Ascensão Celestial no Judaísmo e Paganismo

Ascensão Celestial no Judaísmo e Paganismo

O NT contém numerosas referências à ascensão ou arrebatamento celestial: por exemplo, a transfiguração (Mc 9:2-8 par.); a ascensão (Lc 24:50–3; Atos 1:1–12; cf. 2:34; Jo 3:13–14; 6:62; 20:17; Fp 2:6–11; Ef 4:8– 10; Ap 12:5); o arrebatamento da igreja para encontrar o Senhor nos ares (1Ts 4:17; cf. 1Co 15:51-52); a ascensão de Paulo ao terceiro céu/paraíso (2 Coríntios 12:2-4); o arrebatamento de Enoque (Hb 11:5; cf. Gn 5:24). A lista cresce se incluirmos textos do NT que pressupõem a ascensão (por exemplo, Mc 14:62).

É possível neste artigo apenas esboçar a enorme literatura primária e secundária que pode ser relevante para os vários textos do NT (ver mais recentemente Zwiep). Esta situação é agravada pelo fato de que a ascensão ao céu é um motivo difundido em fontes greco-romanas e judaicas de muitos tipos diferentes. Portanto, surge frequentemente a questão se as referências do NT à ascensão devem ser caracterizadas como judias, não judias ou uma combinação de ambos. Uma discussão completa dos materiais de origem primária, incluindo antigos paralelos do Oriente Próximo (por exemplo, Assmann) e análise crítica da forma, continua sendo um desiderato. Trabalho adicional também é necessário em pressupostos cosmológicos nos quais a orientação espacial dos textos de ascensão se baseia (Colpe). O que explica, por exemplo, a orientação invertida na literatura Hekhalot, onde se diz “descer à Merkabah” (Kuyt; Stroumsa)?

1. Antecedentes Greco-Romanos

2. Antecedentes Judaicos

1. Antecedentes Greco-Romanos.

O estudo recente de K. Luck-Huyse sobre o sonho de voar na antiguidade inclui textos de ascensão das mais proeminentes fontes greco-romanas. Bastará aqui mencionar apenas algumas categorias desse material volumoso e diversificado.

Nas fontes greco-romanas, os deuses são frequentemente retratados como ascendendo ao céu. Na Teogonia Rapsódica, por exemplo, diz-se que Zeus foi carregado para o céu nas costas de uma cabra (Ocidente). Euhermeros afirmou que deuses como Uranos, Cronos e Zeus eram humanos que foram posteriormente apoteosizados (Diododorus Siculus Bib. Hist.. 13.1-17.2). A deificação de um herói ou governante mortal era uma ideia comum no mundo helenístico. Acredita-se que o próprio Alexandre, o Grande, tenha recebido a apoteose. Mais tarde, a ideia foi aceita pelos imperadores romanos como uma cerimônia póstuma, embora Caio tenha enfatizado sua própria divindade antes mesmo da morte. O imperador deificado era dotado do título divus (divino), e sua ascensão ao céu era simbolizada por vários sinais, como uma águia ou uma carruagem (veja Culto ao Governante). O Arco de Tito em Roma, por exemplo, retrata o imperador sendo carregado para o céu nas costas de uma águia (Pfanner).

Apolônio de Tiana, um homem santo neo-pitagórico que muitas vezes foi comparado a Jesus, levou a vida de um professor errante ascético, sofreu perseguição sob Nero e Domiciano e finalmente ascendeu ao céu (Filostratus Vit. Ap. 8.29-30). Ele foi objeto de um culto póstumo atraindo o patrocínio dos imperadores Severos (Koskenniemi).

O xamanismo é um fenômeno generalizado no mundo antigo. O xamã pode ser descrito como “um funcionário social que, com a ajuda de espíritos guardiões, atinge o êxtase para criar uma relação com o mundo sobrenatural em nome dos membros de seu grupo” (Hultkrantz). Este estado de êxtase geralmente envolve a percepção de que a alma do xamã está subindo ou descendo para níveis fora da realidade mundana. Por exemplo, Parmênides (DK 28 B 1) usou imagens xamânicas em seu poema filosófico, falando de uma viagem de carruagem cósmica da vontade, através dos portões do Dia e da Noite, para consultar uma deusa. Os sete estágios da jornada do xamã para o céu são representados por sete camadas ou entalhes em um pilar ou árvore, que representava uma coluna imaginada no centro do mundo (Schibli; Oeste).

