Unidade e Diversidade do Novo Testamento

O propósito deste livro (New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel) foi oferecer uma apresentação da teologia no Novo Testamento de uma maneira que incluiria fazer justiça a quatro preocupações principais.

Primeiro, é essencial ver os escritos do Novo Testamento como parte das Escrituras canônicas da igreja cristã e, portanto, empreender uma teologia bíblica do Novo Testamento na qual a devida atenção é dada à subestrutura fornecida pelo Antigo Testamento.

Em segundo lugar, estávamos preocupados em situar a atividade teológica que se expressa no Novo Testamento no contexto da situação missionária em que ocorreu.

Terceiro, consideramos essencial começar examinando a teologia de cada um dos documentos individualmente. Mesmo onde, como é o caso de Lucas-Atos e das cartas de Paulo geralmente reconhecidas, alguns escritos podem ser atribuídos aos mesmos autores, ainda é valioso olhar para esses escritos separadamente para ver que contribuição cada um tem a oferecer para a imagem total. Em outros casos, a incerteza acadêmica em relação à autoria exige que olhemos para cada escrita por si só, sem fazer suposições sobre autoria. Dessa forma, podemos esperar fazer mais justiça a cada livro do Novo Testamento do que se olharmos simplesmente para cada autor separadamente.

Quarto, estávamos preocupados em ver se os vários escritos podem mostrar algum tipo de unidade teológica. Pode- se dizer que a tese que estamos testando aqui é que podemos passar de um reconhecimento da diversidade nos documentos para um reconhecimento de que existe uma unidade fundamental entre eles.

Há uma ou duas outras preocupações que poderiam ter sido abordadas, mas que receberam pouca ou nenhuma atenção. Não tentei reconstruir a história do desenvolvimento da teologia do Novo Testamento, mostrando como as ideias podem ter nascido e depois mudado ao passarem por muitas mentes cristãs. Até certo ponto, as questões das relações entre os escritores são essenciais para a compreensão das ideias teológicas em seus contextos: uma consideração de Tiago 2 sem referência à sua relação com Paulo não seria frutífera. Mas não fiz nenhuma tentativa de criar uma imagem global do desenvolvimento, um empreendimento difícil e especulativo.[1]

Nem assumi a tarefa de relacionar a teologia do Novo Testamento com a teologia sistemática e dogmática da igreja cristã hoje.[2] Em vez disso, tentei fazer uma análise do pensamento teológico e das ideias dos escritores do Novo Testamento que servirão para ajudar as pessoas a entender os textos do Novo Testamento em seu contexto teológico e a ter uma apresentação sistemática que possa formar o ponto de partida para uma base bíblica. teologia sistemática. Há um círculo dialético ou hermenêutico entre apreender a teologia expressa nos textos do Novo Testamento e usar essa teologia como contexto para a compreensão desses textos.

Nada mais precisa ser dito neste ponto sobre a importância de entender os escritos do Novo Testamento como documentos cuja visão de mundo é moldada pela fé expressa no Antigo Testamento e que se baseiam fortemente no Antigo Testamento por seus motivos, conceitos e vocabulário teológico. A conta de

a terminologia do êxodo e do novo êxodo, particularmente em Isaías 40-55, é usada por vários autores para evidenciar a continuidade entre a antiga e a nova aliança. O fato de que uma teologia do Novo Testamento deve ser uma teologia bíblica do Novo Testamento foi tão completamente demonstrado por estudiosos como Hans Hübner e Peter Stuhlmacher que não requer demonstração adicional aqui, e nos contentamos em assumir essa abordagem em vez de justifique.

A situação dos primeiros cristãos era aquela em que eles estavam comunicando as boas novas sobre Jesus a pessoas que ainda não eram crentes. Vale lembrar que as pessoas só eram crentes se tivessem se tornado crentes. A boa notícia era a notícia, algo novo que não tinha sido ouvido antes.

Portanto, todas as pessoas que se tornaram crentes o fizeram apenas como resultado do evangelho ser comunicado a elas. Seja deliberadamente ou não, seja conscientemente ou não, a igreja cristã primitiva cresceu compartilhando a mensagem de Jesus com pessoas que ainda não eram crentes. Não havia outra maneira de isso acontecer.

Inevitavelmente, portanto, a igreja estava ativa na missão, ou então não haveria igreja.

Jesus estava engajado em missão e chamou seguidores para compartilhar sua obra, e eles sabiam que após sua morte e ressurreição eles deveriam continuar essa missão. Consequentemente, os escritos que temos surgiram dessa missão. Enquanto a maioria deles foram escritos para pessoas que se tornaram crentes, alguns deles podem ter a intenção de serem evangelísticos, o tipo de escritos através dos quais os leitores podem ser levados à fé (João 20:30-31). Outros deles descreveram a missão de Jesus (os Evangelhos) e de seus seguidores (Atos), e em ambos os casos parte do objetivo era confrontar os leitores com sua herança e dar o exemplo para encorajá-los e direcioná-los em sua própria missão. Na maior parte, porém, os livros foram escritos para ajudar aqueles que se tornaram crentes e precisavam de instrução mais completa em sua fé e prática. É uma visão estreita do evangelismo que o limita à atividade pela qual as pessoas são trazidas à fé; a educação dos convertidos e o estabelecimento das congregações que eles compõem são igualmente importantes como parte da tarefa. Em particular, o surgimento de falsas crenças e práticas malignas cria perigos como resultado dos quais as pessoas podem naufragar em sua fé e congregações podem cair, e, portanto, os livros do Novo Testamento têm que lidar com esses problemas, mesmo que os escritores tenham prazer em escrito sobre outras coisas (Judas 3). Consequentemente, pode-se afirmar que a missão é a origem dos documentos do Novo Testamento. Ao mesmo tempo, os documentos se preocupam em parte com o encaminhamento do evangelismo atual e contribuem para uma teologia do evangelismo.

Inevitavelmente, no entanto, uma área central de interesse é a teologia que expressa a experiência dos crentes e as novas crenças que eles passam a ter. Concentrar-se nesta atividade pode trazer consigo a tentação de ignorar a tarefa da missão como a partilha do evangelho com aqueles que ainda não ouviram ou creram nele. É possível lembrar como alguém se tornou um crente, realizar as atividades esperadas dos crentes, individualmente e em uma congregação, e ainda ignorar a missão e o evangelismo. Particularmente em tempos de hostilidade e perseguição, os crentes podem manter um perfil baixo e se retirar da missão e evangelismo por razões inteiramente compreensíveis. Mesmo hoje os crentes podem encontrar sua atenção desviada para o estudo da teologia e outros aspectos da vida cristã em detrimento do evangelismo, e esta pressuposição pode dar-lhes uma leitura distorcida do Novo Testamento. Portanto, meu objetivo neste livro foi observar o caráter missionário e as implicações da teologia do Novo Testamento sem exagerar esse elemento ou dar-lhe atenção indevida ao lado de outras características da teologia.

O status teológico da missão é importante. Chamei a atenção para o papel essencial de Jesus como Aquele enviado por Deus para agir como seu agente no estabelecimento de seu reino e as bênçãos associadas à salvação. Jesus então enviou seus seguidores para continuar a mesma tarefa. Na teologia de Paulo vimos como há uma consciência de que o evento de Cristo e a proclamação apostólica do evangelho são as duas partes inextricavelmente ligadas do único evento salvífico em que Deus envia seu Filho para agir como Salvador, e seus seguidores dão a conhecer e interpretam sua vinda, morte e ressurreição, e convidam as pessoas a crer nas boas novas e aceitar Jesus como Senhor. A missão permanente recebe assim o seu próprio estatuto como parte integrante da única ação salvífica de Deus.

