Mito e os Evangelhos
Mito é um termo de relevância, na melhor das hipóteses, duvidosa para o estudo de Jesus e dos Evangelhos. O problema básico reside na definição da própria palavra, uma vez que a definição utilizada determinará não só a sua relevância, mas também apontará para a solução dos problemas posteriores que o seu uso coloca.
No estudo atual da religião, o uso de “mito” tende a se restringir ao seguinte sentido: uma narrativa das origens, um estudo do início de todas as coisas, uma história do tempo primordial. Se este for considerado o significado principal, obviamente terá pouca ou nenhuma relevância para o estudo de Jesus e dos Evangelhos.
No entanto, esse significado primário leva imediatamente a significados secundários. Pois um mito é também uma história de começos, de eventos fundamentais, contada para explicar crenças e práticas atuais. Narra a origem do mundo para informar o que (ainda) é básico no mundo. Além disso, um mito conta a história de um tempo anterior a toda a história, de um tempo além do alcance da história registrável. Não só isso, mas um mito normalmente fala de deuses e seres sobre-humanos e é uma tentativa de expressar o sentido humano do sagrado em palavras.
Com esses significados atenuados aumenta a possibilidade de o “mito” se tornar uma categoria relevante. Pois os Evangelhos tratam de começos, de acontecimentos que continuam a ser fundamentais para o Cristianismo. Eles narram eventos – concepção virginal, milagres, ressurreição – que podem ser considerados como transcendendo a história. E algumas das histórias envolvem anjos e demônios (ver Demônio, Diabo, Satanás), e todas são sobre alguém que os cristãos reconhecem como Deus encarnado.
Tal uso de “mito” traz consigo um corolário imediato: “mito” é algo diferente de “história” e é definido em grande parte por esse contraste. Assim, a definição de mito depende da definição de história. E história, desde o seu uso mais antigo (a palavra grega historia), tem denotado conhecimento ou informação obtida por observação sistemática. Segue-se que quanto mais positivo for o peso dado à “história”, mais negativo será o sentido de “mito”. Conseqüentemente, mito pode significar qualquer coisa, desde uma história falsa ou inacreditável (a história como a medida do que é verossímil), passando pelo sentido de uma narrativa que incorpora afirmações inverificáveis (a história como o estudo do verificável), até o sentido daquilo que expressa verdades. além do alcance da história (a história é limitada à análise do observável).
Se “mito” for usado como uma categoria no estudo de Jesus e dos Evangelhos, portanto, dois pontos preliminares devem sempre ser feitos: (1) O termo não está sendo usado em seu sentido primário (atual); e (2) a sua força precisa depende do significado e âmbito atribuídos à “história”.
O fato de “mito” aparecer aqui como um assunto relacionado ao estudo de Jesus e dos Evangelhos pode ser atribuído quase inteiramente ao uso feito do termo por dois estudiosos do NT.
2. D. F. Strauss.
No século XIX o “mito” ganhou destaque como categoria para descrever o milagroso nos Evangelhos, primeiro no que diz respeito à concepção virginal e ressurreição de Jesus. Visto que “mito” foi usado como categoria para descrever as histórias fundamentais de outras religiões, incluindo mitos milagrosos e similares, por que deveria ser omitido das histórias equivalentes sobre Jesus? Então o raciocínio correu. Esta atitude foi o corolário de uma confiança crescente na história como capaz de apurar “o que realmente aconteceu”.
D. F. Strauss (1808-1874) estendeu o uso de “mito” para cobrir todos os milagres nos Evangelhos. Ele também mudou o foco do mito da história de uma ocorrência milagrosa para a história de uma ocorrência milagrosa. Para ele, o mito era a expressão ou a concretização de uma ideia – não num acontecimento histórico (a história não pode observar um milagre, apenas afirma um milagre), mas numa narrativa. No caso dos Evangelhos a ideia ou convicção era a messianidade de Jesus. As histórias foram os veículos pelos quais essa ideia foi expressa. O seu carácter não-histórico (o fardo da exegese de Strauss) deveria simplesmente concentrar a atenção ainda mais firmemente na sua função principal: expressar a crença cristã na messianidade de Jesus.