O Somnium Scipionis de Cícero considera a ascensão às estrelas como o destino da boa alma após a morte (Cícero De Rep. 6.9-26; cf. Platão Tim. 41d-e).

Nas fontes judaicas, muitas vezes é difícil determinar se um texto de ascensão é produto de experiência mística, especulação exegética ou ambos. Às vezes, uma experiência explicitamente visionária pode ser descrita em termos de uma ascensão corporal (1 Enoque 14:8). Ocasionalmente, os próprios textos registram dúvidas sobre se a ascensão é no corpo ou fora do corpo (2 Cor 12:2-4; Schäfer 1981, §680). O objetivo da ascensão celestial varia amplamente nas fontes judaicas — desde a apoteose (veja abaixo) ao reconhecimento do mundo habitado (T. Abr. 9:8) até a compreensão dos caminhos inescrutáveis de Deus (4 Esdras 4:8). Às vezes, o indivíduo inicia a ascensão; outras vezes Deus ou um anjo o faz. No processo de ascensão, uma pessoa pode receber vestimenta sacerdotal (Himmelfarb), ou seu corpo pode sofrer transformação em uma forma angelical purificada de fogo ou luz (Morray-Jones 1992). A ascensão parece ser uma prerrogativa exclusivamente masculina entre os humanos.

Vários textos parecem se referir à ascensão no AT (Schmitt). Em Gênesis 5:24, diz-se que Enoque “andou com Deus”, o que pode se referir a uma subida antes de sua tradução final, quando “Deus o levou”. É assim que fontes judaicas e cristãs posteriores interpretaram o relato (por exemplo, Philo Quaest. em Gn 1,86; Sb 4:10-11; 1 Clem. 9,3; Tg. Neof. a Gn 5:24; 1Enoque 71:16; 93 :8; 2 Enoque 68:1; Pseudo-Clementina Reconhecimentos 1.52.5; veja Enoque, Livros de).

Os construtores da torre de Babel queriam construir uma torre cujo topo ficasse nos céus (Gn 11:4). Isso foi frequentemente interpretado como significando que os construtores queriam ascender ao céu (por exemplo, Jub. 10:19; Sib. Or. 3:100; Josephus Ant. 1.4.3 §118).

De acordo com a narrativa em Êxodo 24, Moisés, juntamente com Arão, Nadabe, Abiú e os setenta anciãos, “subiram e viram o Deus de Israel” (Êx 24:9-10). Moisés recebeu “as tábuas de pedra, com a lei e o mandamento, que escrevi para sua instrução” (Êx 24:12). Em Deuteronômio 30:12, Moisés insiste que o mandamento divino não é muito difícil nem muito distante: pode ouvi-lo e observá-lo?' “ Quando juntamos esses textos, é compreensível por que a tradição judaica posterior considerou a subida de Moisés para receber a lei no Monte Sinai como uma subida ao céu e um encontro com o trono-carruagem Merkabah de Deus (cf. Sl 68:19 e a tradição nela baseada; Halperin).

Permanecendo na linha do maior profeta Moisés, os outros profetas hebreus costumam ter visões do trono divino, embora sua ascensão ao céu nunca seja descrita. Essas visões têm um duplo propósito: estabelecer a autoridade e a legitimidade do profeta como intermediário entre o céu e a terra e fornecer informações reveladas.

O Salmo 110:1 pode ser interpretado como significando que o rei davídico é exaltado e entronizado no céu ao lado do próprio Deus: “O SENHOR diz ao meu senhor: 'Senta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por escabelo dos teus pés'. “ Esta passagem, juntamente com Isaías 6, Ezequiel 1 e Daniel 7, mais tarde deu origem a mais especulações místicas sobre a divina Merkabah, incluindo relatos de indivíduos que ascenderam ao céu (por exemplo, 1 Enoque 14; Apoc. Abr. 17; Jos. e As. 17:7-8; T. Abr. 11; Ap 4; 2 Enoque 22; veja mais 4Q530 2:16-19). A ascensão de Elias ao céu e seu retorno esperado no final dos tempos também desempenharam um papel significativo na tradição judaica (cf. 2 Reis 2:1–18; Mal 3:22–3; 1 Enoque 89:52; Sir 48:9– 12; 1 Mac 2:58).