Nossa apresentação mostrou algo da distinção dos diferentes livros do Novo Testamento. Uma abordagem histórica não pode presumir que os escritores estariam necessariamente em pleno acordo uns com os outros em suas formas de expressão. Podemos encontrar uma unidade em suas apresentações? Existem duas formas complementares de investigar o assunto. Uma é comparar as cartas umas com as outras para ver se podemos estabelecer um núcleo comum de ensino que é expresso ou que manifestamente subjaz a todas elas, um conjunto de ideias que são sustentadas por todos ou por uma maioria razoável dos escritores. A outra abordagem reconhece que os escritores expressarão diferentes facetas e diferentes implicações da teologia básica nos vários escritos, mas investiga se é possível formular uma declaração completa de sua teologia que contenha muitos motivos que podem ser peculiares aos escritos individuais mas que se encaixam coerentemente. Por exemplo, o motivo de Paulo da intercessão celestial de Cristo é encontrado apenas em Romanos 8:34, mas seria tolice supor que não fazia parte da teologia paulina porque é atestado apenas uma vez, e a presença do elemento em outro lugar (Hebreus; 1 João) mostra que não era peculiar a Paulo. A construção de uma teologia do Novo Testamento deve buscar tanto o maior fator comum quanto as abordagens múltiplas menos comuns. Nenhum desses projetos é fácil de realizar, em parte porque os documentos são moldados por seus contextos e, novamente, em parte porque podem operar em diferentes níveis ou com diferentes modos de compreensão.

Outro tipo de abordagem, levando em conta a diversidade, pode ser tentar categorizar os escritos do Novo Testamento, ou melhor, as ideias teológicas que eles expressam, em diferentes tipos ou correntes que podem ter fluído lado a lado. No entanto, a complexidade das inter-relações, sincrônica e diacronicamente, desafia uma análise precisa. Um esquema da moda de cerca de quarenta anos atrás viu três estágios no desenvolvimento da igreja primitiva e sua teologia - cristianismo judaico palestino, cristianismo judaico helenístico e cristianismo gentio helenístico, tão claramente definidos que se poderia traçar o desenvolvimento da teologoumena em termos desses estágios e atribuir textos diferentes a cada um deles. [3]

Embora essa grade interpretativa tenha caído silenciosamente em desuso, isso enfaticamente não significa que ela deva ser substituída por um cenário que não vê desenvolvimentos e assume que todas as partes do Novo Testamento testemunham da mesma forma as mesmas crenças; esse tipo de harmonização fácil simplesmente não é possível. Em vez disso, temos que reconhecer que as linguagens e conceitos teológicos usados pelos primeiros cristãos se desenvolveram e se diversificaram. Mas até que ponto eles ainda testemunhavam reconhecidamente as mesmas coisas e as mesmas experiências, apesar de toda a diversidade?

Em uma importante discussão sobre o tema, James DG Dunn defendeu um núcleo comum para as quatro categorias do cristianismo do Novo Testamento que ele identificou. Essas categorias eram o cristianismo judaico, o cristianismo helenístico, o cristianismo apocalíptico e o catolicismo primitivo; o núcleo comum em todos eles poderia ser representado de forma um tanto abstrata como a afirmação da identidade do homem Jesus com o Senhor ressuscitado. [4] Essa afirmação pode parecer muito escassa, como de fato é, mas resume a afirmação fundamental dos primeiros cristãos de que “se você declarar com sua boca 'Jesus é o Senhor' e crer em seu coração que Deus o ressuscitou dos mortos, sereis salvos” (Romanos 10:9). Certamente não seria nada difícil demonstrar que esta afirmação é comum a todos os vários tipos de cristianismo do Novo Testamento e que nada menos não seria cristão. Todos os escritores assumem o status senhorial de Jesus e aceitam implicitamente que Deus o ressuscitou dos mortos. Mas as implicações disso são muito mais amplas, na medida em que a declaração de Paulo se refere a Deus, crença e salvação de maneiras que são caracteristicamente cristãs e se alegar, são tão fundamentais e tão amplamente aceitos pelos primeiros cristãos quanto o ponto que Dunn isolou. [5]

Aqui não devemos negligenciar o trabalho de CH Dodd, que fez uma distinção entre a pregação dos primeiros cristãos aos incrédulos e a instrução dada dentro das congregações para aqueles que haviam chegado à fé. Ele ofereceu uma reconstrução do que chamou de “kerygma”, a mensagem pregada pelos primeiros cristãos aos incrédulos, com base na evidência dos sermões em Atos e nos vestígios de material de pregação anterior em Paulo e em outras partes do Novo Testamento. Apesar do questionamento considerável sobre se havia um querigma ou vários, a abordagem de Dodd parece ser fundamentalmente sólida, embora suas conclusões precisem de algum refinamento. Não é muito difícil mostrar que as características que ele e estudiosos subsequentes, como Robert H. Mounce, isolaram como típicas da pregação primitiva, podem ser vistas como subjacentes a pelo menos alguns dos documentos do Novo Testamento. Dodd não abordou a questão da chamada Didache, a instrução dada aos novos cristãos com igual intensidade, mas esse tema foi retomado por Edward Gordon Selwyn em um estudo das fontes que estão por trás da instrução em 1 Pedro. Selwyn merece o crédito por identificar os conteúdos e estruturas comuns neste material, mesmo que sua tentativa de ser mais preciso sobre a natureza das fontes não tenha sido tão frutífera. [6]

Todas essas abordagens estão essencialmente preocupadas com os estágios pré-literários no desenvolvimento da teologia do Novo Testamento, a pregação oral e o ensino da igreja em seus primeiros dias que foram dispersos e depositados aos poucos nos documentos escritos e podem ser recuperados deles somente com alguma dificuldade. A história dos esforços iniciais dos estudiosos nessa área foi narrada por Archibald Macbride Hunter há cerca de cinquenta anos em um livro sobre Paulo e seus predecessores, e a tarefa de identificar e analisar esse material continuou em ritmo acelerado. Mas essa abordagem se preocupa com o material pré-literário e não com os textos escritos que têm sido nossa preocupação. É claramente relevante para nossa discussão se pudermos mostrar que havia um conjunto comum de material por trás dos documentos e que os escritores compartilhavam um pacote básico de entendimento teológico. Não é de surpreender que Hunter também tenha escrito um livro muito curto sobre A Unidade do Novo Testamento, no qual demonstrou em um nível simples, mas ainda assim convincente, que há uma considerável medida de concordância entre os textos. [7]

E os textos em si? Em seu estudo da teologia do Novo Testamento, Werner Georg Kümmel colocou lado a lado os ensinamentos de Jesus, Paulo e João, que ele identificou como as três principais testemunhas do Novo Testamento. No final do livro, ele perguntou se havia uma comunhão de teologia entre eles, apesar das diferenças manifestas de expressão. A mensagem de Jesus diz respeito à aproximação do fim do mundo e à era da salvação, ambos já começando. A presença da salvação está intimamente ligada à pessoa de Jesus, e ele é capaz de oferecer uma participação a seus ouvintes. Após a morte de Jesus, seus seguidores acreditaram que ele havia ressuscitado dos mortos e exaltado como o Senhor celestial.

Eles experimentaram o Espírito, que foi prometido para o fim dos tempos, e se viram como a comunidade do fim dos tempos. Assim, como Jesus, eles acreditavam que o tempo do fim já havia começado, embora ainda aguardassem a vinda iminente do reino de Deus. Essa experiência forneceu o pressuposto para a teologia de Paulo. Ele desenvolveu essa compreensão teologicamente, esperando o fim próximo do mundo, mas também consciente de que através do envio do Filho de Deus o tempo da salvação já é uma realidade. O Cristo vivo e o Espírito estão ativos na comunidade cristã. Quanto a João, encontramos a mesma justaposição da esperança da futura vinda de Jesus e a revelação final dos filhos de Deus em glória ao lado da realidade da salvação aqui e agora para os crentes. João enfatiza a presença da salvação mais do que Paulo.