Com Strauss, a categoria de milagre nos Evangelhos foi assim completamente transformada de algo positivo (uma prova da messianidade de Jesus) para algo problemático (a afirmação de milagre mais desconcertante para o escrutínio crítico do historiador do que a afirmação de messianidade). Nos séculos anteriores, tais relatos levantaram poucas questões para aqueles que consideravam um trânsito contínuo entre o céu e a terra, entre o espiritual e o natural, entre Deus, os poderes espirituais e a criação. Mas agora o domínio do observável começava a determinar o âmbito do razoável. Para uma história preocupada com o rastro (em princípio) observável de eventos de causa e efeito, a sugestão de que eventos observáveis poderiam ser causados pela intervenção de forças fora do alcance de observação do historiador teve que ser tratada como uma explicação de último recurso. Na realidade, tal explicação era desnecessária em praticamente todos os casos, uma vez que podiam ser encontradas outras explicações dentro da história observável que eram suficientes para explicar os factos. Assim, no caso de Strauss, a teoria do mito tornou-se uma forma de explicar as histórias de milagres nos Evangelhos sem recorrer a acontecimentos milagrosos.
A contribuição de Strauss foi fundamentalmente falha, pois a sua crítica dependia tanto do antigo conceito de milagre (intervenção divina nos assuntos humanos) como do então jovem método histórico, confiante na sua capacidade de determinar os factos de uma forma totalmente objectiva. Do lado mais positivo, o seu enfoque na narrativa e não nos acontecimentos históricos por detrás da narrativa deu maior prioridade ao texto em si do que ao trabalho de reconstrução histórica. E ao fazê-lo, ele pôs firmemente em jogo o reconhecimento de que outros factores, para além de um desejo nítido de registar factos nus, terão entrado em jogo. De valor duradouro é a sua visão ainda válida de que uma alegação de milagre pode simplesmente desviar a atenção do propósito pretendido pela história do milagre, levando a um foco no problema do próprio milagre alegado.
3. R. Bultmann.
Um século depois de Strauss, R. Bultmann (1884-1976) reviveu a categoria do mito como ferramenta na interpretação do NT. Sua definição do conceito, entretanto, foi muito imprecisa e seu uso bastante idiossincrático. No entanto, o seu ensaio de 1941 foi extremamente influente no debate hermenêutico do pós-guerra e levanta questões de importância contínua.
Para Bultmann, o mito não é simplesmente um milagre ou uma história de milagre. Trata-se antes da maneira como a realidade como um todo é concebida. Em termos específicos, o mito é uma forma primitiva e pré-científica de conceituar a realidade. A nota pejorativa é clara (“primitiva”). Os antigos concebiam o cosmos como uma estrutura de três andares, com eventos na Terra atribuíveis a poderes espirituais superiores (ou inferiores) e distúrbios mentais atribuíveis à atividade de demônios. Essa visão do mundo foi há muito ultrapassada e já não é sequer possível para os produtos de uma educação científica moderna. “É impossível usar luz elétrica e rádio e aproveitar as modernas descobertas médicas e cirúrgicas e, ao mesmo tempo, acreditar no mundo de demônios e espíritos do Novo Testamento” (Bultmann, 5).
É importante compreender imediatamente que a preocupação de Bultmann aqui era principalmente apologética. É óbvio que ele partilhava de uma forma acrítica da presunção da física pré-Einsteiniana de que o cosmos era um continuum fechado de causa e efeito que, mais cedo ou mais tarde, entregaria todos os seus segredos à marcha conquistadora da investigação científica. Mas a sua designação da visão de mundo antiga como mítica não foi simplesmente um reflexo do descrédito do moderno sobre o primitivo. Foi também uma forma de retirar o mítico do domínio do científico e objetivo. Se os milagres do Evangelho não são descrições científicas de doenças ou curas, então tratam de outra coisa, de uma outra coisa que não é vulnerável à análise objectiva ou ao reducionismo científico. O esforço de Bultmann visava, portanto, expor esta “outra coisa”.
Aqui a dimensão adicional da compreensão do mito por Bultmann torna-se crucial. Para ele, o mito não era simplesmente a forma antiga de conceituar o mundo. Era a maneira deles de expressar sua experiência da realidade. A compreensão dos primeiros cristãos sobre a morte e ressurreição de Jesus, em particular, era a sua forma de expressar o evangelho, isto é, a sua experiência do evangelho. Este é o “outro” que assume expressão mítica nos relatos milagrosos dos Evangelhos – a saber, o querigma, o evangelho proclamado e realizado na experiência da fé.
Esta compreensão do mito leva imediatamente ao programa de desmitologização de Bultmann. Para Bultmann, isso não deve ser entendido como uma eliminação da expressão mítica do evangelho, como se um evangelho objetivo ou fatos objetivos ficassem expostos à vista. Pois isso deixaria o evangelho mais uma vez vulnerável ao escrutínio e à verificação científica. Pior ainda, perderia o caráter do mito como expressão da experiência inicial do evangelho. A desmitologização é antes uma questão de experimentar novamente o evangelho e de reexpressar esse encontro na conceptualidade de hoje, embora nunca de tal forma que o evangelho se torne um mero objecto. Para Bultmann isso só era possível numa forma cristã de filosofia existencialista. Mas a sua preocupação apologética mantém a validade, embora a sua solução particular não tenha fornecido uma resposta duradoura.