W. Bousset sugeriu que a ascensão do visionário é uma antecipação da ascensão da alma após a morte, uma ideia que é encontrada em muitos apocalipses da era cristã (Himmelfarb 1991). A linguagem de 1QH 3:19-20 é sugestiva a este respeito: “Agradeço-te, Senhor, porque remiste a minha vida da cova e do Seol dos mortos; tu me elevaste a uma altura eterna”. Possíveis paralelos com a passagem ciceroniana acima mencionada podem ser encontrados em Daniel 12:3 e Mateus 13:43. Nas Similitudes de Enoque do primeiro século (1 Enoque 71:16) e na fonte judaico-cristã do século II em Reconhecimentos Pseudo-Clementinos 1.27-71 (1.52.5), Enoque é um modelo para todos aqueles que agradaram a Deus e são igualmente traduzidos para o céu e estão sendo preservados para o reino de Deus (veja também Philo Quaest. em Gn 1.86).

A ascensão e deificação de um mortal é encontrada na literatura judaica primitiva tanto da Palestina quanto da Diáspora (Collins 1995). A diáspora egípcia apresenta a apoteose de Moisés em vários escritos. Por exemplo, o Exagoge de Ezequiel, o Trágico, escrito no século II AC, descreve a ascensão de Moisés ao Monte Sinai e sua entronização no céu. A figura no trono no alto abdica de seu trono e chama Moisés para se sentar nele (Exag. 68-76), conferindo assim a Moisés soberania universal (Exag. 77-78, 85-89). Filo de Alexandria também descreve a apoteose de Moisés (Philo Vit. Mos. 1.158; cf. Borgen).

A apoteose de Moisés era evidentemente conhecida também na Palestina. Em um texto de Qumran (4Q491 Frag. 11 i 11-18; cf. Smith; Hengel), o autor (não um anjo) afirma ter ascendido ao céu, ter recebido o “trono poderoso na congregação dos deuses” e ter sido “contado com os deuses”. JJ Collins sugere que este texto foi escrito por alguém que ocupava o cargo de professor ou intérprete da lei e que se entendia como um novo Moisés ou um complemento de Moisés. Como Moisés, esse mestre no final do primeiro século AC se viu entronizado nos céus e emitindo ensinamentos e decisões de poder irresistível. Materiais relacionados foram observados no 4T427, 4T458 e 4T471 (cf. Abegg; Schuller).

De acordo com Teófilo de Antioquia (Autol. 2.24), um apologista judaico-cristão do século II que faz uso extensivo das tradições judaicas, a apoteose era a intenção original de Deus para os humanos. Quando Deus criou o homem, ele “o transferiu para fora da terra, da qual foi feito para o paraíso, dando-lhe a oportunidade de progredir para que, crescendo e tornando-se maduro, e, além disso, tendo sido declarado deus, ele também ascendesse ao céu (pois o homem foi criado em um estado intermediário, nem totalmente mortal nem totalmente imortal, mas capaz de qualquer estado), possuindo imortalidade”. Talvez Teófilo tenha visto Jesus como um segundo Adão que segue um curso de exaltação semelhante ao do primeiro (cf. Grant).

De outra perspectiva, no entanto, a apoteose pode ser vista como uma invasão presunçosa do céu. Em Isaías 14:12-20, o orgulhoso rei da Babilônia, que quer ascender ao céu e se tornar como Deus, é lançado ao submundo (Is 14:11). DJ Halperin discute a tradição rabínica com base nesta passagem (por exemplo, b. Ḥag. 13a). P. Borgen encontra a tradição da ascensão como invasão do céu já em Filo de Alexandria.

A ascensão fornece um veículo para a revelação divina e um meio para legitimar o mediador revelador. No Livro dos Vigilantes (1 Enoque 1–36), por exemplo, a ascensão celestial de Enoque ao trono divino (1 Enoque 14) tem um aspecto revelador semelhante às visões de chamada dos profetas hebreus. Para 1 Enoque, a ascensão estabelece a legitimidade e autoridade de Enoque como mediador entre o céu e a terra, além de fornecer informações reveladas. 4QLevi bar (4Q213a) 2:13-18 descreve uma visão que Levi recebeu depois de orar. Esta visão não é encontrada no Testamento grego de Levi (ver Testamentos dos Doze Patriarcas). Em vez disso, encontramos um relato de ascensão mais extenso em uma visão de sonho (T. Levi 2:5–5:7), que é evidentemente destinado a confirmar o sacerdócio de Levi e comunicar a revelação divina. Filo de Alexandria fornece um relato autobiográfico de sua própria jornada celestial em De Specialibus Legibus 3.1-2 (Borgen). Esta ascensão equipa Filo não apenas para ler as leis de Moisés, mas também “para perscrutar cada uma delas e desdobrar e revelar o que não é conhecido pela multidão” (Philo Spec. Leg. 3.6). A conhecida história dos Quatro que Entraram no Paraíso, encontrada tanto no Talmude quanto na literatura Hek-halot (cf. Morray-Jones), conta como apenas Rabi Aqiba foi considerado digno de contemplar a glória de Deus por trás da cortina. JR Davila (1996) sugeriu recentemente que esta história se reflete em um texto de Qumran (1QH a 16:4-26).