A partir desta comparação, Kümmel conclui que as três testemunhas sabem da vinda iminente da era final da salvação e da realidade presente deste evento futuro em Jesus, o ser humano e o Senhor ressuscitado. Mas Paulo e João estão mais conscientes da presença da salvação, e a expectativa da salvação futura é menos proeminente. Ao mesmo tempo comum a todas as três testemunhas é a crença na condescendência de Deus em Jesus. Em Jesus o amor de Deus se realiza. A igreja primitiva veio para o reconhecimento de que Cristo morreu por seus pecados e que Deus os limpou. Paulo levou isso adiante ao ver que Cristo libertou as pessoas de seus pecados e culpas e também dos poderes hostis do mundo. Diz-se que João segue um caminho um tanto diferente, pois enfatiza a realização do propósito salvífico de Deus na pessoa de Cristo a tal ponto que o significado de sua morte quase desaparece; a salvação é muito mais fruto do amor de Deus que deu seu Filho.

Assim, apesar do desenvolvimento do pensamento exibido neles, as três maiores testemunhas da teologia do Novo Testamento estão de acordo na dupla mensagem, que Deus fez com que sua salvação prometida para o fim do mundo começasse em Jesus Cristo, e que neste evento de Cristo Deus nos encontrou e quer nos encontrar como o Pai que procura nos resgatar do aprisionamento no mundo e nos tornar livres para o amor ativo. [8]

Este é um relato um pouco diferente e mais completo de Dunn, mas não consigo imaginar Dunn fazendo outra coisa além de concordar essencialmente com isso. Kümmel está especialmente consciente da tensão entre a realização presente do reino de Deus e a salvação e a consumação futura como um elemento estrutural importante no pensamento do Novo Testamento, mas ele também enfatiza que Deus agiu em Cristo a fim de trazer a salvação por meio de seu encarnação e morte. Esse relato das coisas me parece mais próximo do coração da teologia do Novo Testamento do que a declaração bastante formal de Dunn.

A declaração de Kümmel diz respeito apenas às três principais testemunhas da teologia do Novo Testamento. No decorrer deste estudo, delineei as opiniões de cada escritor, e minha proposição é que o que Kümmel estabeleceu para três testemunhas pode ser estendido para abranger todas elas. A evidência para isso já foi fornecida. Começamos examinando a maneira como a missão e a mensagem de Jesus são apresentadas nos Evangelhos Sinóticos. Argumentei que Mateus e Lucas apresentam essencialmente a mesma imagem que Marcos com mais detalhes e com algumas mudanças de ênfase que não alteram significativamente a impressão geral. Além disso, afirmei que há todas as razões para acreditar que a substância desta apresentação reflete fielmente as primeiras tradições sobre Jesus, que por sua vez refletem o que Jesus fez e disse. Os Evangelhos refletem as memórias mais antigas sobre Jesus, que há boas razões para ver como sendo baseadas em memórias reais dele. Dentro dos limites deste livro, que pretende ser razoavelmente compacto, não desenvolvi um caso para essa suposição e encaminhei os leitores para tratamentos do Jesus histórico.

1 então trouxe o relato da igreja primitiva em Atos para o quadro. Vimos que a apresentação ali se enquadra na estrutura geral fornecida pelos Evangelhos e especificamente por Lucas, e que apresenta uma imagem das crenças e teologia dos primeiros cristãos que parece credível como o desenvolvimento da mensagem de Jesus à luz da doutrina cristã. experiência da ressurreição de Jesus, o derramamento do Espírito e a missão contínua da igreja. Embora a imagem seja até certo ponto moldada por Lucas, geralmente é coerente e convincente. Aqui, novamente, não tentei justificar essa posição em detalhes, contentando-me em declarar minha concordância com os estudiosos que defenderam uma visão positiva da confiabilidade de Lucas contra o ceticismo de uma geração anterior.

Pudemos, assim, nesta fase, reunir as teologias dos Evangelhos Sinóticos e de Atos e estabelecer o desenvolvimento harmonioso que pode ser visto entre a teologia de Jesus, tal como apresentada pelos evangelistas, e a teologia da igreja primitiva, conforme apresentado em Atos.

A etapa seguinte foi examinar as cartas do corpus paulino seguindo uma provável ordem cronológica que convenientemente nos permitiu considerar primeiro aquelas cartas geralmente consideradas de sua própria mão e, segundo, aquelas que são composições posteriores dele ou produzidas por seu seguidores que apresentavam sua teologia de maneira apropriada para suas situações. Com base nesse exame, pudemos então produzir uma síntese da teologia de Paulo com base nas cartas geralmente aceitas. Ao longo desta seção, pudemos incluir evidências das últimas cartas que se encaixam nesta apresentação, e então examinamos as últimas cartas separadamente para comparar suas ideias distintas com as de Paulo. Novamente pudemos ver que eles desenvolveram a teologia de Paulo de várias maneiras, mas o que foi produzido estava claramente em harmonia básica com as cartas anteriores, em alguns casos desenvolvimentos frutíferos e em outros casos uma insistência na importância de se apegar ao ensino paulino em face de outras tendências teológicas e comportamentais duvidosas em algumas das congregações.

Pudemos então fazer uma comparação entre a teologia da igreja primitiva em Atos e a teologia de Paulo. O efeito foi mostrar que havia uma identidade clara em assuntos básicos, mas as cartas paulinas ofereciam um quadro muito mais completo em termos de extensão do material coberto e profundidade do tratamento. A maior profundidade do material paulino não é nem um pouco surpreendente. O ponto significativo é que as duas teologias mostram tanta identidade. E este é o caso, apesar do fato de que, embora Lucas se apresente como partidário de Paulo, ainda assim ele foi suspeito de mal-entendido Paulo.

Certamente ele não dá expressão aos pontos mais sutis da teologia paulina, mas em questões básicas não há conflito.

A próxima etapa do estudo foi trazer a terceira grande área, a literatura joanina. A teologia do Evangelho é expressa de uma forma muito distinta com o uso de uma estrutura dualista. A teologia das Cartas está intimamente relacionada com ela no modo de expressão e no conteúdo. A teologia do Apocalipse sugere a obra de um escritor que pertence ao círculo joanino, mas que sente a necessidade de se valer das tradições apocalípticas e do estilo de expressão que também ocorrem nos Evangelhos Sinóticos e, de forma limitada, no corpus paulino. A teologia do Evangelho e das Cartas precisa ser analisada em comparação com os outros Evangelhos e as Cartas de Paulo. Os resultados dessas comparações mostram que mais uma vez temos uma forma de teologia que apresenta o mesmo conteúdo básico dos dois grupos de escritos. Claro que a forma de expressão e as áreas de discussão são diferentes, mas as preocupações centrais e a compreensão delas são essencialmente as mesmas.

Finalmente, trouxemos para a discussão os livros restantes do Novo Testamento, Hebreus e as chamadas cartas católicas, e examinamos cada um por vez. A carta aos Hebreus produziu seu próprio ângulo notável sobre a pessoa e obra de Cristo, e sobre a natureza da vida cristã, a fim de lidar com um perigo específico de fadiga cristã e a ameaça de apostatar, mas mais uma vez, o entendimento fundamental da fé é o mesmo que em outros lugares. Tiago é incomum em sua concentração no comportamento cristão, mas há mais teologia nele do que muitas vezes se percebe, e revela um autor em estreito contato com a tradição do ensino de Jesus e em contato crítico com algum mal-entendido da teologia paulina. No entanto, a maneira de expressão é notavelmente diferente, graças à sua dívida com uma tradição de sabedoria, embora o impulso seja o do cristianismo primitivo em geral. A primeira carta de Pedro é uma joia em sua expressão extraordinariamente densa e profunda da teologia em um breve espaço, e suas semelhanças com a teologia paulina, embora não uma identidade que nos faça atribuí-la a um seguidor de Paulo, evidenciam o quanto ela pertence à corrente principal da teologia do Novo Testamento. Judas e 2 Pedro são frequentemente negligenciados nos relatos da teologia do Novo Testamento, mas descobrimos que ambos demonstram uma teologia subjacente semelhante à encontrada em outros lugares, com um uso particular de tradições apocalípticas para entender e avaliar o falso ensino ao qual eles se sentiram obrigados a se opor. Em suma, há uma variedade considerável nesta área do Novo Testamento, mas os escritos individuais podem ser incluídos sem dificuldade no mapa da teologia do Novo Testamento, em vez de serem relegados para fora de seus limites.