Strauss e Bultmann foram filhos do seu tempo, tanto na apresentação do mito como um problema como nas soluções que ofereceram. Mas as questões que realçaram têm de ser tratadas nos nossos próprios termos.
4. Mito e Milagre.
Uma característica comum nas secções anteriores é o contraste entre mito e história – o mito como algo que a história não faz e não pode fazer. Tradicionalmente, esse contraste deu ao mito uma conotação negativa, porque a história foi apresentada como muito positiva. Dizer que um milagre evangélico é “anti-histórico” é geralmente considerado, compreensivelmente, um julgamento muito negativo. Mas se a história é uma disciplina mais limitada, confinada em escopo ao observável e verificável, então a linguagem é necessária para descrever uma análise mais penetrante que vai além esses limites. Nesse caso, torna-se possível reter o mito num sentido positivo para descrever o que vai além da história, mesmo quando fala de acontecimentos que também são históricos. Tudo isto torna-se importante numa época em que a história já não é vista como um mero fornecimento de informação objectiva, mas como algo que depende de um julgamento subjectivo e que envolve uma espécie de encontro bidireccional entre os historiadores e as suas fontes. Aqui o mito pode reter um lugar de considerável importância, mesmo que seja como uma abreviação dos pressupostos ideológicos, da visão de mundo, dos pressupostos relativos aos primórdios e aos elementos da realidade do historiador. No caso particular do milagre, a maior humildade dos cientistas físicos modernos é também um factor importante. Pois se o cosmos como sistema não estiver fechado, mesmo que apenas nas bordas, novas possibilidades serão abertas para conceituar as influências que atuam dentro e sobre esse sistema. E se uma teoria do campo unificado só é alcançável ao nível do cosmos na sua totalidade, o cristão pode ser perdoado por sugerir que Deus parece fornecer o factor que falta para completar a equação. Nesse caso, “milagre” torna-se mais uma vez uma categoria através da qual tais influências dentro e de “além” do sistema podem ser descritas, com “anjos” e “demônios” simplesmente conceituações mais antigas de tais influências apropriadas a um estágio anterior de compreensão humana.
Uma outra fraqueza do método histórico é que ele não consegue lidar com o que é totalmente único. O julgamento histórico depende tanto da comparação entre iguais e da analogia (“é assim que as pessoas geralmente reagem em tais circunstâncias”) que a tendência é sempre desconsiderar quaisquer características incomuns ou únicas. Mas as reivindicações cristãs de Jesus se baseiam precisamente na sua singularidade. E todo o ponto central da afirmação do Cristianismo, de que Jesus ressuscitou dos mortos, é que só ele conquistou a morte. O mito aqui poderia ser uma categoria apropriada, não apenas porque a história não pode ir além da morte, mas também porque, neste caso, está lidando com um evento primário. Com isso quero dizer (o relato de) um acontecimento que explica outros eventos, mas que não é explicado. por eles. O próprio fato (histórico) de que foi a categoria de ressurreição escatológica (ver Escatologia) que foi usada desde o início, em vez de, digamos, visões do Jesus morto, ou tradução para o céu ou mesmo sobrevivência da alma, aponta neste sentido. direção.
de Bultmann também mantém alguma validade, pelo menos na medida em que destaca o problema da tradução de uma cultura e de um mundo de significado para outro. A tradução dos Evangelhos não é simplesmente uma questão de encontrar as palavras e expressões idiomáticas em inglês (ou qualquer outra) mais próximas do grego original. É também uma questão (no púlpito, no grupo de estudo e na sala de aula) de traduzir o que não foi simplesmente expresso, mas também experimentado dentro de uma forma de conceituar a realidade nas expressões da experiência contemporânea (incluindo a experiência religiosa). E isso pode não ser tão simples quanto parece. O exemplo clássico aqui é a ascensão de Jesus. A própria palavra ascensão (“subir”) é uma expressão da suposição de que o céu está “lá em cima”. Desmitologizar a ascensão não é negar que Jesus “foi para o céu”; trata-se simplesmente de encontrar uma forma de expressar isto numa linguagem que o tire do domínio da investigação espacial actual ou futura.
