João 1:19-28 — Comentário Crítico Internacional

1:19. Este é o início do Evangelho, como distinto do Prólogo, e ele abre, como Mc. faz, com o testemunho de João Batista, diferindo, no entanto, de Mc. em que o batismo de Jesus já é longo feito referência nos vv. 32, 33.

As indicações de tempo em Son. 1:2 são notáveis e precisas. Se o incidente descrito vv. 19-28 é datado Dia i., então Dia ii. (ἐπαύριον) é retomado com os vv. 29-34. Mais uma vez, o Dia iii estende-se desde o v. 35 (ἐπαύριον) ao v. 39. Então, se lermos πρωΐ para πρῶτον (ver nota em loc.) no versículo 41, o incidente dos vv. 40-42 pertence ao Dia iv. O Dia v. estende-se desde o vv. 43 (ἐπαύριον) até o final do capítulo. Nada é dito do Dia vi., mas o Dia vii. (τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ) é o dia do casamento em Caná (ver mais em 2:1). Isto é, o Evangelho abre com o relato detalhado de uma semana importante.

καὶ αὕτη ἐστὶν κτλ. “Agora o testemunho de João é este...”, αὕτη sendo o predicado de identificação, e καί referindo-se ao v. 7 ou ao v. 15, onde o testemunho de João foi mencionado. Temos agora um tríplice testemunho de João, uma vez em três dias consecutivos (vv. 19, 29, 35), sendo o primeiro o anúncio do Prometido, o segundo a designação de Jesus como aquele que estava para vir, e o terceiro tendo como consequência o seguimento de Jesus por dois dos discípulos de João. A particularidade dos do detalhe aponta para a história vindora, finalmente, a partir de uma testemunha ocular, provavelmente de João, filho de Zebedeu, cujas lembranças estão por trás do quarto Evangelho (ver em vv 35, 40). Para a ideia de μαρτυρία em Jo., Cf. Introd., P. xci e ver no v. 7.

ὅτε ἀπέστειλαν πρὸς αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι κτλ. Assim BC* 33, mas אC3LΔW om. πρὸς αὐτόν. AΘ fam. 13 add πρ. αὐτόν depois Λευείτας.

João Batista estava agora cumprindo seu ministério e sua obra tinha despertado grande interesse (Lc 3:15). Era natural que o Sinédrio (ver em 7:32) devesse enviar representantes para investigar o seu propósito e as reivindicações pessoais. Ser o pai de João Batista um sacerdote, suas atividades seriam de especial interesse para toda a ordem sacerdotal. Assim, as autoridades de Jerusalém, enviaram “sacerdotes e levitas”, uma combinação que não ocorre novamente no NT. Os Levitas são mencionados em outros lugares apenas em Lc 10:32, At 4:36 e Jo. não emprega o termo ἱερεύς novamente, embora muitas vezes ele tem ἀρχιερεύς.

οἱ Ἰουδαῖοι. O uso deste termo em Jo. é notável. Exceto na frase “o Rei dos Judeus”, os Sinóticos só usam a palavra Ἰουδαῖος cinco vezes (Mat 28:15, Mar 1:5, 7:3, Lc 7:3, 23:51), enquanto ela ocorre mais de 70 vezes em Jo. Quando Jo. refere-se aos costumes sociais e religiosos dos “Judeus” (por exemplo, 2:6, 13, 4:9, 5:1, 6:4, 7:2, 11:55, 19:40, 42), ele não exclui os galileus, que estavam em harmonia na religião e nos hábitos de vida com os habitantes da Judeia. Mas ele geralmente quer dizer por “os judeus,” o povo da Judeia e, particularmente, de Jerusalém, o cenário de uma parte tão importante de sua narrativa. O Quarto Evangelho é pré-eminentemente a história da rejeição de Jesus por esses “Judeus” que estavam profundamente imbuídos de sentimento nacional, intensamente conservadores em assuntos religiosos, fanáticos e intolerantes em seu orgulho de raça (cf. 5:10). Seus líderes populares eram os fariseus, e encontramos desde o v. 24 a comissão de inquérito sobre os atos de João Batista que tinha sido enviado por eles. No v. 19 οἱ Ἰουδαῖοι não deve ser distinguido de οἱ Φαρισαῖοι do v 24. São os “Judeus” e os “fariseus” que são representados por todo o Quarto Evangelho como especialmente os adversários de Jesus e Suas reivindicações.

