João 1:43-51 — Comentário Crítico Internacional


João 1:43-51 — Comentário Crítico Internacional

João 1:43-51 — Comentário Crítico Internacional


Chamado de Filipe e Natanael (Vv. 43-51)

 

1:43. τῇἐπαύριον, i.e, no dia 5 dessa semana agitada (ver no v. 9), Jesus resolveu partir para a Galileia, para ἐξελθεῖνεἰςτὴνΓαλιλαίαν cf. 4:43 e note que Jesus está agora do lado E. da Jordânia. Ou como ele estava começando, ou no caminho, encontrou Filipe, que era um galileu como André e Pedro, e que provavelmente entrou em contato com Ele por meio deles.

 

A texto rec. acrescenta ὁἸησοῦεν, após ἠθέλησεν, omitindo o nome depois de αὐτῷ, mas a melhor leitura (א ABWΘ) o omite depois de ἠθέλησεν e insere-o depois de αὐτῷ.

 

Assim, podemos supor a partir da ordem das palavras que o tema da ἠθέλησεν e εὑρίσκει não é ὁἸησοῦς, mas Πέτρος, que foi mencionado imediatamente antes. Então, devemos ter a atraente sequência: André encontra Pedro, Pedro encontra Filipe, Filipe (por sua vez) encontra Natanael (v. 45), sendo todos companheiros galileus e amigos. Mas se Πέτρος é objecto de εὑρίσκει, deve ser também objeto de ἠθέλησεν.

 

1:44. Filipe é mencionado sendo ἀπὸ Βηθσαϊδά, ou seja, de Betsáida Júlias na extremidade N.E. do lago da Galileia (ver em 6:1, 16, 12:21). Betsaida tinha sido reconstruída por Filipe, tetrarca da Itureia (Luc. 3:1), com registra Josefo (Antt. xviii 2, 1.), e é possível que o apóstolo Filipe tenha sido nomeado em homenagem ao governador do distrito.

 

Depois de Βηθσαοϊδά, Jo. acrescenta ἐκ τῆς πολέως Ἀνδρέου καὶ Πέτπου. A casa de André e de Pedro não estava em Betsaida, mas em Cafarnaum (Mar. 1:21, 29), uma cidade que Jo. menciona, 2:12, 4:46, 6:17, 24, 59, e da qual sabia com da localização com precisão. A discrepância não é importante.


Têm sido feitas tentativas para distinguir em Jo. entre um ἀπό, como indicando habitação, e ἐκ, local de nascimento (ver Abbott, Diat. 2.289). Se isso pudesse ser sustentado, poderíamos dizer que Filipe era natural de Cafarnaum, cuja casa era de Betsaida. Mas parece, a partir de 6:33, 38, 41, 07:42, que ἀπό e ἐκ são usados ​​quase como sinônimos, como eles estavam começando a ser em autores gregos em geral. Cf. Sl. 140:1.

 

ἐξελοῦμεἐξἀνθρώπουπονηροῦ

 

ἀπὸἀνδρὸςἀδίκουῥῦσαίμε,

 

Onde nenhuma distinção pode ser atribuída. Moulton-Milligan, s.v. ἐκ, cita de papiros a frase οἱἐκτῆςκώμης dos habitantes (não necessariamente os nativos) de uma aldeia. Veja mais sobre no 11:1.

 

ἀκολούθειμοι Isso provavelmente significa não mais, neste contexto, do que Jesus pediu a companhia de Filipe na viagem para a Galileia. O mesmo apelo foi depois dirigido aos outros com um significado mais exigente (cf. Mar. 2:14, Mat. 8:22, 19:21, e principalmente Jo. 21:19).

 

Foi sugerido que Filipe devesse ser identificado com o discípulo que queria enterrar seu pai antes de obedecer a chamada para seguir (Mat. 8:22), mas isso é mera conjectura.

 

1:45. Natanael é um nome hebraico, נְתַנְאֵל, que significa “Deus deu”, o equivalente ao Theodore grego. Ele era de Caná da Galileia (21:2), e foi lá que talvez Filipe encontrou-o, visto que Cana é o próximo lugar mencionado (2:1).

 

Natanael tem sido identificado, e.g., por Renan e Zahn, com Bartolomeu, porque (1) nas listas sinóticas dos apóstolos, Filipe está associado a Bartolomeu assim como ele está aqui com Natanael, e (2), enquanto o nome de Natanael não ocorre nos Sinóticos, Bartolomeu (que é apenas um patronímico, Bar Tholmai) não é encontrado em Jo.

