Significado de Gênesis 34

Gênesis 34

Gênesis 34 conta a história de Diná, filha de Jacó, que é estuprada por Siquém, príncipe de uma cidade vizinha. Este evento leva a uma sequência trágica de eventos, incluindo vingança, violência e traição. A história destaca as tensões culturais e sociais entre a família de Jacó e o povo cananeu, e as consequências de tentar navegar entre diferentes culturas e tradições.

A história de Diná e Siquém é complexa e levanta questões difíceis sobre consentimento, justiça e vingança. Mostra como um ato de violência pode sair do controle e levar a mais violência e tragédia. Também destaca os desafios de viver em uma sociedade multicultural e a necessidade de encontrar maneiras de respeitar e compreender as diferentes tradições e crenças.

O texto é um conto de advertência sobre os perigos da violência, vingança e conflito cultural. Isso nos lembra da importância de ouvir uns aos outros e buscar entender nossas diferenças, em vez de permitir que elas nos dividam. Também nos desafia a pensar profundamente sobre questões de justiça e o papel da violência na sociedade e a encontrar maneiras de trabalharmos juntos para criar um mundo mais pacífico e justo.

Gênesis 34 é uma história de violência, vingança e conflito cultural. Ele destaca os desafios de viver em uma sociedade multicultural e levanta questões importantes sobre consentimento, justiça e o papel da violência na sociedade. A história serve como um alerta sobre os perigos de permitir que nossas diferenças nos dividam e nos lembra da necessidade de buscar compreensão e respeito pelas tradições e crenças uns dos outros.

I. A Septuaginta e o Texto Grego

O eixo narrativo e verbal de Gênesis 34:2 estabelece, em hebraico, uma cadeia paratática de wayyiqṭol que intensifica a agressão: “viu… tomou… deitou-se… e ʿinnâ (‘humilhou/violou’) a jovem” (wayyar… wayyiqqaḥ… wayyiškab… wayeʿannēhā). A LXX reproduz esse efeito por coordenação com kai: eiden… labōn… ekoimēthē… kai etapeinōsen autēn. O último verbo, tapeinoō (“humilhar”), carrega na LXX uma conotação de violência sexual nesse contexto (Gênesis 34:2), e não de humildade virtuosa—sentido que o Novo Testamento poderá ter ao descrever a autohumilhação de Cristo (por ex., etapeinōsen heauton, Filipenses 2:8), mostrando a polissemia da família tapeino- ao transitar de uma violência sofrida (Diná) para a entrega voluntária (Cristo). A forma hebraica wa-yeʿannēhā é atestada nas edições online do texto massorético, e o correspondente grego ἐταπείνωσεν consta nos repertórios da LXX.

Em 34:3, dois pares fraseológicos são decisivos. Primeiro, o hebraico diz que a alma de Siquém “dāḇaq” a Diná (aderiu), e que ele “amou a naʿarāh e falou ao coração dela” (dibbēr ʿal-lēḇ). A LXX verte dāḇaq não por proskollaō (do campo semântico de “apegar-se / unir-se” que aparece, por exemplo, em Gênesis 2:24 e na sua citação em Mateus 19:5), mas por prosechō (“apegar-se, voltar-se para”), e traduz dibbēr ʿal-lēḇ por elalēsen kata tēn dianoian (“falou conforme a ‘mente’ dela”), preferindo dianoia a kardia. Essa escolha lexical cria uma ponte útil para o Novo Testamento, onde kardia e dianoia aparecem lado a lado no Grande Mandamento (Mateus 22:37), revelando um mapeamento grego mais analítico da antropologia hebraica, na qual lēḇ cobre tanto afeto quanto intelecção. Já o campo de dāḇaq permanece ativo quando o ideal conjugal é vertido por proskollaō (proskollēthēsetai em Gênesis 2:24 LXX), termo retomado por Jesus em Mateus 19:5, o que evidencia a coerência intertextual que nasce da LXX e chega ao Novo Testamento.

Ainda em 34:3, a LXX chama Diná de parthenos (“virgem”) após a violação (ēgapēsen tēn parthenon…). Esse uso—discutido desde a Antiguidade—mostra que parthenos na LXX pode refletir sobretudo o estatuto social/etário de uma jovem não casada, mais do que uma condição físico-biológica pós-evento; a decisão do tradutor preserva a linha narrativa (Siquém se apaixona e fala “com ternura”) sem negar o juízo moral contra o ato (v. 7). Essa nuance lexicológica ajuda a ler, no Novo Testamento, o emprego de parthenos em sentidos que vão de literal (Mateus 25) a metafórico (2 Coríntios 11:2), sem confundir categorias. A forma grega de 34:3 é acessível em edições digitais da LXX.