Em uma passagem (06:41, 52), de fato, os objectores que aparecem a partir do contexto têm sido galileus, que são explicitamente chamados de “Judeus”, talvez porque representavam a festa judaica de hostilidade, mas veja nota em loc. Neste versículo, não há dúvida de que οἱ Ἰουδαῖοι são os líderes do pensamento religioso em Jerusalém.

ἐξ Ἱεροσολύμων. O hebraico é transliterado ירושׁלם Ἱερουσαλήμ na LXX, de onde temos “Jerusalém”. Essa forma primitiva do nome não é encontrada em Mt. (exceto em 23:37), Mc., ou Jo., ao mesmo tempo que é quase sempre usado por Lucas, e sempre no Apocalipse (3:12, 21:02, 10, da Nova Jerusalém).

A forma helenizada Ἱεροσόλυμα entrou em voga cerca de 100 a.C, e é a forma geralmente empregada nos livros dos Macabeus (cf. 2 Macc. 3:9) e em Josefo. Ela geralmente é tratada como um plural neutro, mas em Mat. 2:3 e Tob. 14:4 aparece como um singular feminino, talvez sendo tomada para representar “o sagrado Solyma”.[1] Essa é a forma (Ἱεροσόλυμα, como um plural neutro), que é sempre usada em Jo., bem como em Mt. e Mc. Veja mais em 2:23.

ἵνα ἐρωτήσωσιν αὐτόν, “para que devessem interrogá-lo.” Perguntaram-lhe, Σὺ τίς εἶ: “Quem é você?”, não significando, assim, que estavam perguntando-lhe o seu nome ou filiação, por que seu pai era Zacarias, o sacerdote que devia ter sido bem conhecido para as autoridades. Mas queriam perguntar-lhe quem ele dizia ser, e ele entendeu o seu significado, pois negou de imediato qualquer pretensão de ser o Cristo.[2]

Para a resposta dada por Jesus para a mesma pergunta, Σὺ τίς εἶ; ver 8:25.

O pronome σύ é usado com frequência extraordinária em Jo., sua tendência sendo a de insistir sobre a personalidade (cf. Abbott, Diat. 1.726, 2.402).

1:20. καὶ ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο καὶ ὡμολόγησεν, um bom exemplo de parataxe, ou o hábito de usar frases coordenadas unidas com καί, que é uma característica tão marcante de estilo de Jo.. Veja acima no v 10.

A alternância das declarações positivas e negativas, para explicitar o que se entende, é também completamente joanina, cf. 1Jo 1:5, 1Jo 1:2:4, 27. Veja acima em v 3.

Com, “confessou e não negou,” cf. Josefo, a ANTT. VI. vii. 4, Σαοῦλος δὲ ἀδικεῖν ὡμολόγει καὶ τὴν ἁμαρτίαν οὐκ ἠρνεῖτο.

Jo. tem ὁμολογεῖν novamente 9:22, 1Jo 1:9, 2:23, 4:2, 15.

João Batista é ousado e direto em sua resposta a eles, dizendo ἐγὼ οὐκ εἰμὶ ὁ χριστός, ἐγώ sendo enfático: “Eu não sou o Cristo”, a forma de sua resposta sugerindo que eles podem ter que considerar com o Cristo, no entanto. Lc. (3:15) fala da mesma maneira da renuncia de João, que é mencionada novamente abaixo 3:28 (cf. também At. 13:25).

ἐγὼ οὐκ εἰμί. Então, א ABC * LW 33, rec. tem οὐκ εἰμὶ ἐγώ (C3Θ). No c. 1, o uso da Batista de ἐγώ é uma característica da narrativa (vv. 23, 26, 27, 30, 31, 33), o ministério distintivo sendo assim esclarecido.