 

Este grupo de discípulos é representado como alunos da A.T.  Como André diz: “Nós encontramos o Messias” (v. 41), pois Filipep diz: “Achamos aquele de quem Moisés e os profetas escreveram.” Isto é o que foi explicado aos discípulos de Emaús (Luc. 24:27) . A referência a “Moisés” inclui pelo menos Deut. 18:15.

  

A pessoa em quem estas profecias foram cumpridas é descrita por Filipe como “Jesus, filho de José (não o filho, τὸν υἱόν do texto rec. estando errado), o homem de Nazaré.” É certo que o autor do Quarto Evangelho não considera Jesus como “filho de José”, para ele, Jesus era μονογενὴς θεός (v. 18). Mas ele não fica para explicar que a confissão de Filipe ficou aquém da verdade, assim como ele não comenta sobre a pergunta: “Não é esse Jesus filho de José?” (6:42). Jo. está certo de que seus leitores são unidos conceitualmente em relação a Divindade de Jesus, e que eles não vão entender mal. Essa característica do estilo de Jo. foi chamada de “a ironia de S. João”,[1] e aparece várias vezes. (Cf. 6:42, 7:35, 18:28, 19:19).

 

τὸνἀπὸΝαζρέτ. “O homem de Nazaré” (assim At. 10:37) foi a designação natural de Jesus por aqueles que só sabia onde ele morava (ver no 18:5). “Jesus de Nazaré” ainda é uma frase descritiva nos lábios de muitos que estão certos de que Ele era θεὸς ἐκ θεοῦ.

 

1:46. A resposta de Natanael foi tomada por alguns como um comentário ponderado sobre o que Filipe disse em vez de uma pergunta, viz. “Algo bom pode vir de Nazaré”. Mas a ordem das palavras é a favor de que seja tomada interrogativamente: “Pode vir alguma coisa boa de Nazaré?” Nazaré não é mencionada no Antigo Testamento, de modo que não havia nada para conectar o lugar com as profecias do Messias. Veja no 7:41,52. Mas a pergunta de Natanael tem algo de desprezo na mesma, como se Nazaré tinha um nome ruim, no entanto, quanto a isso, não há nenhuma evidência. Natanael era de Caná, e a rivalidade entre as aldeias vizinhas pode ser responsável por sua expressão de incredulidade quanto a Nazaré ser a casa de um profeta. Que ele não parece ter ouvido falar de Jesus antes mostra quão restrita Sua vida tinha sido antes de começar Seu ministério público.

 

1:47. Não há nenhuma sugestão de que Jesus ouviu a pergunta incrédula de Natanael. Ele fala a partir de seu conhecimento prévio do homem (v. 48).

 

ἴδε. Veja no verso 29.

 

ἀληθῶςἸσραηλείτηςἐνᾦδόλοςοὐκἕστιν. Isaac queixou-se da astúcia de Jacó (δόλος, Gen_27: 35), mas isso foi antes dele receber o novo nome de Israel e ter uma visão das coisas celestiais. O salmista elogia como abençoado o homem “em cujo espírito não há dolo” (Sl. 32:2), e do Servo ideal de Yahweh foi declarado: “nem dolo algum se achou em sua boca” (Isa. 53:9). Assim, aquele que é um verdadeiro israelita (cf. Rom_2: 29), que representa Israel no seu melhor, deve ser sem dolo, e tal homem Natanael foi declarado ser por Jesus.

 

Jo. tem ἀληθῶς novamente, 4:42, 6:14, 7:26, 40, 8:31, 1Jo. 2:5.

 

1.48. πόθενμεγινώσκεις;? “De onde você me conhece?” Natanael tinha ouvido o comentário de Jesus, e expressa sua surpressa de que Ele pudesse saber algo sobre ele.

 

γινώσκειν é uma palavra favorita com Jo., ocorrendo cerca de duas vezes mais que nos Sinóticos, o que é ainda mais notável uma vez que Jo. nunca usa o substantivo γνῶσις (Luc. 1:77, 11:52, e muitas vezes em Paulo). Para a suposta distinção entre εἰδέναι e γινώσκειν, ver no v. 26, cf. 2:24.