Assim, em termos amplos, nossa análise sugere que há um núcleo significativo de concordância e identidade dentro das teologias dos constituintes individuais do Novo Testamento.

É possível dar conta deste núcleo?

O tema principal. Em todo o Novo Testamento, somos apresentados a uma religião de redenção.

Os mesmos quatro estágios são comuns a todos os escritores: Há uma situação de necessidade humana que é entendida como pecado que coloca os pecadores sob julgamento divino. Há um ato salvífico de Deus que se realiza por meio de Jesus Cristo, que é o Filho de Deus manifestado como ser humano e cuja morte e ressurreição constituem o ato salvífico que deve ser proclamado ao mundo, aos judeus e aos gentios. Há uma nova vida para quem mostra fé em Deus e em Jesus Cristo, e essa nova vida, mediada pelo Espírito Santo, é vivida individualmente e como membros da comunidade de crentes. Deus levará sua ação redentora à sua consumação com a parousia de Cristo, o julgamento final e a destruição do mal, e o estabelecimento do novo mundo no qual seu povo desfrutará de sua presença para sempre. [9]

A estrutura do pensamento. Todos os nossos teólogos trabalham dentro da mesma estrutura judaica de entender o mundo como a criação de Deus e a história como a narrativa da relação contínua de Deus com o povo que ele escolheu dentre as nações, inicialmente os judeus, mas depois o povo, judeu e gentios, que têm um relacionamento espiritual com ele. Eles tendem a aceitar a compreensão apocalíptica da história, e alguns escritos fazem uso de um dualismo cósmico e ético entre Deus e o mundo pecaminoso.

Eles aceitam as Escrituras Judaicas (o Antigo Testamento) como o relato divinamente autorizado e inspirado do trato de Deus com seu povo e como o registro de suas comunicações com eles por meio de seus profetas que predisseram o que ele faria no futuro.

O contexto da missão: Deus Pai. Deus é entendido como o Criador soberano e Governante do universo, santo e justo, amoroso, compassivo e fiel. Ele é tanto o Juiz do pecado humano quanto o Salvador dos pecadores. No Novo Testamento ele é caracteristicamente o Pai de Jesus Cristo e dos crentes. Ele é o autor da salvação. O conceito de paternidade está marginalmente presente no Antigo Testamento, é desenvolvido por Jesus e dado como certo pelos outros escritores do Novo Testamento. Há, portanto, uma compreensão mais completa e profunda de Deus como entrando em relacionamentos pessoais com crentes individuais.

A história de Deus e da humanidade. Os escritores do Novo Testamento assumem a história bíblica da criação dos seres humanos que deveriam amar e obedecer a Deus, a queda da humanidade em rebelião e pecado, o chamado de Deus e a nomeação dos patriarcas e seus descendentes para serem seu povo, com quem ele fez uma aliança, e a história conturbada subsequente do povo da aliança, uma história cíclica de rebelião, julgamento, arrependimento e redenção repetida várias vezes.

Eles pegam as promessas de que Deus faria um novo começo com seu povo, e sua história é a história do estabelecimento desta nova aliança.[10] Há, portanto, uma profunda continuidade entre os atos de Deus em ambos os Testamentos.

O centro da missão: Jesus Cristo. Todos os nossos teólogos entendem que Jesus é o único mediador significativo entre o mundo e Deus. Todos concordam que Jesus é um ser humano e, no entanto, atribuem a ele um status que também o coloca ao lado de Deus Pai. No mínimo, ele é o agente designado por Deus, com autoridade e discernimento que o tornam o profeta supremo. O conceito de Messias ou Cristo expressa esse papel. A esperança judaica de um agente de Deus que governaria seu povo, isto é, inaugurar ou reviver o governo (reino) de Deus, foi acreditado para ser cumprido em Jesus, e há boas evidências de que ele se via agindo assim. papel, embora o tenha transformado radicalmente ao fazê-lo. Até certo ponto, “Cristo” tornou-se um nome para Jesus que tinha menos significado para os cristãos gentios, mas o significado transmitido por ele não foi perdido e foi expresso de outras maneiras. Jesus estava consciente de um relacionamento com Deus como seu Pai de uma maneira pelo menos incomum e, provavelmente, única.

À luz de sua ressurreição, entendida como exaltação para estar com Deus, ele é entendido cada vez mais pelos primeiros cristãos como o principal agente de Deus, recebe o título de Senhor, que também era o título do Antigo Testamento para Deus, e é reconhecido como o Filho de Deus (outras expressões relacionadas incluem Sabedoria e Palavra). Esse status foi entendido como algo que, na falta de uma palavra melhor, poderíamos chamar de uma relação ontológica que o coloca dentro da identidade de Deus, [11] e ocasionalmente o termo Deus é usado para ele. Assim, ele é entendido como um ser que estava com Deus antes de se encarnar como ser humano.

O evento salvador. A morte de Jesus e sua ressurreição são altamente significativas. Todos os tipos de maneiras são exploradas para desenvolver o significado desses eventos, com ênfases variadas. A idéia básica de uma morte em nome de outras pessoas é encontrada em todo o Novo Testamento.

O fato de que a morte livra as pessoas dos pecados e suas consequências e as reconcilia com Deus é novamente comum a todos. Diferentes conjuntos de imagens encapsulam diferentes facetas do ato de salvar. Comum a todos eles é que Cristo morreu por ou em nome dos seres humanos e que sua morte lida com o(s) pecado(s) que os separa(m) de Deus, os escraviza na maldade e os coloca sob julgamento divino que é ativo agora e em uma rejeição final daqueles que rejeitam o evangelho. Sua morte é compreendida em categorias extraídas do entendimento do Antigo Testamento sobre sacrifício para remover a barreira causada pelo pecado entre a humanidade e Deus. Perdão, justificação, redenção e reconciliação são as principais categorias de interpretação.

Da mesma forma, o fato de que Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos e o exaltou a uma posição celestial ao lado de si mesmo (uma glorificação) é uma crença cristã básica comum. A morte e ressurreição de Jesus são vistas como um único evento salvífico, a ação de Deus ressuscitando Cristo em vez de Cristo ressuscitando a si mesmo.

Através desta ação as forças do mal são derrotadas e a morte é vencida para o povo de Deus.

O evento salvífico é dado a conhecer através do anúncio do Evangelho, que está no centro da missão confiada por Cristo aos seus seguidores. Se as pessoas podem ser salvas sem ter ouvido o evangelho não é uma questão discutida no Novo Testamento; o que é enfatizado é o comando divino para a igreja ir e fazer discípulos. Esta missão é em si uma parte integrante do evento salvador.

A comunidade de missão: o Israel renovado. Deus originalmente escolheu a nação de Israel/Judá para ser seu povo, e ser membro dela era baseado no nascimento, ratificado pela circuncisão masculina e expresso em obediência à lei. Os judeus estavam de muitas maneiras não cumprindo seu lado da aliança.