5. Mito e Midrash.
Finalmente, é importante lembrar que a palavra mito é mais apropriadamente usada quando significa uma história ou relato, seja de agentes sobrenaturais ou de eventos milagrosos. E uma história que incorpora e expressa reivindicações que não podem ser expressas de outra forma. Aqui a proximidade da semelhança do mito com a história tem sido enganosa. Na verdade, o mito equivale em palavras ao lugar sagrado e ao ritual sagrado na religião e, portanto, está mais próximo da poesia, digamos, do que da história (tendo em mente, é claro, que a poesia também pode servir uma função histórica).
Aqui recordamos o valor duradouro da contribuição de outro modo destrutiva de Strauss. Dizer que as histórias de milagres do Evangelho são mitos é reconhecer que são mais do que história. Reduzi-los a um registo de factos históricos é, portanto, perder o sentido e, como Bultmann viu tão claramente, tornar o evangelho que expressam vulnerável à disputa científica. Que há algo importante aqui foi confirmado pelo reconhecimento exegético mais completo do que pode ser simplesmente chamado de características “midráshicas” nos vários relatos evangélicos (ver Midrash). Isto é, relatos que funcionam, pelo menos até certo ponto, como exposições das Escrituras do AT, extraindo seu significado dessas Escrituras e contados de tal maneira que tornam esse significado claro para os leitores que conhecem suas Escrituras.
O exemplo mais claro é provavelmente o relato de Mateus sobre as tentações de Jesus (ver Tentação de Jesus), que pode ser adequadamente descrito como uma espécie de midrash em Deuteronômio 6-8 (Mt 4:1-11). Mas as narrativas do nascimento (ver Nascimento de Jesus) também parecem ser modeladas, pelo menos em parte, em figuras do AT como Abraão e Sara e os pais de Samuel, e a história dos magos é, em certa medida, construída em torno de Números 24:17. Para dar outro exemplo, os ecos da história de Jonas no relato do acalmar da tempestade dificilmente podem ser negados (Mc 4,35-41). Em cada caso, as histórias são contadas não apenas, ou talvez principalmente, para transmitir informações históricas. Eles estão sendo instruídos a evocar esta resposta: Aqui está aquele que triunfou onde Israel falhou, que cumpriu a antiga profecia, que é maior que Jonas. Da mesma forma, as diferentes conclusões da história do caminhar sobre as águas em Mateus e Marcos servem como indicações claras de que os narradores têm seus próprios (e diferentes) pontos a apresentar (Mt 14,33 par. Mc 6,51-2). No Quarto Evangelho, notas como João 2:11, o uso potente feito de símbolos como água e luz, e o entrelaçamento de milagre e discurso, são indicadores ainda mais claros de que João conta suas histórias dos milagres de Jesus não tanto como prova, mas mais como demonstração (“sinais”) do status de Jesus e do significado do seu ministério.
Em tudo isso, o poder de tais histórias é o poder da poesia e do símbolo. E o “mito” continua a ser uma forma possível de indicar essa potência. Isto não quer dizer que o mito e a história sejam opostos absolutos e mutuamente exclusivos. Pelo contrário, tal como a poesia e o símbolo falam tanto à mente racional como à emoção e ao espírito, o mito também pode comunicar a história; ou, talvez melhor, uma história pode conter mito e história. O objectivo de reconhecer elementos míticos numa história evangélica, contudo, é insistir que o seu pleno significado não pode ser encontrado apenas no nível histórico directo, nem, portanto, ser contestado por uma análise puramente histórica. Em outras palavras, dizer “mito” não é dizer “falso”. Assim como a história em prosa não é a única forma de expressar a verdade histórica, existem outras maneiras de expressar a verdade de Jesus além do meio da narrativa histórica. Se o “mito” ajuda a expressar esta importante percepção, então talvez tenha alguma relevância contínua para o estudo de Jesus e dos Evangelhos, afinal.
Bibliografia. K W. Bolle and P. Ricoeur, “Myth,” in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987) 10.261-82; R Bultmann, “The New Testament and Mythology” (1941), in Kerygma and Myth, ed. H. W. Bartsch (London: SPCK, 1953) 1-44; J. D. G. Dunn, “Demythologizing—The Problem of Myth in the New Testament,” in New Testament Interpretation, ed. I. H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 285-307; R A Johnson, The Origins of Demythologizing: Philosophy and Historiography in the Theology of Rudolf Bultmann (Leiden: Brill, 1974); J. Macquarrie, The Scope of Demythologizing (London: SCM, I960); R Morgan and J. Barton, Biblical Interpretation (Oxford University, 1988); S. M. Ogden, Christ without Myth (New York: Harper and Row, 1961); W. Pannenberg, “The Later Dimensions of Myth in Biblical and Christian Tradition,” in Basic Questions in Theology (3 vols.; London: SCM, 1973) vol. 3; D. F. Strauss, The Life of jesus Critically Examined (London: SCM, 1973); A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 252-92.