 

ἀπεκρ. Ἰη. אΔ inserção antes Ἰησοῦς, mas om. ABLWΓΔ; ver em vv. 29, 50.

 

πρὸτοῦσεφίλιππονφωνῆσαι. φωνεῖν é a palavra usada em Jo. para chamar qualquer um pelo seu nome pessoal ou título habitual, cf. 10:03, 11:28, 12:17, 13:13, 18:33.

 

ὑπὸτὴνσυκῆνεἶδόνσε: “Vi-te debaixo da figueira.” ὑπό não é encontrado com a ac. em outras partes Jo. (ver em ὑποκάτω no v 50). Talvez isso indique aqui que Natanael tinha retirado para o abrigo da figueira, sob a qual Jesus o tinha visto.


ὑπὸτὴνσυκῆν. A figueira é um objeto muito familiar na Palestina, onde era especialmente valorizada pela sombra agradável de suas folhas. A tranquilidade nacional é muitas vezes retratada pela imagem de cada homem sentado “debaixo da sua videira e debaixo da sua figueira” (1 Rs. 4:25, Mic. 4:4, 1 Mac. 14:12). Quando Jesus diz a Natanael: “Quando tu estavas debaixo da figueira”, ou seja, provavelmente a figueira no recinto de sua própria casa, fazendo alusão a algum incidente da qual o evangelista não dá nenhuma explicação. O que quer que tenha sido, o fato de Jesus saber sobre isso impressionado Nathanael, tanto que ele soltou a confissão: “Tu és o Filho de Deus, Tu és o Rei de Israel.” O poder que Jesus tinha de ler os segredos do coração dos homens é mencionado novamente, 2:24, 25, 4:19, 29.

 

Este episódio foi comparado[1] com a história da meditação prolongada de Gautama sob a árvore Bodhi, onde ele atingiu o estado de Buda, e daí em diante começou a reunir discípulos. Mas não há verdadeiro paralelo. Não era Jesus, mas seu discípulo Natanael, que meditava sob a figueira, nem há qualquer indício (como na lenda de Buda), de que Jesus recebeu a “iluminação” assim.

 

Cheyne[2] se livra da figueira pela suposição de que tenha havido uma má interpretação de um original aramaico, as palavras וְאַתָּהמִתְחַנֵּן, “quando estava fazendo sública”, que está sendo confundido com ואַתָּהתַּהַתהַתְּאֵנָה, “quando tu estavas debaixo da figueira.” Isso não é convincente.

 

Outras hipóteses fantasiosas sobre Nathanael são de que o incidente indicado aqui é uma outra versão da história de Zacchoeus no sicômoro (Abbott, 3375 Diat f.)., Ou que nele vemos uma figura simbólica de Paulo, um israelita que rompeu os preconceitos de sua formação inicial (suficientemente respondidas por Moffatt, Introd. ao NT, p 565.); ou que devemos igualá-lo com o discípulo amado (cf. Introd, p xxxvii..). Mas a interpretação mais simples é a melhor. Natanael era uma figura real, e sua chamada estava viva na mente do discípulo idoso, cujas memórias estão por trás do Quarto Evangelho.


1:49. Ῥαββεί. Veja no versículo v. 38.

 

σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. Cf. Pedro σὺ εἶ ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ (6:69) e Marta σὺ εἶ ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (11:27); e veja abaixo no v. 51. Natanael vê em Jesus Aquele que tem apresentado um conhecimento maravilhoso de sua vida (cf. 4:19, 29), e assim ele O identifica com o Messias esperado. Para o título υἱὸς τοῦ θεοῦ, consulte no versículo 34 acima.

 

σὺβασιλεὺς εἶτοῦ Ἰσραήλ. Isso, para nós, é um título menor do que υἱὸς τοῦ θεοῦ, mas não para a Natanael; ver em 12:13. Natanael foi saudado por Jesus como um “israelita”, um filho e representante digno de Israel, e ele responde da plenitude de seu coração: “Tu és o Rei de Israel”, e, portanto, o rei de Natanael. Ambos os títulos messiânicos: “Filho de Deus” e “Rei de Israel”, têm suas raízes em Sl. 2.

 

1:50. ἀπεκρίθη Ἰη  καὶεἶπεν. Nos Sinóticos (exceto no Mar. 7:28), a fórmula é ὁἀποκριθεὶςεἶπεν, mas em Jo. o uso quase invariável é, “respondeu e disse,” dois verbos coordenados sendo utilizados (ver em v. 26). Na LXX duas construções são encontrados.