Jesus veio como o Messias, e o papel do Messias em pelo menos algumas mentes judaicas era livrar Israel de seus inimigos e libertar o povo de sua opressão, e também purgar Israel para que o povo pudesse ser santo (Sl. Sol. 17). Jesus, portanto, tinha uma missão para Israel. Na suposição de que ele acreditava estar cumprindo o papel do Messias, não é de surpreender que ele tenha chamado as pessoas para responder a ele.

Quer ele tenha feito isso ou não, seus seguidores certamente o viram como o Messias e imploraram aos judeus que o aceitassem como o Messias e Senhor. Desenvolveu-se assim um novo povo, em continuidade com o fiel Israel do passado, que era o povo contínuo de Deus, enquanto aqueles que rejeitaram Jesus como Messias foram excluídos deste povo, assim como foi o caso nos tempos do Antigo Testamento com aqueles que que se rebelaram contra a lei e foram atrás de ídolos. A qualificação racial foi abandonada à medida que os crentes tornaram-se cada vez mais conscientes de que a missão de Jesus não se limitava aos judeus raciais e que Deus não era apenas o Deus dos judeus, mas também dos gentios. A árvore (uma videira ou oliveira) ganhava assim ramos enxertados.

Há apenas insinuações disso nos Evangelhos Sinóticos e, na maior parte, parece que a prática de Jesus estava confinada aos judeus. No entanto, os três evangelistas estão cientes das implicações. O evangelho deve ser pregado a todas as nações. Os gentios entrarão no reino de Deus. Lucas desenvolve especialmente o tema em Atos. O tratamento temático mais completo está em Paulo, que se conhece como o apóstolo dos gentios. João também sabe que o rebanho será aumentado por outras ovelhas que não pertencem ao curral original e que o apelo de Jesus será para todas as pessoas e não apenas para os judeus. Portanto, não há tanto uma superação das antigas promessas aos judeus de que eles serão o povo de Deus, mas sim uma renovação espiritual dessas promessas na nova aliança, por meio da qual o elemento espiritual de fé e amor para com Deus (que sempre foi fundamental para a manutenção da aliança) é agora dada nova expressão na revelação do Messias de Deus, Jesus, e a extensão do povo da aliança para incluir todos os que são descendentes espirituais de Abraão por meio de sua fé no Messias.

O teólogo que mais viaja sozinho neste tema é Paulo, que teve que enfrentar o problema do lugar da lei judaica ser aplicada aos gentios em suas igrejas, e que reconheceu que a lei se tornou algo em que as pessoas depositavam sua confiança em vez de em Cristo. Embora houvesse grupos na igreja que insistiam que os gentios deveriam guardar a lei judaica, especialmente a circuncisão, nenhum dos escritores do Novo Testamento adota essa posição. Isso levou Paulo a uma profunda discussão sobre o lugar da lei no propósito de Deus, que é uma de suas principais contribuições individuais para a teologia do Novo Testamento. Paulo mostra a compreensão mais profunda do pecado como ele afeta e assume o controle da humanidade de Adão em diante.

A compreensão de que por causa do que Jesus fez as pessoas podem ser libertas do pecado e corrigidas com Deus também é básica. O evangelho é sobre uma divina iniciativa, uma oferta divina que não deixa espaço para nenhuma ação humana como meio de ser salvo.

No entanto, é crucial que para que a salvação seja recebida deve haver uma resposta humana. Tal resposta não é algo que os seres humanos fazem para se tornarem aceitáveis, mas é a aceitação do que Deus fez por eles através de Jesus, uma aceitação que requer deles um compromisso total e contínuo, expresso em firmeza e perseverança. Tal fé é uma aceitação do que Deus fez e está fazendo para salvar seu povo sem qualquer dependência de qualquer coisa que os seres humanos possam tentar fazer para obter aceitação. Portanto, a fé é uma característica definidora do cristianismo de uma forma que o distingue de outras religiões antigas.

Até a fé pode ser pensada em alguns contextos como um dom de Deus na medida em que é despertada e tornada possível através da proclamação do evangelho capacitada pelo Espírito. Isso levou alguns estudiosos a argumentar que por trás dos escritos do Novo Testamento geralmente está um conceito de um propósito de Deus para salvar apenas indivíduos específicos da humanidade em geral, colocado em prática enviando Cristo para morrer especificamente e somente por eles (embora sua morte é suficiente para toda a humanidade), chamando esses indivíduos preordenados pela pregação do evangelho, criando fé neles e dando-lhes o dom da perseverança para que o propósito de Deus para eles não falhe, mas seja completado. Embora alguns textos possam parecer apoiar tal posição, não faz justiça às passagens que indicam que Cristo morreu por todos e que o evangelho é verdadeiramente oferecido a todas as pessoas que o ouvem. Pareceria reduzir a linguagem do Novo Testamento de relacionamentos pessoais entre Deus e seu povo a algum tipo de determinação do desejo e ação das pessoas por Deus para que elas façam exatamente o que ele quer, e apesar de sua aparência de liberdade para responder de uma maneira ou de outra. ao evangelho eles estão de fato fazendo o que foram programados por Deus para fazer. O que eles fazem, é claro, inclui suas más escolhas e ações, e isso parece fazer de Deus, em certo sentido, o autor do mal, e não seu oponente envolvido em um conflito real com ele. É melhor não forçar o ensino do Novo Testamento a um sistema lógico e rígido que não reconhece suficientemente os mistérios e paradoxos que o atravessam.

Ainda menos provável é a proposta de que o Novo Testamento ensina que o plano de Deus é que, em última análise, todas as pessoas serão inevitavelmente salvas. Por mais agradável que tal pensamento possa ser, não há evidência clara de que Deus agirá para alcançar isso, e a tendência esmagadora dos escritores do Novo Testamento é alertar contra o perigo do julgamento e chamar as pessoas à fé aqui e agora.

Embora o Jesus Sinótico tenha pouco a dizer sobre o Espírito, reconhece-se que sua obra foi feita no poder do Espírito. Os Evangelhos Sinóticos não falam muito sobre a vida dos discípulos depois que Jesus os deixou, além de alertar para as dificuldades e tribulações que estão por vir e pedir vigilância e firmeza. Somente Mateus preserva a promessa da presença de Jesus com seus discípulos reunidos. Assim, na maior parte, o Espírito e a presença de Jesus ressuscitado estão fora do horizonte dos Evangelhos Sinóticos. No entanto, a obra de Lucas culmina no livro de Atos, que se refere ao poder do Espírito nos discípulos e às suas experiências do Senhor ressuscitado. Lucas, portanto, não viu problema no contraste entre a quantidade limitada de cobertura dessas experiências no Evangelho e as novas experiências que dominaram a consciência cristã após o Pentecostes.

O lugar do Espírito na vida de crentes individuais e nas congregações é desenvolvido mais plenamente no corpus paulino e em João e 1 João. Paulo vê o Espírito como o agente que transforma os crentes em santos e amorosos, e os capacita para sua luta contra o mal. No entanto, o poder do Espírito não é tal que não possa ser resistido e frustrado. O paradoxo da relação entre a vontade humana e a transformação divina não é facilmente resolvido. O Espírito dá seus dons aos crentes para serem usados na comunidade para edificar uns aos outros, bem como a si mesmos. João vê o Espírito especialmente em seu papel de Consolador para tomar o lugar de Jesus após sua ressurreição, dando testemunho dele e transmitindo a vida eterna a eles.

A meta e o resultado da obra de Jesus é a redenção dos indivíduos e sua formação em comunidade. Esses dois objetivos estão intimamente ligados, uma vez que o propósito da redenção não é simplesmente livrar os indivíduos das consequências de sua pecaminosidade, mas criar uma nova vida caracterizada por justiça e amor. Mas como a justiça e o amor não podem ser praticados no vácuo, mas apenas em uma comunidade, segue-se inevitavelmente que a redenção deve resultar em uma nova comunidade caracterizada pelo exercício mútuo de amor e justiça. Assim se realiza o propósito de Deus de criar um povo que o honrará.