Jo. habita com especial ênfase na aceitação por João Batista de um ministério bastante subordinado ao de Jesus (cf. 3:28-30, 05:33 f., 10:41). Os discípulos do Batista tinham sido encontrados por Paulo em Éfeso (At. 19:1-7), e há alguma evidência de que até o final do primeiro século, a comunidade Batista era proeminente lá, cujos membros ofereciam fidelidade a seu fundador, em vez de Cristo. Ainda em meados do século III, os Reconhecimentos Clementinos mencionam tal seita explicitamente: “ex discipulis Johannis qui ... magistrum suum ueluti Christum praedicarunt” (i. § 54 e § 60).[1] A necessidade de refutar tais alegações feitas para Batista em Éfeso e sua vizinhança explica suficientemente a importância que o Quarto Evangelho atribui a confissão de João Batista: “Eu não sou o Cristo.”

1:21. καὶ ἠρώτησαν αὐτόν, Τί οὖν; O argumentativo τί οὖν; quid ergo? Aparece em Rom_6:15, Rom 11:7.

Ἠλείας εἶ. Havia uma crença geral de que Elias voltaria à Terra para preparar o caminho do Messias. Essa crença foi baseada em Mal. 4:5. Em Mar. 9:11 é mencionado, como comumente reconhecido, que “Elias deve vir primeiro” (cf. Mc 6:15, Mc 8:28 e paralelos). Sua missão devia ser o estabelecimento da ordem (Mc 9:12), como também é explicado nas Mishna.[1] Justino cita (Tríf. 8) a doutrina judaica no sentido de que o Messias deveria ser escondido até apontado e ungido por Elias.

Em certo sentido, João Batista era o Elias da expectativa judaica, e, por isso, Jesus declarou (Mt 11:14; cf Lc 1:17), mas no sentido em que os emissários judeus colocaram a questão: És tu Elias?” A resposta verdadeira era Não, pois, enquanto Batista cumpriu o ministério preliminar do qual Malaquias tinha falado, ele não era Elias que retornou à Terra em forma corporal.[2]

ὁ προφήτης εἶ σύ; Essa foi uma outra alternativa. Os judeus acreditavam que não só Elias, mas outros dos grandes profetas, voltariam antes do aparecimento do Messias. Cf. 2 Ez 2:17: “Para tua ajuda, eu vou mandar meus servos Isaías e Jeremias”, uma passagem que pode ser pré-cristã. Um dos rumores sobre Jesus durante o Seu ministério galileu era que ele era “Jeremias ou um dos profetas” (Mt 16:14; cf Mc 8:28.). Ver 9:17 abaixo. Mas, mais específica do que essa expectativa do retorno de um dos profetas mais antigos era a expectativa de quem era eminentemente “o profeta”, cuja vinda foi procurada com base em Deut. 18:15. Esta ideia não está nos Sinóticos, mas aparece três vezes em Jo. (1:21, 6:14, 7:40). A exegese cristã desde o início (At 3:22, 7:37) constatou o cumprimento de Dt 18:15 em Cristo; mas o comentário pré-cristão, i.e, Judeu, distingue “o profeta como Moisés” do Messias, como resulta da passagem presente e de 7:40; ver em 6:31. Para a pergunta: “És tu o profeta?” A única resposta foi “Não”, pois os judeus estavam errados em distinguir ὁ προφήτης ὁ ἐρχόμενος do Cristo, cujo arauto era João.

1:22. εἶπαν οὖν κτλ. “e assim disseram-lhe: Quem és tu?” οὖν é uma partícula favorita de conecção no Quarto Evangelho, raramente expressando sequência lógica, mas apenas transição geralmente histórica (como em Homero). Ocorre 195 vezes, e é usada como εὐθύς é usado em Mar. 1. Em algumas passagens Jo. coloca-a na boca de Jesus, indicando consequência lógica, por exemplo, 6:62, 12:50, 13:14, 16:22. Ela não ocorre em 1 Jo.

1:23. ἔφη, Ἐγὼ φωνὴ κτλ. Os Sinóticos (Mc 1:3, Mc 3:3, Lc 3:4) aplicam as palavras de Isa. 40:3 a Batista e sua missão, mas Jo. representa-o como aplicando o texto para ele mesmo[2] ao responder o interrogatório dos Judeus. A fonte da citação, viz. a profecia de Isaías, é explicitamente dada em todos os quatro Evangelhos.