O juízo teológico e social do crime aparece em 34:7 na fórmula hebraica de indignação coletiva, neḇālāh ʿāśâ beyiśrāʾēl… lōʾ yeʿāśeh (“cometeu uma infâmia em Israel… não se deve fazer tal coisa”). A LXX verte neḇālāh por aschēmon (“indecoroso, vergonhoso”): aschēmon epoiēsen en Israēl…, concluindo com ouch houtōs estai (“não será assim”). Essa substituição de um termo axiológico hebraico por um adjetivo de decoro social em grego revela a tendência da LXX a traduzir a categoria moral por uma linguagem de conveniência/civilidade—algo que o Novo Testamento também conhece quando emprega aschēmon(a) para falar de “partes menos apresentáveis” do corpo e, por extensão, da comunidade (1 Coríntios 12:23). Assim, a LXX fornece a ponte semântica entre a ética de honra-vergonha do hebraico e o vocabulário greco-cristão de decoro e modéstia.

Outro eixo do capítulo é a oposição entre mirmāh (“dolo/astúcia”) dos filhos de Jacó (34:13) e o discurso de paz dos siquemitas. O hebraico acusa os irmãos de responderem “com mirmāh”; a LXX traduz com a palavra técnica dolos (metà dolou elalēsan). O mesmo substantivo reaparece no Novo Testamento como marcador ético (por exemplo, em João 1:47 — “um israelita em quem não há dolos” — e em 1 Pedro 2:22, na citação de Isaías 53:9: “em cuja boca não se achou dolos”). A continuidade lexical LXX–NT sustenta uma coerência moral canônica: a “astúcia” que perverte a justiça em Gênesis é o que o Messias não possui e do que seus discípulos devem se despojar.

No diálogo político de 34:21, Emor e Siquém apresentam Jacó e seus filhos como “homens eirēnikoi (pacatos)”, prontos a habitar e comerciar. Essa autodescrição (LXX: hoi anthrōpoi houtoi eirēnikoi eisin meth’ hēmōn) contrasta ironicamente com o ardil homicida que se seguirá—um contraste que ressoa, no Novo Testamento, com a ética da paz não violenta (eirēnē, eirēnikos) em textos como Mateus 5:9 e Tiago 3:17. A LXX, ao empregar eirēnikos, cria o campo onde o NT desenvolverá a ideia dos “pacificadores” versus a falsa paz de discursos instrumentais.

A negociação de casamento e a condição de aliança por meio da circuncisão (34:14–24) são outro ponto onde a LXX molda a linguagem que dominará as discussões paulinas. O hebraico opõe a ʿărēl (“incircunciso”) ao pertencimento requerido; a LXX dá nomes técnicos normativos: peritomē (“circuncisão”) e akrobystia (“incircuncisão”, lit. “prepúcio”), e narra que “todos… se circuncidaram a carne da sua akrobystia” (34:24). O par peritomē/akrobystia é exatamente o eixo conceptual que estrutura Romanos 2:25–29 e Efésios 2:11 (“os chamados ‘incircuncisão’… pela chamada ‘circuncisão’”), mostrando como a terminologia da LXX fornece o léxico teológico para a eclesiologia do Novo Testamento, que move de “um povo” local (laos heis, Gênesis 34:22 LXX) para o “um novo homem” em Cristo (Efésios 2:15).

Por fim, a réplica indignada de Simeão e Levi—“Acaso se usaria com nossa irmã como com uma pornē (meretriz)?” (34:31 LXX)—não é mero insulto: ela ancora a ofensa dentro de um campo semântico que o Novo Testamento herdará ao falar de porneia e de pornē para tipificar desordem sexual e idolatria (ver, por exemplo, 1 Coríntios 6). A LXX torna explícita, com pornē, a leitura da violência como degradação social e cultual, e isso explica como o NT, ao adotar o vocabulário da LXX, pode tratar de pureza/impureza sexual e fidelidade à aliança com a mesma gramática moral.

Gênesis 34 — no hebraico e em sua tradução grega — mostra como escolhas fraseológicas e lexicais (hebraico ʿinnâ, dāḇaq, dibbēr ʿal-lēḇ, neḇālāh, mirmāh; grego tapeinoō, prosechō, dianoia, aschēmon, dolos; a díade peritomē/akrobystia; a categorização ética por pornē) não apenas preservam o sentido do texto-fonte, mas também estabilizam um idioma teológico que o Novo Testamento retoma e expande. A coerência canônica se percebe precisamente nessa continuidade: a LXX, ao verter o hebraico com um grego já marcado por padrões éticos e antropológicos, serviu de matriz para a recepção cristã, na qual termos como dianoia/kardia (Mateus 22:37), dolos (João 1:47; 1 Pedro 2:22), peritomē/akrobystia (Romanos 2:25; Efésios 2:11) e aschēmon (1 Coríntios 12:23) reenquadram, em chave cristológica e eclesial, os mesmos problemas de honra, corpo, verdade e aliança que já informam o episódio de Diná.

II. Comentário de Gênesis 34

Gênesis 34.1 Aparentemente, Diná era a única filha de Leia (Gn 30.21). Era natural que ela procurasse pela companhia de outras moças. O lugar que Jacó escolheu para morar tem um efeito desastroso em sua família. Diná, a única garota entre onze irmãos, quer ver e conhecer outras garotas. Isso não pode deixar de ser meninas do mundo. Ela procura conviver com “as filhas da terra”. Mas as meninas no mundo nunca ficam sem a atenção dos homens. Ela atrai a atenção de Siquém. Ele a viu; ele a pegou e “se deitou com ela à força”.