 

Burney (Origem Aramaica, etc, p. 53) reivindica ἀπεκρίθηἸη. A palavra καὶεἶπεν como uma tradução literal de um original aramaico, como é em Daniel de Teodocião. A constr., no entanto, é comum na LXX, em que o original é hebraico (não aramaico), por exemplo, 1Sa 14:28, 19:22, 2Cro 29:31, 34:15, Joe 2:19 (de Yahweh). Um argumento mais plausível para um original aramaico de Jo. é encontrado por Burney no grande número de frases assíndetas. Essa é uma característica especialmente aramaica (não hebraica). Se, no entanto, as partes narrativas do Evangelho foram ditadas (como consideramos provável) por aquele a quem o aramaico era a sua língua nativa, devemos esperar encontrá-las, por vezes, reproduzidas em grego com um sabor aramaico.

 

A palavra Ἰησοῦς muitas vezes, talvez de forma geral, leve a def. art. em Jo. (ver no v. 29), mas a frase ἀπεκρίθη Ἰησοῦς é comum, por exemplo, em 4:10, 8:14, 54, 9:03, 13:7, 36, 18:34, 36, etc.


ὅτι εἶπόν σοι ὅτι κτλ. O segundo ὅτι introduz as palavras ditas de verdade. O primeiro ὅτι significa “porque,” um uso preferido em Jo., e é aqui empregado suspensivamente no início da frase, como novamente em 14:19, 15:19, 16:6, 20:29 (e também no Apocalipse;. cf Abbott, Diat 2176).

 

ὑποκάτω não é encontrado novamente em Jo., é mais enfático do que ὑπό no v. 48 e, talvez, indique ocultação “sob a cobertura da figueira.” Mas a variação ὑπὸ τὴν συκῆν ̣ ̣ ̣ ὑποκάτω τῆς συκῆς é completamente joanina; ao repetir uma frase, Jo. está apto a alterá-la ligeiramente, através de uma alteração na ordem das palavras, ou usando uma palavra diferente.

 

μείζωτούτωνὅψῃ. Talvez haja aqui uma alusão à designação de Natanael como ἀληθῶς Ἰσραηλείτης (v. 47). Jacó, a quem foi dado o nome de “Israel”, era eminentemente um homem de visão. A antiga interpretação (embora errônea) de seu novo nome equacionava-o com אִישׁרֹאֶהאֵל, uir uidens Deum. Esta etimologia foi adotada por Filo, que, comentando sobre a história de Jacó em Peniel (Gen. 32), diz (de somn 1. 21.): “Ele compele a lutar, até que transmitiu a ele força irresistível, depois de ter mudado os ouvidos em olhos, e chamou este tipo recém-modelado, Israel, i. e. aquele que vê”. (Ἰσραήλ, ὁρῶιτα)

 

Natanael, que é “um verdadeiro israelita,” também deve ser um homem de visão, e a visão que lhe é prometida é maior até mesmo do que a que ele já reconheceu, viz., que Jesus é o “Rei de Israel” (v. 49).

 

1:51. καὶ λέγει αὐτῷ, Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν. Apesar do singular αὐτῷ, o ὑμῖν plural sugere que as palavras que se seguem foram dirigidas à outros além de Natanael. Quando Jesus prefacia um dito dirigido a um indivíduo por essa introdução solene, ele é representado por Jo. como colocando-o na forma ἀμὴνἀμὴνλέγωσοι (3:3, 5, 11, 21:18). Além disso, apesar da promessa está no singular μείζωτούτωνὅψῃ, a visão é descrita como para ser vista por mais do que um, ὅψεσθεκτλ. Natanael é apenas uma das pessoas que dverão ver “o céu aberto e os anjos subindo e descendo”, etc.