Há pouco sobre os seguidores de Jesus formando o que poderíamos chamar de uma comunidade organizada nos Evangelhos Sinóticos. Durante a vida de Jesus não havia necessidade de organização além do fato relatado por João de que o grupo de viajantes tinha uma bolsa comum mantida por Judas e que havia arranjos para seu sustento de várias mulheres que evidentemente tinham recursos materiais. Matthew tem algumas instruções aplicáveis a um grupo mais formal. Lucas não tinha uma mentalidade de organização, e a organização das congregações em Atos é tratada de maneira bastante casual. As cartas paulinas revelam o desenvolvimento de várias formas de ministério e tipos de atividade dentro dos grupos de discípulos com uma mistura de atribuições formais e menos formais de tarefas dentro das congregações. Aqui as congregações se reúnem, e a reunião é a atividade cristã característica. Compare os Evangelhos, onde não há como dizer se, digamos, os discípulos de Jesus em Cafarnaum tiveram alguma reunião ou atividade comum quando Jesus não estava lá. Temos uma imagem de discípulos reunidos ao redor de Jesus para serem ensinados e presumivelmente orar, mas isso é tudo; em qualquer caso, neste ponto, eles presumivelmente ainda vão às sinagogas para as atividades religiosas normais esperadas dos judeus. Em João, o quadro assemelha-se ao dos Sinóticos, e não há previsão da vida das congregações cristãs.

A entrada na salvação e na comunidade dos crentes se expressa simbolicamente no batismo, um rito que é eloquente de purificação do pecado, participação na morte e ressurreição de Jesus e recebimento do Espírito Santo. A relação contínua dos crentes com Cristo também é expressa simbolicamente na Ceia do Senhor, que é eloquente da morte sacrificial de Jesus, alimento espiritual e vínculo de unidade e amor entre aqueles que compartilham do mesmo pão e cálice. A vida comum dos crentes inclui ainda a manifestação dos dons do Espírito destinados a edificar os crentes em sua fé, especialmente através do ensino, amor prático e cuidado uns pelos outros, e adoração, ação de graças e oração a Deus.

A comunidade de missão: O mandamento do amor. O motivo comum mais claro em muitas das fontes, especialmente em Jesus, Paulo e João, é sem dúvida o mandamento do amor. Sua centralidade no comportamento dos discípulos e crentes é óbvia nos três casos. Aparece em sua forma mais radical no sermão de Jesus, onde se ordena o amor aos inimigos. Mas este motivo também está presente em Paulo (Rm 12). Em João a ênfase está mais no amor dentro da comunidade cristã (Jo 13,34-35); como observado acima, João está pensando no amor mútuo como a marca que distingue a comunidade cristã. O cuidado amoroso com os pobres fora da comunidade é difícil de detectar, embora a preocupação com o irmão e a irmã pobres seja enfatizada em 1 João. João também está mais ciente da inimizade do mundo exterior para com os crentes. Concedidas essas diferenças em relação ao escopo do amor, ainda não há como negar a centralidade do motivo como o cerne do comportamento cristão.

Em sintonia com o mandamento do amor está o conceito de liderança como serviço humilde e não como exercício de poder e autoridade para servir a si mesmo. O Filho do Homem veio para servir e recomendou humildade a seus seguidores; a verdadeira grandeza está em servir, não em ser servido. João apresenta o exemplo do Senhor e Mestre lavando os pés dos discípulos. O motivo pode não ser tão óbvio em Paulo, mas também está lá.

A igreja certamente tem liderança, e há autoridade ligada a ela, mas a autoridade é exercida em benefício dos outros e não para auto-engrandecimento, e isso transforma seu caráter.

A consumação da missão: a plenitude da salvação. Finalmente, em todas as nossas fontes estamos conscientes do fim iminente da era atual e da sobreposição das eras. É notório que nos Evangelhos Sinóticos o reino de Deus é apresentado como uma entidade de futuro muito próximo e como algo que já está exercendo seu poder no aqui e agora. O reino é agora e ainda não. Da mesma forma, o Messias está aqui agora e ainda não é totalmente reconhecido. Seu poder é visto em obras poderosas, mas ele pode ser preso e morto. A ressurreição desfaz a oposição e leva à era anterior à parusia, quando o Filho do Homem reinará e julgará. Igualmente a salvação está aqui para ser experimentada, mas ainda não está consumada. Esse quadro amplo pode ser aceito apesar das divergências nos pontos mais sutis. É também a imagem em Paulo, que pode falar de salvação no tempo futuro, mas também falar das realidades presentes da experiência cristã de justificação e reconciliação. Efésios 2:8, seja Paulino ou não, resume com precisão uma teologia que insiste que os crentes foram salvos e podem, portanto, esperar com confiança ser salvos da ira divina no julgamento final. A crença na iminência do fim também está presente na esperança paulina da parusia e da ressurreição dos mortos; não deveria haver controvérsia sobre a afirmação de que para Paulo o fim era certamente algo que poderia vir em um futuro próximo, quer ele se comprometesse ou não a dizer que deveria acontecer. Quanto a João, vimos que ele está particularmente preocupado com a experiência atual da vida eterna pelos crentes, mas sem esquecer a ressurreição dos mortos. João 11, em particular, descreve a tensão entre a vida eterna agora e a experiência contínua da morte até o momento em que os mortos serão ressuscitados; entre a presente vinda de Jesus ao seu povo e a futura parousia.

Nenhuma de nossas fontes comete o erro de pensar que os crentes já estão vivendo na plenitude do novo mundo; eles insistem no modo preliminar e incompleto da experiência cristã em meio ao sofrimento, tentação, fraqueza física e morte, mas também insistem que essa experiência é uma antecipação genuína da consumação. Consequentemente, há uma tensão entre força e fraqueza, de modo que em meio à completa fraqueza humana o poder de Deus pode ser manifestado aos crentes.

Tensões desse tipo podem ser encontradas em todo o Novo Testamento, embora naturalmente sejam mais aparentes em alguns escritos do que em outros.

Com base nesta análise, pode-se afirmar que nossas testemunhas dão testemunho do que é palpavelmente a mesma realidade complexa. Encontramos uma gama muito maior de áreas de concordância do que a declaração de Dunn poderia ter sugerido. Portanto, uma teologia sintética do Novo Testamento é uma possibilidade real, mas deve começar vendo cada escritor em seus próprios termos. Aqui podemos nos referir novamente à realização de Ferdinand Hahn, que mostrou como, apesar de toda a variedade que pode ser vista nos escritores individuais, uma teologia abrangente do Novo Testamento como um todo pode ser construída. Neste livro, tentei o objetivo mais limitado de estabelecer que existe uma teologia básica comum que pode ser rastreada em todas as nossas testemunhas, mas sem desenvolver essa teologia em detalhes. Talvez, portanto, deva ser enfatizado que os vários elementos da teologia dos primeiros cristãos devem ser encontrados não apenas neste resumo dos fundamentos-chave, mas também e acima de tudo nas exposições detalhadas dos livros individuais do Novo Testamento.

Nossa pesquisa até agora indicou que é possível construir um resumo do ensino teológico que é essencialmente compartilhado pelos escritores do Novo Testamento. Algumas partes dele são multiplamente atestadas, enquanto outras têm suporte menos explícito. No entanto, é uma conclusão razoável que se algo como o resumo que acabamos de oferecer fosse apresentado aos diferentes escritores do Novo Testamento, todos eles estariam preparados para reconhecê-lo como próximo ao núcleo essencial de crenças que informam suas teologias individuais. Mas uma vez dito isso, deve-se enfatizar novamente que não devemos nivelar os ensinamentos dos vários escritos de forma a sugerir que todos eles viam absolutamente tudo exatamente da mesma maneira. A unidade se expressa na diversidade. A questão é se a diversidade equivale a uma diferença significativa ou mesmo a uma contradição. [12]

Para ilustrar o problema, podemos considerar uma importante contribuição para a discussão. Arland J. Hultgren argumentou que existem vários entendimentos diferentes de Jesus e sua obra no Novo Testamento.

