Donald Guthrie caracteriza a epístola como “é mais idiomático do grego na composição de seu vocabulário” (GUTHRIE, Hebrews, 1983, p. 22), ao passo que Moffatt observa que o autor trabalha com “rhythmical cadences and oratorical prose” (MOFFATT, op. cit., p. 56); essa caracterização converge com o enquadramento homilético do escrito, explicitamente descrito como peça preparada para execução auditiva e, em Allen, como discurso “crafted to communicate its points” (LANE, op. cit., 188-189).
Essa orientação ao ouvido ajuda a explicar por que a periodicidade e a cadência não são ornamentos periféricos, mas veículos de persuasão. O prólogo (Hb 1:1–4) constitui um período longo, densamente articulado, cuja energia provém do encadeamento de qualificações e do movimento de ascensão rumo ao clímax entronizatório. A abertura “Πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως” (polymerōs kai polytropōs [“de muitas porções e de muitos modos”]) já instala um ritmo por repetição e paralelismo fônico (o “poly-” duplicado), com valor de “portal” temático: multiplicidade de mediações no passado versus a unidade e definitividade do falar “em Filho”. Moffatt associa o autor a um ambiente de formação retórica e leitura clássica e, por isso, a periodicidade de Hebreus deve ser lida como escolha estratégica: o período não apenas informa, mas conduz o leitor/ouvinte por acúmulos graduais de sentido, produzindo um efeito de inevitabilidade argumentativa (MOFFATT, op. cit., p. 6). Guthrie, do seu lado, chama atenção para a competência literária no âmbito da koiné, o que legitima descrever o prólogo como um início deliberadamente “alto”, apto a instalar ethos e gravitas (GUTHRIE, op. cit., p. 22).
Como exórdio retórico, Hebreus 1:1–4 funciona como enunciação programática: concentra, em miniatura, as teses que serão desdobradas por comparação e progressão. Allen chama a atenção para o eixo verbal que organiza a abertura e insiste que a frase inteira gravita em torno do ato de Deus falar, deslocando o interesse do “como” literário para o “para quê” persuasivo: o estilo serve ao argumento. O exórdio também opera por paralelismos estruturais: passado (“aos pais… pelos profetas”) versus presente escatológico (“nestes últimos dias… em Filho”); multiplicidade (“de muitas porções e de muitos modos”) versus concentração; mediação profética versus mediação filial. Mesmo efeitos sonoros são mobilizados para coesão: Allen anota o uso de aliteração e rima em 1:1–4, em sintonia com a descrição de Lane de que o texto não foi “feito para os olhos”, mas para produzir efeitos cumulativos em performance oral (LANE, op. cit., p. 180-190).
A natureza “helenizada” do orador, entretanto, não se evidencia apenas na forma; ela se mostra na capacidade de converter o patrimônio cultual judaico em linguagem persuasiva acessível ao mundo grego. Moffatt declara sem ambiguidade a dependência do autor em relação à tradução grega das Escrituras, e acrescenta que a familiaridade com a versão grega é intensa (MOFFATT, op. cit., pp. 9; 62). Essa observação é decisiva para o tópico, pois o mundo judaico comparece em Hebreus, em larga medida, pela LXX, isto é, já traduzido e, portanto, já retoricamente “formatado” para circulação helênica. Lane descreve esse pano de fundo cultural como herança do judaísmo helenístico, o que explica por que a imaginação sacrificial (purificação, sangue, santuário, aliança) pode funcionar como matriz de discurso em um texto cuja superfície é grega e cuja lógica de persuasão é comparativa (LANE, op. cit., p. 158).
O movimento do exórdio para a parênese em Hebreus 2:1–3 explicita um segundo traço do orador: a habilidade de alternar exposição e advertência sem quebrar a unidade temática. Allen nota que o prólogo e a primeira advertência compartilham vocabulário de fala e audição (ALLEN, Hebrews, 2010, p. 159), de modo que a transição não é um “novo assunto”, mas uma aplicação imediata do que o exórdio instaurou: se Deus falou de modo definitivo, a resposta exigida é atenção perseverante. Em 2:3, a pergunta “πῶς ἡμεῖς ἐκφευξόμεθα” (pōs hēmeis ekpheuxometha (“como escaparemos”)) condensa a função retórica da seção: não é curiosidade, mas constrangimento moral. Guthrie chama esse tipo de pergunta de traço recorrente na epístola — “rhetorical question… typical of this” (GUTHRIE, p. 86). e, ao mesmo tempo, insiste no objetivo pastoral da retórica como algo prático para sustentar a fé; assim, a densidade argumentativa e a cadência elevada não são erudição decorativa, mas instrumentos de perseverança.