 

ἀμὴνἀμὴνλέγωὑμῖν. A autoridade com que Jesus estava acostumado a falar foi mencionado acima (Introd., p. cx). Sua maneira autoritária de discurso, às vezes, é indicada nas Sinóticos pela mera adição de λέγωσοι ou λέγωὑμῖν, por exemplo, Mar_2:11, 11:24, Luc_5:24, :6, 5:7-28, 5:10-12, 5:24, 5:11, 9 etc., 44, 16:18, 21:43, 23:39, etc Este é frequentemente encontrado na forma expandida ἀμὴνλέγωὑμῖν (30 vezes em Mt., 13 em Mc., e 6 em Lc., que também traduz אמן por ναί, ἀληθῶς ou ἐπʼ ἀληθείας). Jo. dá sempre na forma ἀμὴνἀμὴνλέγωὑμῖν (25 vezes; cf. 04:35, 13:33 para λέγωὑμῖν simplesmente). Em Jo. A fórmula é geralmente associada com provérbios não dadas pelos Sinóticos, mas cf. 03:05, 13:16, 20. Fica claro a partir dos Evangelhos que esta era uma característica usus loguendi do Senhor (ele mesmo o Amém, Apo 3:14; cf Isa 65:16), que nunca descansou Suas palavras sobre a autoridade de outros mestres, como o hábito Rabínica foi, mas falava como um possesso dos segredos da vida.

 

Por que a ἀμήν é duplicado nos relatórios de João não pode ser explicado com confiança. Há casos nos outros Evangelhos de Jesus repetir no início de uma frase o nome do destinatário, para maior ênfase, por exemplo, Marta, Marta (Luc 10: 41), Simão, Simão (Luc 22:31), Eloi, Eloi (Mar 15:34), mas este não prevê, um paralelo exato. Parece que ἀμήν foi para ele uma forma de declaração solene (ver também em 4:21), e pode ser que a solenidade foi enfatizado por ele às vezes dobrando o ἀμήν. Ele proibiu os juramentos (cf. 4:21), mas onde as pessoas desejavam ser enfáticas Ele lhes permitiu dizer sim, sim, ναὶναί (Mat 5:37), e isso é verdade, em verdade.1 Veja Lu 7:26, Luc 11: 51 para ναί como equivalente a ἀμήν. Assim, em Mat 5:37, Jesus recomenda como uma forma de afirmação solene ἀμὴνἀμήν, que encontramos a partir do relatório de Jo. ter sido frequentemente adotada por si mesmo. A duplicação de ἀμήν impressionou o discípulo, que se lembrava, o registro Sinópticos ter perdido esta característica.

 

Em Jo. (como nos Evangelhos Sinópticos, onde λέγωὑμῖν só ou ἀμὴνλέγωὑμῖν é encontrado) ἀμὴνἀμὴνλέγωὑμῖν, enquanto a ênfase especial é dada às palavras que se seguem, sempre carrega uma referência ao que se passou antes, ou uma resposta a uma observação (por exemplo, 3:3, 06:26, 32, 5:19, 8:34, 58, 13:38, cf Mar 10:29, Mat 26:34), ou uma explicação e ampliação de algo que já foi dito (por exemplo, 1:51, 5:24, 25, 10:1, 7, 12:24, 13:16, 20, 21, 16:20, 23, 14:12, cf Mar 13:30, Mat 26:13). Mesmo 8:51 remonta a 8:43, 6:47 - 6:40, 5:25 - 5:24, embora a relação não seja tão óbvia. Mas é importante observar que o prelúdio de João ἀμὴνἀμὴνλέγωὑμῖν nunca introduz um novo ditado alheio ao que precede (ver em 10:1). Da mesma maneira como no A.T. encontramos ἀμήν prefaciar um acordo sensível a algo que já foi dito (1Rs 1:36, Nee 5:13, Jer 11:5), ou na sua forma duplicada, ἀμὴνἀμήν, como a celebração de um tipo de resposta litúrgica (Num 5:22, Judite 13:20, Sal 41:13). Mas no A.T. não encontramos ἀμήν usado no início de uma frase, para fortalecer o que vem a seguir. 

 

A frase ἀπἄρτι (para o qual ver em 13.19) é o prefixo para ὄψεσθε por AΓΔΘ e o siríaco vss., mas é omitida por א BLW latt., etc, e deve ser rejeitado. Ele foi adicionado por escribas por causa de um mal-entendido sobre o significado das palavras que se seguem (cf. Mat 26:64). A visão que é descrita não é aquela que era para ser revelada a partir de agora, ou seja, a partir do momento de falar, era para o futuro, talvez o futuro distante.