J. D. G. Dunn
- Definindo “ Mito”
- D. F. Strauss
- R. Bultmann
- Mito e Milagre
- Mito e Midrash
No estudo atual da religião, o uso de “mito” tende a se restringir ao seguinte sentido: uma narrativa das origens, um estudo do início de todas as coisas, uma história do tempo primordial. Se este for considerado o significado principal, obviamente terá pouca ou nenhuma relevância para o estudo de Jesus e dos Evangelhos.
No entanto, esse significado primário leva imediatamente a significados secundários. Pois um mito é também uma história de começos, de eventos fundamentais, contada para explicar crenças e práticas atuais. Narra a origem do mundo para informar o que (ainda) é básico no mundo. Além disso, um mito conta a história de um tempo anterior a toda a história, de um tempo além do alcance da história registrável. Não só isso, mas um mito normalmente fala de deuses e seres sobre-humanos e é uma tentativa de expressar o sentido humano do sagrado em palavras.
Com esses significados atenuados aumenta a possibilidade de o “mito” se tornar uma categoria relevante. Pois os Evangelhos tratam de começos, de acontecimentos que continuam a ser fundamentais para o Cristianismo. Eles narram eventos – concepção virginal, milagres, ressurreição – que podem ser considerados como transcendendo a história. E algumas das histórias envolvem anjos e demônios (ver Demônio, Diabo, Satanás), e todas são sobre alguém que os cristãos reconhecem como Deus encarnado.
Tal uso de “mito” traz consigo um corolário imediato: “mito” é algo diferente de “história” e é definido em grande parte por esse contraste. Assim, a definição de mito depende da definição de história. E história, desde o seu uso mais antigo (a palavra grega historia), tem denotado conhecimento ou informação obtida por observação sistemática. Segue-se que quanto mais positivo for o peso dado à “história”, mais negativo será o sentido de “mito”. Conseqüentemente, mito pode significar qualquer coisa, desde uma história falsa ou inacreditável (a história como a medida do que é verossímil), passando pelo sentido de uma narrativa que incorpora afirmações inverificáveis (a história como o estudo do verificável), até o sentido daquilo que expressa verdades. além do alcance da história (a história é limitada à análise do observável).
Se “mito” for usado como uma categoria no estudo de Jesus e dos Evangelhos, portanto, dois pontos preliminares devem sempre ser feitos: (1) O termo não está sendo usado em seu sentido primário (atual); e (2) a sua força precisa depende do significado e âmbito atribuídos à “história”.
O fato de “mito” aparecer aqui como um assunto relacionado ao estudo de Jesus e dos Evangelhos pode ser atribuído quase inteiramente ao uso feito do termo por dois estudiosos do NT.
2. D. F. Strauss.
No século XIX o “mito” ganhou destaque como categoria para descrever o milagroso nos Evangelhos, primeiro no que diz respeito à concepção virginal e ressurreição de Jesus. Visto que “mito” foi usado como categoria para descrever as histórias fundamentais de outras religiões, incluindo mitos milagrosos e similares, por que deveria ser omitido das histórias equivalentes sobre Jesus? Então o raciocínio correu. Esta atitude foi o corolário de uma confiança crescente na história como capaz de apurar “o que realmente aconteceu”.
D. F. Strauss (1808-1874) estendeu o uso de “mito” para cobrir todos os milagres nos Evangelhos. Ele também mudou o foco do mito da história de uma ocorrência milagrosa para a história de uma ocorrência milagrosa. Para ele, o mito era a expressão ou a concretização de uma ideia – não num acontecimento histórico (a história não pode observar um milagre, apenas afirma um milagre), mas numa narrativa. No caso dos Evangelhos a ideia ou convicção era a messianidade de Jesus. As histórias foram os veículos pelos quais essa ideia foi expressa. O seu carácter não-histórico (o fardo da exegese de Strauss) deveria simplesmente concentrar a atenção ainda mais firmemente na sua função principal: expressar a crença cristã na messianidade de Jesus.
Com Strauss, a categoria de milagre nos Evangelhos foi assim completamente transformada de algo positivo (uma prova da messianidade de Jesus) para algo problemático (a afirmação de milagre mais desconcertante para o escrutínio crítico do historiador do que a afirmação de messianidade). Nos séculos anteriores, tais relatos levantaram poucas questões para aqueles que consideravam um trânsito contínuo entre o céu e a terra, entre o espiritual e o natural, entre Deus, os poderes espirituais e a criação. Mas agora o domínio do observável começava a determinar o âmbito do razoável. Para uma história preocupada com o rastro (em princípio) observável de eventos de causa e efeito, a sugestão de que eventos observáveis poderiam ser causados pela intervenção de forças fora do alcance de observação do historiador teve que ser tratada como uma explicação de último recurso. Na realidade, tal explicação era desnecessária em praticamente todos os casos, uma vez que podiam ser encontradas outras explicações dentro da história observável que eram suficientes para explicar os factos. Assim, no caso de Strauss, a teoria do mito tornou-se uma forma de explicar as histórias de milagres nos Evangelhos sem recorrer a acontecimentos milagrosos.