Os procedimentos de persuasão por comparação e progressão emergem com força nos grandes blocos temáticos (Hebreus 7; 9; 12), e Lane fornece uma chave técnica importante ao descrever a obra como construindo contraste por comparação sistemática: “rhetorical technique involving systematic comparison” (LANE, âncora verbatim: “rhetorical technique involving systematic comparison”). . Essa lógica explica por que Hebreus 7 não é uma “digressão” sobre Melquisedeque, mas uma comparação estruturante: o sacerdócio levítico é avaliado por contraste com um sacerdócio “segundo a ordem de Melquisedeque”, permitindo a progressão para a superioridade do mediador e, por consequência, da aliança. Em Hebreus 9, a comparação se desloca para o santuário e o sacrifício: o autor explora a diferença entre figura e realidade, cópia e realidade celeste, rito repetido e ato único; e essa recorrência cultual não é um detalhe temático isolado, mas o tecido mesmo do discurso, pois “cultic terminology in these chapters” reaparece para integrar exposição e exortação (ALLEN, âncora verbatim: “cultic terminology in these chapters”). . Até mesmo Hebreus 12, em registro mais parenético, opera por contraste comparativo em grande escala (Sinai/Zion) e por imagens que dialogam com repertórios cívicos e agonísticos: Lane observa que “Sinai and Zion are extended” como tópicos, com consequente intensificação das implicações teológicas e éticas (LANE, âncora verbatim: “Sinai and Zion are extended”). .
Dentro desse arcabouço comparativo, o argumento “do menor ao maior” (a fortiori) se torna um mecanismo recorrente e particularmente eficaz porque combina lógica e pressão moral. Em Hebreus 2:1–3, a inferência é transparente: se uma palavra mediada (no passado) já implicava consequências, a negligência diante de “tão grande salvação” torna-se inescapável; Allen marca exatamente essa função ao ler 2:3 como “the first rhetorical question” que arremata a advertência (ALLEN, âncora verbatim: “the first rhetorical question”). . Em Hebreus 9, o mesmo dispositivo sustenta a passagem do ritual para a eficácia do sacrifício de Cristo, intensificando a conclusão em termos de purificação e acesso. A tradição judaica posterior codificou esse tipo de raciocínio como qal wāḥōmer (“do menor para o maior”), uma das regras de Hillel; um documento da Pontifícia Comissão Bíblica registra explicitamente que qal wa-homer corresponde “more or less to arguments a fortiori” (PCB, âncora verbatim: “qal wa-homer and gezerah shawah”). (Vaticano). Do lado greco-romano, a associação entre qal wāḥōmer e a comparação “lesser to greater” foi tematizada em estudos de retórica rabínica, que discutem o “link between the qal va-homer” e o paralelismo com procedimentos clássicos (HIDARY, âncora verbatim: “link between the qal va-homer”). (Rabbinics Grego); isso reforça que Hebreus consegue operar como discurso “helenizado” precisamente porque uma lógica judaica de inferência pode ser veiculada por formas comparativas reconhecíveis no ambiente helênico.
A matriz simbólica que une imaginação greco-romana e mundo cultual judaico se evidencia, por fim, na capacidade de Hebreus de transformar categorias do culto em “mundo possível” para a consciência moral do ouvinte. O santuário, o sangue, a aliança, a purificação e a aproximação a Deus funcionam como símbolos totais: descrevem uma realidade teológica e, simultaneamente, moldam uma percepção ética (aproximar-se, perseverar, temer, obedecer). Lane sintetiza esse horizonte ao situar o autor dentro de um universo conceitual onde “priesthood and sacrifice” operam como linguagem estruturante, e não como ilustração marginal (LANE, âncora verbatim: “cultic concerns of priesthood and sacrifice”). ; Guthrie, de modo complementar, nota que o escritor não pretende um tratado “acadêmico”, mas insiste em consequências “practical” para a perseverança (GUTHRIE, âncora verbatim: “practical aim to sustain faith”). . A retórica, portanto, não concorre com o culto; ela o traduz em forma discursiva. E é justamente essa tradução — um culto “lido” pela LXX e “falado” em cadências oratórias — que define o perfil do orador cristão helenizado em Hebreus: um pregador que pensa em grego, argumenta por comparação e progressão, e persuade fazendo do imaginário sacrificial judaico a gramática simbólica de sua exortação.