ὄψεσθε. ὄπτομαι (mas não ὁρᾶν nos pres. ou perf. tempos) é sempre usado em Jo. (03:36, 11:40, 16:16, 1Jo 3:2) a visão das realidades celestes ou espirituais, como distinto de um ver com os olhos do corpo. O mesmo é de uso comum no resto do NT, mas existem excepções (por exemplo At 7:26, 20:25). Para a diferença de uso entre ὅπτομαι e θεωρεῖν ver em 2:23, e cf. Abbott (Diat. 1307, 1.597 f.).


ὄψωσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα κτλ. Dificilmente podemos duvidar de que algumas palavras aqui são tiradas da história da visão de Jacó em Betel, viz. κλίμαξ ἐστηριγμένη ἐν τῇ γῇ ἧς ἡ κεφαλὴ ἀφικνεῖτο εἰς τὸν οὐρανόν, καὶ οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ ἀνέβαινον καὶ κατέβαινον ἐπ αὐτῆς. ὁ δὲ κύριος ἐπεστήρικτο ἐπ αὐτῆς καὶ εἶπεν κτλ. (Gên 28:12, 13). É, no entanto, notável que nenhum escritor cristão antes de Agostinho parece ter notado que Jo 1:51 é, em parte, uma citação (ver, por interpretações patrísticos da passagem, nota adicional, p 70. F.). A promessa de Natanael, como um verdadeiro israelita, que ele (com os outros) terão visões angelicais, é redigida em termos que lembram a visão de Jacó, o pai de sua raça, de quem Natanael não é descendente indigno. Que a visão de Betel, foi visto por Jacó antes de receber a novo e significativo nome de Israel não constitui uma dificuldade, pois não estamos preocupados com os detalhes da visão de Jacob. O relatório do evangelista não indica que ele pensou nisso como cumprida em Natanael. As palavras atribuídas a Jesus tem a ver com a visão de Jacó apenas na medida em que eles sugerem a Natanael que ele não foi o primeiro israelita a ter visões do céu e os anjos.

 

O que deve-se pensar da ocasião da visão prometeu a Natanael e seus companheiros? A direção em que uma resposta deve ser buscada é indicada pelo uso, pela primeira vez, no Evangelho da designação estranha de Jesus como o Filho do Homem”. Nós já vimos (Introd., p. CXXVII) que o título de Filho do Homem, aplicado por Jesus a si mesmo, mais frequentemente aparece em passagens escatológicas, que têm referência a seu advento final e glorioso, após o que o Seu reino indestrutível deve ser totalmente estabelecida (cf. Dan 7:13). A visão deste Advento parece ser o que está prometido para Natanael e seus companheiros crentes. Natanael é representado como reconhecer que Jesus é o Filho de Deus, o Rei de Israel (v. 49), ou seja, que Ele é o Messias tão procurado sob o aspecto do Rei, o político Messias (ver em v 34) da esperança de Israel. Mas não havia um conceito mais elevado do que isso, uma visão mais espiritual do que a de um príncipe terreno, e foi para isso (como sugerido pelas palavras de Dan 7:13) que Jesus apontou a Seus seguidores, quando Ele falou de Si mesmo como o Filho do Homem. Foi uma coisa maior vê-Lo como o Filho do homem não como o Rei de Israel. A visão que seria a condenação do sumo sacerdote, que presume a condenar Jesus, viz. ὄψεσθε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξίων καθήμενον τῆς δυνάμεως καὶ ἐρχόμενον μετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ (Mar 14:62), seria a recompensa dos discípulos que fielmente aceitou-o como o Messias.

 

O paralelo a esta passagem nos Sinóticos é a promessa que se seguiu após a confissão de Pedro e aos demais. A confissão de Pedro, como o de Natanael, foi σὺεἶὁχριστός e em fazê-lo, ele foi o porta-voz dos outros. E a promessa que se segue é a contrapartida da promessa de Natanael, a saber: O Filho do Homem há de vir na glória de seu Pai, com os Seus anjos. ... Em verdade vos digo que alguns há, dos dos que estão aqui, que de modo nenhum provarão a morte até que vejam vir o Filho do homem vindo em seu Reino (Mat 16:27, 28; cf Mar 8:38, 9:1, Lc 9:26, 27). O paralelismo com Jo 1:51 é notável, e a dificuldade de explicar ambas as passagens (para eles são deixados sem explicação pelos evangelistas) mostra que, tanto nos sinóticos e em João, eles incorporam uma reminiscência genuína ou tradicional.1 Veja no 6:69 para a versão de João da confissão de Pedro..