A contribuição de Strauss foi fundamentalmente falha, pois a sua crítica dependia tanto do antigo conceito de milagre (intervenção divina nos assuntos humanos) como do então jovem método histórico, confiante na sua capacidade de determinar os factos de uma forma totalmente objectiva. Do lado mais positivo, o seu enfoque na narrativa e não nos acontecimentos históricos por detrás da narrativa deu maior prioridade ao texto em si do que ao trabalho de reconstrução histórica. E ao fazê-lo, ele pôs firmemente em jogo o reconhecimento de que outros factores, para além de um desejo nítido de registar factos nus, terão entrado em jogo. De valor duradouro é a sua visão ainda válida de que uma alegação de milagre pode simplesmente desviar a atenção do propósito pretendido pela história do milagre, levando a um foco no problema do próprio milagre alegado.
3. R. Bultmann.
Um século depois de Strauss, R. Bultmann (1884-1976) reviveu a categoria do mito como ferramenta na interpretação do NT. Sua definição do conceito, entretanto, foi muito imprecisa e seu uso bastante idiossincrático. No entanto, o seu ensaio de 1941 foi extremamente influente no debate hermenêutico do pós-guerra e levanta questões de importância contínua.
Para Bultmann, o mito não é simplesmente um milagre ou uma história de milagre. Trata-se antes da maneira como a realidade como um todo é concebida. Em termos específicos, o mito é uma forma primitiva e pré-científica de conceituar a realidade. A nota pejorativa é clara (“primitiva”). Os antigos concebiam o cosmos como uma estrutura de três andares, com eventos na Terra atribuíveis a poderes espirituais superiores (ou inferiores) e distúrbios mentais atribuíveis à atividade de demônios. Essa visão do mundo foi há muito ultrapassada e já não é sequer possível para os produtos de uma educação científica moderna. “É impossível usar luz elétrica e rádio e aproveitar as modernas descobertas médicas e cirúrgicas e, ao mesmo tempo, acreditar no mundo de demônios e espíritos do Novo Testamento” (Bultmann, 5).
É importante compreender imediatamente que a preocupação de Bultmann aqui era principalmente apologética. É óbvio que ele partilhava de uma forma acrítica da presunção da física pré-Einsteiniana de que o cosmos era um continuum fechado de causa e efeito que, mais cedo ou mais tarde, entregaria todos os seus segredos à marcha conquistadora da investigação científica. Mas a sua designação da visão de mundo antiga como mítica não foi simplesmente um reflexo do descrédito do moderno sobre o primitivo. Foi também uma forma de retirar o mítico do domínio do científico e objetivo. Se os milagres do Evangelho não são descrições científicas de doenças ou curas, então tratam de outra coisa, de uma outra coisa que não é vulnerável à análise objectiva ou ao reducionismo científico. O esforço de Bultmann visava, portanto, expor esta “outra coisa”.
Aqui a dimensão adicional da compreensão do mito por Bultmann torna-se crucial. Para ele, o mito não era simplesmente a forma antiga de conceituar o mundo. Era a maneira deles de expressar sua experiência da realidade. A compreensão dos primeiros cristãos sobre a morte e ressurreição de Jesus, em particular, era a sua forma de expressar o evangelho, isto é, a sua experiência do evangelho. Este é o “outro” que assume expressão mítica nos relatos milagrosos dos Evangelhos – a saber, o querigma, o evangelho proclamado e realizado na experiência da fé.
Esta compreensão do mito leva imediatamente ao programa de desmitologização de Bultmann. Para Bultmann, isso não deve ser entendido como uma eliminação da expressão mítica do evangelho, como se um evangelho objetivo ou fatos objetivos ficassem expostos à vista. Pois isso deixaria o evangelho mais uma vez vulnerável ao escrutínio e à verificação científica. Pior ainda, perderia o caráter do mito como expressão da experiência inicial do evangelho. A desmitologização é antes uma questão de experimentar novamente o evangelho e de reexpressar esse encontro na conceptualidade de hoje, embora nunca de tal forma que o evangelho se torne um mero objecto. Para Bultmann isso só era possível numa forma cristã de filosofia existencialista. Mas a sua preocupação apologética mantém a validade, embora a sua solução particular não tenha fornecido uma resposta duradoura.