Testamento e tentou classificá-los em quatro categorias distinguíveis.

Este tipo de cristologia é encontrado nas sete cartas paulinas reconhecidas e em Marcos. Basicamente é teopraxia em que Deus é o ator principal e Jesus é principalmente obediente a Deus. É o Deus de Israel que realiza o ato redentor em Cristo, que age como seu agente ou instrumento; Cristo morre em favor da humanidade ao tomar sobre si o julgamento divino sobre o pecado, e sua morte e ressurreição são as pistas de seu significado como o Cristo. Há variação entre os documentos nas metáforas utilizadas e na presença ou ausência de preexistência em suas variadas cristologias. A cristologia resultante é mais funcional do que ontológica, e a cruz é central.

A redenção é um fato consumado, e o escopo é universal. A igreja é essencial na proclamação da redenção e como a comunidade na qual a salvação ocorre. Nenhuma parte da criação está fora de seu escopo. [13]

Redenção é confirmada por meio de Cristo. Este entendimento é encontrado em Mateus e Lucas-Atos. Por meio de Jesus, Deus realiza ou confirma seu propósito redentor, tornando possível a salvação da humanidade. Aqui Cristo está mais completamente envolvido na obra de redenção do que na primeira visão. Nesta visão, a cruz é quase incidental à ressurreição e exaltação de Cristo; é como o Senhor ressuscitado que ele tem autoridade para perdoar pecados. A redenção é agora essencialmente uma perspectiva futura da qual o evangelho é uma promessa. Mas o tempo intermediário é significativo porque o perdão dos pecados está disponível, embora os crentes devam perseverar até o fim para serem salvos. Se há menos ênfase na cruz, agora há mais reconhecimento da igreja como a comunidade na qual a salvação é experimentada. Os benefícios da salvação incluem orientação e ensino sobre conduta. Nenhum pensamento é dado àqueles que não ouviram o evangelho. [14]

Essa perspectiva pertence a obras tão diversas como Colossenses, Efésios, Epístolas Pastorais, 1 Pedro, Hebreus e Apocalipse. Aqui Cristo é mais obviamente a figura redentora como Aquele que vem de cima para assegurar a redenção por meio de sua cruz e ressurreição vitoriosa e então retornar à sua antiga glória, após a qual ele será revelado na parusia. Esta cristologia é, portanto, cristoprática, com Cristo como centro, e constitui a base para Christus Teorias de Victor. Ele não é meramente enviado por Deus, como um profeta pode ser, mas ele é preexistente. A natureza de Cristo está começando a ser a base de sua obra. Vários dos escritos movem-se para a unidade ontológica entre Deus e Cristo. Cristo age para libertar dos pecados; ele não aplaca a Deus, mas resgata os seres humanos. A futura libertação dos poderes do mal e do diabo está prevista. Os efeitos da obra de Cristo são, portanto, essencialmente futuros, e a vida presente do cristão é essencialmente preparatória para a salvação que está por vir. Há uma tendência ao universalismo. O Cristo exaltado já exerce seu reinado por meio da igreja. Até certo ponto, essa perspectiva posterior já é antecipada em Filipenses 2:6–11, e a imagem mostra algum contraste consciente com o culto ao imperador. [15]

Essa visão é encontrada em João e, até certo ponto, em 1–3 João. Cristo, que está em união com o Pai, revela-o e dele mede a salvação aos que nele creem.

Assim, a salvação é baseada no propósito de Deus, mas é essencialmente cristoprática. A cruz e a ressurreição de Jesus são o pressuposto e o fundamento da redenção. A mensagem é pronunciada de evangelho e convocação. A mediação da salvação ocorre quando e onde as pessoas creem no Filho. É muito exclusivista. Em 1–3 João há um retorno ao conceito do significado expiatório da morte de Jesus. [16]

Hultgren coloca as questões que surgem para discussão. Por que existem diferentes tipos de entendimento? Há unidade na diversidade? Que diferenças permanecem entre os vários pontos de vista e podem ser harmonizadas? Que critérios podem ser usados para avaliar suas forças, fraquezas e adequação relativas? Hultgren pensa que essas quatro visões não podem ser harmonizadas e considera a primeira (o modelo paulino) a mais satisfatória. [17]

Hultgren deve ser elogiado por este trabalho pioneiro na tentativa de explorar as sutis diferenças

haver entre diferentes entendimentos da pessoa e obra de Jesus nos escritos do Novo Testamento. A tarefa é particularmente difícil por causa das sobreposições muito consideráveis entre os diferentes escritos. [18] Hultgren tem que reconhecer que existem alguns exemplos de “mistura” onde elementos de um tipo de compreensão são encontrados em escritos que ele atribui a outro tipo. O efeito disso pode ser mostrar que as diferentes visões não são tão incompatíveis quanto ele sugere. Tem -se comentado muitas vezes que o caráter do evangelho é tal que não pode ser contido em nenhum modelo único e que precisamos de fotos tiradas de vários ângulos para apreciar a plenitude de seu conteúdo. Constantemente tivemos ocasião de notar a existência de paradoxos e tensões mesmo em documentos isolados do Novo Testamento, à medida que eles lidam com a dificuldade de expressar as crenças cristãs, e não devemos presumir rapidamente que diferentes apresentações são necessariamente incompatíveis umas com as outras. Há também o perigo de supor que o que não é mencionado em documentos comparativamente breves não era essencial no pensamento dos escritores.

Assim, por exemplo, é difícil aceitar sua afirmação de que a cruz é menos enfatizada como meio de redenção em Mateus em comparação com Marcos, ou, inversamente, que a ressurreição é menos significativa em Marcos. [19] E o Deus que salva em Mateus e Lucas-Atos é o mesmo Deus de Israel como em Paulo. A cristologia de Paulo é tão ontológica quanto a desses outros documentos, onde a preexistência de Cristo é uma questão de inferência e não de declaração explícita. Dizer que nenhum pensamento é dado àqueles que não ouviram o evangelho em Mateus e Lucas-Atos é ir contra os mandamentos para a missão universal em ambas as obras e assumir erroneamente que nos é dito sobre a salvação daqueles que nunca ouviram ou nunca ouvirão o evangelho em outras partes do Novo Testamento. Mais uma vez, afirmar que o ensino e a orientação sobre o comportamento são mais característicos de Mateus e Lucas-Atos do que Paulo teria intrigado profundamente os leitores de 1 Coríntios, para não falar das outras cartas de Paulo. Quanto à redenção conquistada por Cristo, a maioria das características desse modo pode ser encontrada explícita e caracteristicamente em Filipenses, bem como em outras cartas paulinas anteriores. Em particular, é difícil acreditar que a triunfante ressurreição de Jesus seja menos proeminente em Paulo do que aqui. Finalmente, o evangelho apresentado nos escritos joaninos é essencialmente um com Paulo em sua ênfase na mensagem e na resposta da fé, e a universalidade da provisão de salvação para o mundo inteiro é claramente expressa . [20]