Os Sinóticos citam da LXX, mas Jo. parece reproduzir uma citação feita pela memória do hebraico. Em vez de ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου, ele tem εὐθύνατε, da segunda cláusula de Isa. 40:3, onde a LXX tem εὐθείας ποιεῖτε.[3]

Os teólogos, tanto orientais e ocidentais, notaram o contraste entre φωνή e λόγος. João “era a Voz, mas não a Palavra” (Efraim, Hinos da Epifania, i. 9). Assim também Agostinho (Serm. 293, 3): “Johannes uox ad tempus, Christus uerbum em principio aeternum”. Cf. Orígenes, Comm. (ed. Brooke, ii. 233).

1:24. O rec. texto (para NWΘ) insere οἱ antes ἀπεσταλμένοι, ou seja: “E alguns tinham sido enviados entre os fariseus”, como distinto dos questionadores de v 19. Mas οἱ é omitido por א*A*BC*L. Devemos traduzir “E eles”, ou seja, os sacerdotes e os levitas da v. 19, “tinham sido enviados dos Fariseus.” E, na verdade, o v. 25 mostra que o argumento é realizado a partir de v. 21.

Os fariseus (mencionados novamente 4:1, 7:45, 8:13, 9:13, 11:46, 12:19, 42) eram os verdadeiros representantes do espírito judaico antigo (ver em v. 19). Estritamente conservadores, eram intolerantes com toda a inovação, seja de doutrina ou ritual, e o ministério batismo de João despertou suas suspeitas. Veja no 7:32.

1:25. τί οὖν βαπτίζεις; Até agora, nenhum indício foi dado de que o ministério de João, o arauto, era de batismo. Supõe-se que todos os leitores do Evangelho vão saber disso. A pergunta: “Por que você está batizando?” É colocado a ele pelos fariseus da delegação de Jerusalém, que eram os guardiões conservadores da prática ortodoxa.

O batismo de prosélitos do paganismo era uma prática reconhecida, se não um universal, dos judeus nesse tempo. Mas por que devem os judeus ser batizados? E que autoridade tinha João para exercer este ministério? Batismo, que é um rito simbólico de purificação, seria de fato um símbolo da aproximação do reino messiânico: “Então aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados” (Eze. 36:25) foram palavras proféticas (cf. Zac 13:1.) Mas João tinha admitido que ele não era o Messias, não era nem Elias, nem o “profeta” (v. 21). Sua afirmação de ser a voz no deserto de Isa. 40:3 não satisfez os fariseus quanto à sua autoridade para exercer tão novo e irregular ministério como esse de batizar os Judeus parecia ser.

1:26. A atitude de João Batista para com Jesus se explica mais claramente nos vv. 25-34 do que nos Sinóticos, cuja fonte de conhecimento sobre ele era tradição e não conhecimento pessoal. Isto é o que devemos esperar se o autor final do Quarto Evangelho fosse João, filho de Zebedeu, porque ele parece ter sido um dos discípulos de Batista (ver em v. 35). Jo. não narra o Batismo de Jesus diretamente, mas o que ele diz é consistente com a história de Marcos.

Temos, em primeiro lugar, a Proclamação do Prometido (Mc 1:7, Mt 3:11, Lc 3:16), a que se faz referência várias vezes neste capítulo. Mas, quando o anúncio foi feito pela primeira vez, Batista não sabia (exceto no relato de Mt. ver em v. 31) que Jesus era o Predestinado para cujo advento ele olhava. Tanto nos Sinóticos e em Jo. é o contraste estabelecido entre o batismo ἐν ὕδατι (que era tudo o que João oferecia) e o batismo ἐν πνεύματι ἁγίῳ (que viria a ser a obra de Cristo). Quando Jesus se apresentou para o batismo, Batista notou uma pomba pousar em Sua cabeça (v. 32), e quando olhou, ele tornou-se consciente de que esse era o sinal do Espírito, e que Jesus era o Esperado, que devia batizar ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Tudo isso está agora a ser definido em detalhes.

ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰωάνης λέγων. Em João, nós encontramos quase sempre a const. ἀπεκρίθη καὶ εἶπεν (veja no v. 50 abaixo), mas aqui e em 12:23 ἀπεκρ. λέγων parece parecer a verdadeira leitura.