Strauss e Bultmann foram filhos do seu tempo, tanto na apresentação do mito como um problema como nas soluções que ofereceram. Mas as questões que realçaram têm de ser tratadas nos nossos próprios termos.
4. Mito e Milagre.
Uma característica comum nas secções anteriores é o contraste entre mito e história – o mito como algo que a história não faz e não pode fazer. Tradicionalmente, esse contraste deu ao mito uma conotação negativa, porque a história foi apresentada como muito positiva. Dizer que um milagre evangélico é “anti-histórico” é geralmente considerado, compreensivelmente, um julgamento muito negativo. Mas se a história é uma disciplina mais limitada, confinada em escopo ao observável e verificável, então a linguagem é necessária para descrever uma análise mais penetrante que vai além esses limites. Nesse caso, torna-se possível reter o mito num sentido positivo para descrever o que vai além da história, mesmo quando fala de acontecimentos que também são históricos. Tudo isto torna-se importante numa época em que a história já não é vista como um mero fornecimento de informação objectiva, mas como algo que depende de um julgamento subjectivo e que envolve uma espécie de encontro bidireccional entre os historiadores e as suas fontes. Aqui o mito pode reter um lugar de considerável importância, mesmo que seja como uma abreviação dos pressupostos ideológicos, da visão de mundo, dos pressupostos relativos aos primórdios e aos elementos da realidade do historiador. No caso particular do milagre, a maior humildade dos cientistas físicos modernos é também um factor importante. Pois se o cosmos como sistema não estiver fechado, mesmo que apenas nas bordas, novas possibilidades serão abertas para conceituar as influências que atuam dentro e sobre esse sistema. E se uma teoria do campo unificado só é alcançável ao nível do cosmos na sua totalidade, o cristão pode ser perdoado por sugerir que Deus parece fornecer o factor que falta para completar a equação. Nesse caso, “milagre” torna-se mais uma vez uma categoria através da qual tais influências dentro e de “além” do sistema podem ser descritas, com “anjos” e “demônios” simplesmente conceituações mais antigas de tais influências apropriadas a um estágio anterior de compreensão humana.
Uma outra fraqueza do método histórico é que ele não consegue lidar com o que é totalmente único. O julgamento histórico depende tanto da comparação entre iguais e da analogia (“é assim que as pessoas geralmente reagem em tais circunstâncias”) que a tendência é sempre desconsiderar quaisquer características incomuns ou únicas. Mas as reivindicações cristãs de Jesus se baseiam precisamente na sua singularidade. E todo o ponto central da afirmação do Cristianismo, de que Jesus ressuscitou dos mortos, é que só ele conquistou a morte. O mito aqui poderia ser uma categoria apropriada, não apenas porque a história não pode ir além da morte, mas também porque, neste caso, está lidando com um evento primário. Com isso quero dizer (o relato de) um acontecimento que explica outros eventos, mas que não é explicado. por eles. O próprio fato (histórico) de que foi a categoria de ressurreição escatológica (ver Escatologia) que foi usada desde o início, em vez de, digamos, visões do Jesus morto, ou tradução para o céu ou mesmo sobrevivência da alma, aponta neste sentido. direção.
de Bultmann também mantém alguma validade, pelo menos na medida em que destaca o problema da tradução de uma cultura e de um mundo de significado para outro. A tradução dos Evangelhos não é simplesmente uma questão de encontrar as palavras e expressões idiomáticas em inglês (ou qualquer outra) mais próximas do grego original. É também uma questão (no púlpito, no grupo de estudo e na sala de aula) de traduzir o que não foi simplesmente expresso, mas também experimentado dentro de uma forma de conceituar a realidade nas expressões da experiência contemporânea (incluindo a experiência religiosa). E isso pode não ser tão simples quanto parece. O exemplo clássico aqui é a ascensão de Jesus. A própria palavra ascensão (“subir”) é uma expressão da suposição de que o céu está “lá em cima”. Desmitologizar a ascensão não é negar que Jesus “foi para o céu”; trata-se simplesmente de encontrar uma forma de expressar isto numa linguagem que o tire do domínio da investigação espacial actual ou futura.
5. Mito e Midrash.
Finalmente, é importante lembrar que a palavra mito é mais apropriadamente usada quando significa uma história ou relato, seja de agentes sobrenaturais ou de eventos milagrosos. E uma história que incorpora e expressa reivindicações que não podem ser expressas de outra forma. Aqui a proximidade da semelhança do mito com a história tem sido enganosa. Na verdade, o mito equivale em palavras ao lugar sagrado e ao ritual sagrado na religião e, portanto, está mais próximo da poesia, digamos, do que da história (tendo em mente, é claro, que a poesia também pode servir uma função histórica).