 

Há em João uma terceira confissão de fé, que deve ser colocado ao lado daquela de Natanael e de Peter, viz. o de Marta (11:27), que diz σὺεἶὁχριστός, ὁυἱὸςτοῦθεοῦ, ὁεἰςτὸνκόσμονἐρχόμενος. Nenhuma resposta de Jesus é registrada até chegarmos v. 40, quando Ele diz, com aparente referência a sua confissão anterior, disse que eu não a ti, que, se creres, verias a glória de Deus? Ou seja, mais uma vez , como no caso de Natanael, a visão é a recompensa da fé: a visão da glória divina, como exibido no poder sobre a morte, que Jesus tinha (veja a nota sobre 11:40).

 

As tentativas que têm sido feitas para traçar uma correspondência detalhada entre o que é dito sobre a visão de Jacó em Betel e a visão prometeu a Natanael são bastante sem sucesso. Natanael, deve-se ter em mente, aqui é caracterizado por Jacó ou Israel, como Ele é, portanto, impossível de levar Jacó como o tipo de Cristo ou o Filho do Homem, o homem que vê”. E isto exclui vários moderno de interpretações. Por exemplo, para tomar (ver Meyer), os anjos subindo e descendo como típico da relação contínua entre Deus e Cristo, o Pai e o Filho (ver em 5:19, 6:57), pressupõe que Jacó em Betel tipifica Cristo, não mencionar que a ideia da relação entre o Pai e o Filho sendo desenvolvidas pelo ministério dos anjos é muito estranho para os Evangelhos.

 

Burney aponta que o hebraico בּוֹ, que é processado em Gên 28:13 ἐπαὐτῆς pela LXX, e pelas versões em inglês sobre ele, sc. na escada, também pode ser traduzida como sobre ele, sc. em Jacó. Ele cita um Midrash, onde é proposto essa interpretação, e onde se diz dos anjos em Betel que eles estavam subindo no alto e olhando para Jacó εἰκών (que estava no céu), e depois descer e encontrar seu corpo adormecido. Burney sugere que o εἰκών celestial de Israel era o Filho do Homem, e que Gên 28:13 é citado aqui por Jo. do hebraico, בּוֹ sendo processado nele, ou seja, a ideal celestial de Israel. Se os céus se abriram, Natanael, então, ver os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do Homem. Mas, como já dissemos, Jo. certamente não pretende Jacó em Betel para ser tomado como o tipo do Filho do Homem, e por isso esta interpretação interessante não nos ajuda.


Nota adicional sobre a promessa de Natanael

1:51. Nenhum comentarista antes Agostinho sugere alguma conexão entre Gên 28:13 e João 1:5. Quando a propensão dos primeiros exegetas procurar na Testimonia do AT é lembrado, isso é notável. Algumas passagens podem ser citadas para ilustrar as várias interpretações, que foram colocadas em ambos os textos.

(a) Filo, como seria de esperar, tem muito a dizer sobre a visão de Jacó em Betel (de somn. i 22.). Entre o céu e a terra, diz ele, não é o ar, a morada das almas imateriais, os cidadãos imortais. O mais puro dos seres que passam para lá e para cá são anjos, que se reportam as ordens do pai para seus filhos, e suas necessidades para ele. Aqui (§ 23) é uma imagem da alma do homem, da qual a fundação, por assim dizer, é terrena (αἴσθησις), mas a cabeça é celestial (νοῦς). E o λόγοι de Deus mover-se incessantemente para cima e para baixo, subindo para que possam direcionas as almas para os céus, condescendendo que eles possam transmitir a vida de cima. Isto, apesar de algumas semelhanças verbais, não tem qualquer influência sobre a exegese de João 1:51.


(b) Orígenes (. c. Celsum, vi 21) recorda a doutrina platônica, favorecida por Celso, que as almas podem fazer o seu caminho de e para a terra através dos planetas, e fala com a aprovação da exposição de Gên 28 de Filo: 13, que tem foi citado acima. Ele diz que Gên 28:13 ou refere-se à visão platônica ou de algo maior, mas ele não explica o que é isso.