Batista tinha sido perguntado: “Por que você batiza?” Que autoridade tem você? (v. 25). Ele não dá nenhuma resposta direta; mas antes, ele fala dEle, cujo arauto era, admite que, de fato, batizava, mas apenas “com água” ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι. O ἐγώ é enfático: “Sim, eu batizo, eu administro um rito simbólico de purificação, de limpeza com água”. As palavras estão em todos os relatos sinóticos da Proclamação, onde o contraste com o batismo com o Espírito Santo (v. 33) segue imediatamente (Mc 1:8 e paralelos). Aqui, no versículo 26, ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι é apenas uma reiteração do pedido de si mesmo, que ele estava acostumado a fazer como previu a O Grande Vindouro (ver em v. 33).

μέσος ὑμῦν. O rec. texto (assim NΘ) insere δέ após μέσος, mas om. א BC*LTb. Não é exigido pelo sentido. A nova frase começa com μέσος, em estilo joanino, sem qualquer partícula de ligação. Deveríamos ter esperado ἐν μέσῳ ὑμῶν, mas Jo. nunca usa essa constr;. cf. 19:18 μέσον δὲ τὸν Ἰησοῦν e ver em [8]: 3, 9.

στήκει é lido por BLTb, e א tem ἐστήκει: o rec. com ACΔWNΘ dá o mais comum ἕστηκεν. Mas στήκει, “erguer-se” or “ficar firme,” é mais dramático e melhor atestado.

μέσος ὑμῶν στήκει. Aparentemente, Jesus estava presente nesta ocasião, que é posterior ao Seu batismo, como se depreende do fato de que Batista agora O conhece por aquilo que Ele é, embora os interrogadores não: ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε, ὑμεῖς sendo enfático. Talvez a declaração de Batista de que o Prometido estava mesmo no meio deles fosse tratada como de nenhuma grande importância, não há qualquer registro, em todo caso, de ser ainda mais questionado sobre o que ele quis dizer, ou que a pessoa da companhia suas palavras eram aplicáveis.

οἴδατε. εἰδέναι é um verbo favorito em Jo., ocorrendo três vezes mais no Quarto Evangelho do que nos Sinóticos. Não é fácil distingui-la em significado de γινώσκειν (ver em 1:48), embora Westcott (em Jo 2:24) faça uma análise sutil dos dois verbos. Provavelmente, poderíamos dizer que γινώσκειν geralmente significa “parente”, conhecimentos adquiridos, gradualmente aperfeiçoados, enquanto εἰδέναι indica um conhecimento completo e absoluto do objeto. Esse último seria o verbo natural de expressar o conhecimento Divino (mas cf. 17:25), embora incluiria também a certeza humana (ver 2:9). Mas é duvidoso se os dois verbos podem ser diferenciados com qualquer precisão.[1] Ambos são frequentemente usados na LXX para traduzir יָדַע, e a seguinte lista de passagens mostra que eles são frequentemente utilizados em Jo. sem qualquer diferença perceptível de significado.

Ambos os verbos são usados do conhecimento de Cristo do Pai; γινώσκω em 10:15, 17:25, οἶδα em 7:29, 8:55. Ambos são usados de conhecimento do mundo (ou ignorância) de Deus, ou de que possuído pelos judeus: γινώσκω em 1:l0, 17:23, 25, 8:55, 16:3, 1Jo 3:1, 6; οἶδα em 7:28, 8:19, 15:21. Ambos são usados do conhecimento do homem de Deus e de Cristo: γινώσκω em 14:7, 9, 17:03, 1Jo 2:4, 1Jo 2:13, 1Jo 2:14, 1Jo 2:4:6, 1Jo 2:7, 8, 1Jo 5:20 e οἶδα em 1:31, 33, 4:22, 14:7. Ambos são usados do conhecimento dos homens ou de fatos comuns do Cristo, por exemplo, γινώσκω em 2:25, 5:6, 42, 6:15, 10:14, 27, e οἶδα em 6:64, 8:37, 13:03. A palavra usada para o conhecimento do Filho do Pai é γινώσκω (10:15), e não οἶδα como deveríamos ter esperado. Com esta série de passagens diante de nós, vamos ser lentos em aceitar conclusões que se baseiam em qualquer distinção rigorosa no uso entre os dois verbos.