Aqui recordamos o valor duradouro da contribuição de outro modo destrutiva de Strauss. Dizer que as histórias de milagres do Evangelho são mitos é reconhecer que são mais do que história. Reduzi-los a um registo de factos históricos é, portanto, perder o sentido e, como Bultmann viu tão claramente, tornar o evangelho que expressam vulnerável à disputa científica. Que há algo importante aqui foi confirmado pelo reconhecimento exegético mais completo do que pode ser simplesmente chamado de características “midráshicas” nos vários relatos evangélicos (ver Midrash). Isto é, relatos que funcionam, pelo menos até certo ponto, como exposições das Escrituras do AT, extraindo seu significado dessas Escrituras e contados de tal maneira que tornam esse significado claro para os leitores que conhecem suas Escrituras.
O exemplo mais claro é provavelmente o relato de Mateus sobre as tentações de Jesus (ver Tentação de Jesus), que pode ser adequadamente descrito como uma espécie de midrash em Deuteronômio 6-8 (Mt 4:1-11). Mas as narrativas do nascimento (ver Nascimento de Jesus) também parecem ser modeladas, pelo menos em parte, em figuras do AT como Abraão e Sara e os pais de Samuel, e a história dos magos é, em certa medida, construída em torno de Números 24:17. Para dar outro exemplo, os ecos da história de Jonas no relato do acalmar da tempestade dificilmente podem ser negados (Mc 4,35-41). Em cada caso, as histórias são contadas não apenas, ou talvez principalmente, para transmitir informações históricas. Eles estão sendo instruídos a evocar esta resposta: Aqui está aquele que triunfou onde Israel falhou, que cumpriu a antiga profecia, que é maior que Jonas. Da mesma forma, as diferentes conclusões da história do caminhar sobre as águas em Mateus e Marcos servem como indicações claras de que os narradores têm seus próprios (e diferentes) pontos a apresentar (Mt 14,33 par. Mc 6,51-2). No Quarto Evangelho, notas como João 2:11, o uso potente feito de símbolos como água e luz, e o entrelaçamento de milagre e discurso, são indicadores ainda mais claros de que João conta suas histórias dos milagres de Jesus não tanto como prova, mas mais como demonstração (“sinais”) do status de Jesus e do significado do seu ministério.
Em tudo isso, o poder de tais histórias é o poder da poesia e do símbolo. E o “mito” continua a ser uma forma possível de indicar essa potência. Isto não quer dizer que o mito e a história sejam opostos absolutos e mutuamente exclusivos. Pelo contrário, tal como a poesia e o símbolo falam tanto à mente racional como à emoção e ao espírito, o mito também pode comunicar a história; ou, talvez melhor, uma história pode conter mito e história. O objectivo de reconhecer elementos míticos numa história evangélica, contudo, é insistir que o seu pleno significado não pode ser encontrado apenas no nível histórico directo, nem, portanto, ser contestado por uma análise puramente histórica. Em outras palavras, dizer “mito” não é dizer “falso”. Assim como a história em prosa não é a única forma de expressar a verdade histórica, existem outras maneiras de expressar a verdade de Jesus além do meio da narrativa histórica. Se o “mito” ajuda a expressar esta importante percepção, então talvez tenha alguma relevância contínua para o estudo de Jesus e dos Evangelhos, afinal.
Bibliografia. K W. Bolle and P. Ricoeur, “Myth,” in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987) 10.261-82; R Bultmann, “The New Testament and Mythology” (1941), in Kerygma and Myth, ed. H. W. Bartsch (London: SPCK, 1953) 1-44; J. D. G. Dunn, “Demythologizing—The Problem of Myth in the New Testament,” in New Testament Interpretation, ed. I. H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 285-307; R A Johnson, The Origins of Demythologizing: Philosophy and Historiography in the Theology of Rudolf Bultmann (Leiden: Brill, 1974); J. Macquarrie, The Scope of Demythologizing (London: SCM, I960); R Morgan and J. Barton, Biblical Interpretation (Oxford University, 1988); S. M. Ogden, Christ without Myth (New York: Harper and Row, 1961); W. Pannenberg, “The Later Dimensions of Myth in Biblical and Christian Tradition,” in Basic Questions in Theology (3 vols.; London: SCM, 1973) vol. 3; D. F. Strauss, The Life of jesus Critically Examined (London: SCM, 1973); A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 252-92.
J. D. G. Dunn