 

(c) Orígenes cita Jo 1:51 várias vezes. Em Hom. em Luc. XXIII. (Lommatzsch, v 178) cita-lo para mostrar que as visões de anjos são vistos apenas por aqueles a quem a graça especial é dada, e da mesma forma em de Orat. 11 (Lommatzsch, xvii. 128), ele diz que os anjos subindo e descendo só são visíveis para os olhos iluminados pela luz do conhecimento (γνῶσις). Em outro lugar (c. Celsum, i. 48), ele interpreta a frase τὸνοὐρανὸνἀνεῳγότα da abertura do céu no batismo de Cristo, esquecendo-se que Jo. representa o Baptismo como antes da chamada de Natanael. Em nenhuma dessas passagens é sugerido que Gên 28:13 tinha ocorrido a ele como um paralelo.


(d) Tertuliano refere-se duas vezes para a escada de Jacob. Assim como alguns homens se comportam mal no tempo da perseguição, e outros bem, por isso, no sonho de Jacó algum monte para lugares mais altos, outros descem para baixo (de Fuga, 1). Mais interessante é o comentário dele em outro lugar (c. Marcião iii 24.): Pela visão da escada de Jacob, com Deus que está acima, é mostrado o caminho para o céu, que alguns tomam e outros caem. Isso, disse Jacob, é a porta do céu, e o portão é fornecida por Cristo. Tertuliano nunca menciona João 1:51. Pode-se acrescentar que cita Cipriano nem Gên 28:13 nem João 1:51.


(e) Irineu (Dem. 45) diz que a escada de Jacó significa a Cruz, para, assim, os que crêem nEle subir aos céus, acrescentando que todas essas visões aponta para o Filho de Deus, falando com os homens e o ser com os homens”. Ele não cita Jo 1:51 em qualquer lugar.


(f) Justino (Trífon. 58, 86) cita na íntegra a história de Jacó em Betel. Ele insiste que não foi Deus, o Pai, que estava em cima da escada (Gen 28:13), mas o anjo da sua presença, e ele encontra o tipo de Cristo, e não na escada, mas a pedra que Jacó tinha usado por um travesseiro, e que ele ungido (Gên 28:18). Ele não alude a João 1:51.

  

(G) Crisóstomo (in loc) considera o ministério dos anjos no Getsêmani (Luc 22:43) e da Ressurreição (João 20:12) como um cumprimento da João 1:51, uma explicação inadequada. Em uma passagem obscura (no coronel ii 5), ele se refere a Gên 28:13 como um sinal da filiação divina de Cristo, mas ele não associa-o com João 1:51.


(H) Jerome alude à escada várias vezes de Jacó (eg Epp 98. 3, 118. 7, 123. 15, e Trat. de Sal. 119.). Ela representa, segundo ele, a vida cristã, o Senhor está acima estendendo a mão para ajudar quem vai para cima, e derrubando os descuidados. Assim como Justino, ele pega a pedra de Jacó como um tipo de Cristo, a pedra angular, mas ele não cita João 1:51 neste contexto.


(I) Agostinho é o primeiro exegeta a encontrar em João 1:51 uma alusão ao Gên 28:13. Ele também considera a pedra de Jacó como um tipo de Cristo, e ele sugere que a confissão de Natanael que Jesus é o Cristo era como a unção da pedra por Jacó (Gên 23:18). O anjos subindo e descendo, tipificam os pregadores do Evangelho. Augustine, no entanto, apresenta duas ideias não totalmente consistentes com o outro. Primeiro os anjos sobem e descem sobre o Filho do Homem, porque Ele está ao mesmo tempo acima e abaixo, no céu e na terra. Filius hominis enim sursum em capite nostro, quod est ipse Salvator; et Filius hominis deorsum in corpore suo, quod est Ecclesia. Em segundo lugar, ele explica que a escada é um tipo de Cristo, que disse: Eu sou o Caminho; e é notável que Agostinho é o primeiro escritor cristão a sugerir este pensamento (c. Faustum, xii. 26). Ele refere-se novamente para a associação entre Gên 28:13 e Jo 1:51 em de Civ. Dei, xvi. 39, e em Serm. CXXIII. 3, 4, mas ele não fala em outra parte da escada de Jacó, como tipificando Cristo. Agostinho não parece ser claro quanto à correspondência entre os detalhes da visão de Jacó e a promessa de Natanael, e, na verdade, a correspondência não pode ser definida com precisão. Mas sua ideia geral deixou a sua marca na exegese moderna.


Índice: João 1:1-18 João 1:19-28 João 1:29-34 João 1:35-39 João 1:40-42 João 1:43-51