Na seção apocalíptica do Apocalipse de Abraão (9-32), que é um midrash na visão de Abraão em Gênesis 15, o período de tempo que se espera que os eleitos sofram sob dominação estrangeira é expresso em termos de uma cronologia enigmática de quatro “subidas” (Apoc. Abr. 28:2-5; cf. 27:3). Podemos comparar a interpretação rabínica do sonho de Jacó em Gênesis 28:12 (Lev. Rab. 29:2; Pesiq. Rab Kah. 23), segundo a qual os anjos de Deus subindo e descendo na escada para o céu são os anjos da guarda das nações do mundo que presidem a ascensão e queda de seus respectivos impérios. O número de degraus ascendidos representa o número de anos que cada um desses impérios reinou antes de seu declínio. Assim, Jacó viu a Babilônia subir 70 degraus; Mídia, 52 degraus; Grécia, 180 degraus; e Edom (Roma), um número desconhecido de degraus (cf. Kugel; Gafni).

J. R. Davila (1994) argumenta que a literatura Hekhalot posterior, que se desenvolveu em parte a partir de tradições encontradas na literatura apocalíptica do Segundo Templo, funcionava no contexto de uma comunidade: o intermediário xamã ascendia ou descia à Merkabah, a fim de criar relacionamento com o mundo sobrenatural em nome de seu grupo. Outras evidências sugerem talvez uma participação mais direta da comunidade na ascensão celestial ou pelo menos na contemplação da Merkabah. Halperin enfatiza que a especulação da Merkabah estava bem estabelecida no culto da sinagoga. De acordo com H. Schreckenberg e K. Schubert, os signos do zodíaco nas sinagogas de Hammath Tiberíades e Beth Alpha são símbolos, como nos textos de Hekhalot, para a ascensão do adorador através dos sete “palácios” celestiais (hekhalot) ao trono de Deus. As Canções do Sacrifício do Sábado das Cavernas 4 e 11 de Qumran demonstraram que a participação na liturgia celestial era o objetivo dos adoradores já no período do Segundo Templo (Newsom).

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J. M. Scott

NT Novo Testamento

Bib. Hist. Bibliotheca Historica

Titus (The Twelve Caesars)

Nero (The Twelve Caesars)

Domitian (The Twelve Caesars)

Vit. Ap. Vita Apollonii

De Rep. De Republica

Tim. Timaeus

T. Testament of Abraham

AT Antigo Testamento

Tg. Neof. Targum Neofiti I

Jub. Jubilees

Sib. Or. Sibylline Oracles

Ant. Antiquities of the Jews

Jos. and As. Joseph and Asenath

Frag. Fragments

Spec. Leg. De Specialibus Legibus

Pesiq. Rab Kah. Pesiqta de Rab Kahana

ed. edition; editor(s), edited by

JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha and Related Literature Supplement Series

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

ABRL Anchor Bible Reference Library

RAC Reallexikon für Antike und Christentum

OCD Oxford Classical Dictionary

SBLSP SBL Seminar Papers

JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement Series

AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums

TSAJ Texte und Studium zum antiken Judentum

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

HSS Harvard Semitic Studies

SBLDS SBL Dissertation Series

CRINT Compendia rerum iudaicarum ad novum testamentum

JBL Journal of Biblical Literature

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. H. Temporini and W. Haase (Berlin, 1972-)

NovT Novum Testamentum

NovTSup Supplement to Novum Testamentum

Fonte: Porter, Stanley E. ; Evans, Craig A.: Dictionary of New Testament Background: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship. ed. eletrônica, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000