Essas considerações mostram que há boas razões para contestar se os quatro tipos de cristologia identificados por Hultgren são tão distintos uns dos outros e incapazes de serem vistos harmoniosamente. Hultgren certamente reconhece que existe uma unidade real dentro das diversas categorias que ele identificou. Ele lista quatro pontos: (1) A redenção é baseada nos propósitos do Deus de Israel. (2) Consequentemente, Cristo não age em favor da humanidade contra Deus, mas Deus está operando nele. [21] (3) A redenção é sempre vista como ocorrendo na morte e ressurreição de Jesus, como quer que sejam entendidas. (4) Com a morte e ressurreição de Cristo começou uma nova era em que a redenção é uma realidade, mesmo que haja tensão quanto à extensão de seu cumprimento. Sugiro que a extensão da unidade é bem maior do que o conteúdo desses pontos e que os vários autores estão reunindo diferentes elementos que contribuem para uma compreensão mais completa das muitas facetas da cristologia e da soteriologia, em vez de estabelecer modelos incompatíveis uns com os outros. [22]

Dois pontos devem ser feitos em conclusão. Primeiro, devemos reconhecer que pode haver diferenças consideráveis no ethos religioso que são compatíveis com uma identidade básica na experiência. Há uma diferença distinta entre uma alta liturgia anglicana e a informalidade de uma celebração carismática e, no entanto, cada uma delas pode testemunhar igualmente fielmente o mesmo evangelho. Até que ponto o que acontecia em uma reunião típica da congregação em Corinto era comparável com uma sinagoga judaico-cristã tradicional na Galileia? Tais diferenças são toleráveis, embora mesmo hoje os cristãos possam achar difícil se adaptar a elas.

Em segundo lugar, em um importante ensaio, David Yeago mostrou como o reconhecimento de uma distinção entre julgamentos e os termos conceituais nos quais eles são expressos pode nos ajudar a reconhecer que o mesmo

julgamentos podem ser feitos em diferentes termos conceituais. Assim, por exemplo, o dogma de Nicéia pode ser uma expressão do mesmo julgamento que é feito sobre a pessoa de Jesus no Novo Testamento. [23] O mesmo princípio pode ser aplicado às diferentes conceituações que são usadas para expressar os julgamentos a respeito de Jesus e do evangelho que encontramos no Novo Testamento. Uma vez que reconhecemos que diferentes conceituações podem ser usadas para expressar o mesmo julgamento, a próxima questão é se podemos reconhecer se os mesmos julgamentos estão sendo feitos nos diferentes corpos de evidência que estamos examinando.

Assim, por exemplo, não é difícil reconhecer que o julgamento de que existe uma relação espiritual entre o Jesus ressuscitado e seus seguidores é expresso usando conceitos diferentes em Paulo, João e outros escritores do Novo Testamento. Da mesma forma, o julgamento de que a morte de Cristo liberta os crentes das consequências e o poder do pecado é conceituado em uma variedade de modelos, cada um dos quais ajuda a enriquecer o quadro total.

Fechamos, então, com o reconhecimento de uma unidade que se expressa na diversidade. A busca não está completa. Há muitos detalhes teológicos que não fomos capazes de explorar em um livro que pretende ser uma introdução em vez de um tratado abrangente. E é parte da inspiração da Escritura para os leitores cristãos que ela constantemente fala de novas maneiras para pessoas em diferentes gerações e situações, mesmo que a mensagem ainda seja a mesma; compare como um canto de Taizé, por exemplo, permanece o mesmo que os instrumentos e as vozes, a harmonia e o contraponto sejam infinitamente variáveis. Assim, quando chegamos ao final deste livro, não concluímos nosso estudo, mas aceitamos um convite que nos levará a um compromisso contínuo com o Deus que continua a falar conosco nas Escrituras.

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Dodd, C. H. The Apostolic Preaching and Its Developments. London: Hodder & Stoughton, 1936, 1944 (2nd ed.).

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Hultgren, Arland J. Christ and His Benefits: Christology and Redemption in the New Testament. Philadelphia: Fortress, 1988.

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Yeago, David. “The New Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exegesis”. Em The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings, editado por S. E. Fowl, pp. 87–100. Oxford: Blackwell, 1997.

1 Ver os variados tratamentos de Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums (Tübingen: Francke, 1994), e Walter Schmithals, The Theology of the First Christians (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1997).

2 A próxima série de comentários “Two Horizons”, editada para o Novo Testamento por Joel B. Green e Max Turner, visa atender a essa necessidade.

3 Essa metodologia foi aplicada especialmente ao estudo da cristologia por Ferdinand Hahn e Reginald H. Fuller, mas está aberta a várias objeções e caiu em desuso. Cf. pág. 29 n. 18.

4 James DG Dunn, Unidade e Diversidade no Novo Testamento (Londres: SCM Press, 1977).

5 Além disso, todos os termos da declaração de Dunn e do texto paulino carregam um enorme peso de conteúdo teológico que não pode ser separado deles. Há, portanto, muito mais na declaração do que pode parecer à primeira vista.

6 Edward Gordon Selwyn, The First Epistle of Peter: The Greek Text with Introduction, Notes and Essays (Londres: Macmillan, 1946), pp. 363-466.

7 Hunter analisou o material sob os três títulos amplos de “Um Senhor”, “Uma Igreja” e “Uma Salvação”. Veja Archibald Macbride Hunter, The Unity of the New Testament (Londres: SCM Press, 1943).

8 Werner Georg Kümmel, A Teologia do Novo Testamento Segundo Suas Principais Testemunhas (Nashville: Abingdon, 1973; Londres: SCM Press, 1974), p. 332.

9 Aqui uso a categorização sugerida por David Wenham; pág. 36 n. 26. distinção entre antiga aliança e nova aliança não é tão proeminente na superfície do Novo Testamento, mas parece fundamentar o pensamento cristão sobre a compreensão do progresso da história da salvação.

Esta é a formulação útil oferecida por Richard J. Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Carlisle: Paternoster, 1998). Como foi indicado, havia manifestamente diferenças entre os diferentes grupos na igreja primitiva, mais conspicuamente os grupos de judaizantes anatematizados ou rejeitados por Paulo. Nossa preocupação aqui é se os autores do Novo Testamento estão juntos.

13 Arland J. Hultgren, Christ and His Benefits: Christology and Redemption in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 47, 64-67.

14 I bid., pp. 69, 85-89.

15 I bid., pp. 91, 135-43.

16 I bid., pp. 145, 160-64.

17 I bid., pp. 179-80, 181-89.

18 Um exemplo contemporâneo de um problema semelhante, pode-se comparar as tentativas de caracterizar os distintivos das diferentes gerações de jovens no mundo ocidental. Muito é compartilhado entre as diferentes gerações, e torna-se um caso de tentar descobrir quais características são mais óbvias em um grupo do que em outro. Cf. David Hilborn e Matt Bird, Deus e o Gerações: Juventude, Idade e Igreja Hoje (Carlisle: Paternoster, 2002).

19 Veja Morna D. Hooker, Endings: Invitations to Discipleship (Londres: SCM Press, 2003), pp. 11–30.

20 Hultgren, Christ, pp. 56-57, cria o que considero uma diferença artificial ao argumentar que Paulo ensina um universalismo segundo o qual todas as pessoas serão eventualmente salvas.

21 Aqui seria importante perguntar por que Cristo, como agente de Deus, precisava se tornar humano. Hultgren está tentando evitar qualquer sugestão de que algum tipo de apaziguamento da ira de Deus contra o pecado era necessário, mas o fato da ira divina não deve ser evitado.

A maior tensão no Novo Testamento é provavelmente aquela entre a pregação em Atos com sua concentração na exaltação de Cristo como Salvador e sua falta de atestado do significado de sua morte como meio de expiação. No entanto, os ditos da Última Ceia e Atos 20:28 são evidências adequadas de que o que temos é, no máximo, uma mudança de ênfase, e não uma contradição do significado salvífico da morte de Jesus.

23 David Yeago, “O Novo Testamento e o Dogma Niceno: Uma Contribuição para a Recuperação da Exegese Teológica”, em The Interpretação Teológica das Escrituras: Leituras Clássicas e Contemporâneas, ed. Stephen E. Fowl (Oxford: Blackwell, 1997), pp. 87-100.