1:27. ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος κτλ. Esta cláusula (vers. 15) é em justaposição com μέσος ὑμῶν στήκει κτλ. do versículo anterior. Através desse mal-entendido, variantes surgiram. O rec. com AC3ΓΔ prefixa αὐτός ἐστιν (como se o v. 27 começasse uma nova frase), e acrescenta (com Θ) ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονει (do v. 15), mas nenhuma dessas inserções é encontrada em אBC * LNTbW. א* B também omitem ὁ antes ὀπίσω, mas ins. AC א 3NWΘ, a omissão do artigo é estranho, e é explicável a partir de itacismo, ὁ ... ὀπ.

Para as formas sinóticas da proclamação do Batista, ver Introd., p.c. . A alteração de Mt. de “soltar a correia de suas sandálias” para “levar Suas sandálias” (βαστάσαι para λύσαι) pode apontar para a forma em Q. Ambas as obrigações eram a de um escravo; e Wetstein (Mat. 3:11) cita uma máxima rabínica (Cetuboth, f. 90. 1) no sentido de que um discípulo pode oferecer qualquer serviço para o professor que um escravo fazia por seu mestre, exceto o de desatar os sapatos, o que foi considerado como um dever braçal.

O ἄξιος não ocorre em outras partes em Jo. (cf. Lc 15:19), e a const. ἄξιος ἵνα ... não é encontrado em outras partes do NT Jo. nunca usa ἱκανός (οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς ἵνα .. é encontrado novamente Mt 8:8, Lc 7:6). Talvez ἄξιος seja o mais apropriado adj. aqui (cf. At 13:25, onde se encontra na citação do anúncio de João Batista, em vez dos Sinópticos ἱκανός), mas cf. 2Co 2:16 πρὸς ταῦτα τίς ἱκανός;

1:28. A situação do local é incerta, e a variedade de leitura deixa ainda mais perplexo o problema topográfico.

Βηθανίᾳ é lido por א*ABC*WNΘ e deve ser aceito, embora a “Betânia além do Jordão” não seja mencionada em outro lugar. A leitura rec. Βηθαβαρᾷ foi adotada por Orígenes por razões geográficas (Comm. vi. 40). O siríaco Sinai tem Beth Abré, que Burkitt acha que deve ser baseada em tradição local semelhante à seguida por Orígenes.

Conder identificou Betânia com um vau chamado 'Abârah, N.E. de Bethshean.[1] O Jordão tinha muitos vaus e passagens, e o nome Betânia se adequar a qualquer lugar perto de um vau, sua raiz sendo עבר “atravessar”, mas é a favor da identificação de Conder de que o nome não é encontrado em outra parte (cf. Bete-Bara, Jz 7:24). 'Abârah é apenas 20 quilômetros de Caná em linha reta, mas seria de cerca de 40 milhas por estrada, de modo que seria um possível local, se levarmos em conta o tempo gasto na viagem (2:1). É, no entanto, muito longe de Jerusalém, de acordo com a narrativa sinóptica (Mar_1: 5, Mat_3: 5), e o local tradicional é muito mais ao sul, perto Jericó.[2]

Beth-Ninra, do lado E. da Jordânia, N.E. de Jericó, vai corresponder a todas as condições do problema. Em Jos. 13:27 (B) Beth-Ninra torna-se Βαιθαναβρά, e essa forma pode estar corrompida tanto em Betânia ou Betabara. Nós inclinmos a aceitar esta identificação, que, feita na primeira vez por Sir George Grove, foi aceita por Sir Charles Wilson,[3] e favorecido por Cheyne.

ὅπου ἧν Ἰωάνης βαπτίζων. Este acoplamento de um particípio com o verbo εἶναι, onde devemos esperar um imperfeito (ἐβάπτιζε) denotando ação contínua, é comum em Jo. Nós temos a frase ἦν Ἰωάνης βαπτίζων repetida em 3:23, 10:40, cf. também 5:5, 11:1, 13:23. Também é encontrada nos Sinóticos (e.g, Lc. 5:16, Mt 19:22). Esta pode ser uma constr. aramaica, mas também é encontrada no grego clássico.

Abbott nota (Diat. 2171) que ὅπου depois do nome de um lugar (a constr. que aparece novamente 12:1, 19:18 e em Mc., Mt. ocasionalmente) não está de acordo com o uso clássico. Milligan cita a partir de um papiro do século segundo, εἰς Λιβύην ὅπου Ἄμμων ... χρησμῳδεῖ, um excelente paralelo.

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