Banquete — Enciclopédia Bíblica Online

Na Bíblia, “banquete” designa mais do que uma refeição abundante: é um acontecimento social total, em que comida e vinho se unem a protocolos de hospitalidade, hierarquia e reconhecimento, tornando a mesa um palco de honra, transição e poder; por isso, o banquete aparece tanto como celebração legítima (casamentos, convites públicos, reconciliações, alegria comunitária) quanto como cenário em que a abundância pode descambar em excesso e embriaguez, atraindo censura profética e sapiencial. A palavra na Bíblia frequentemente gravita em torno do beber e do “vinho”, com variações entre simplicidade e luxo, serviço de servos e ofícios reguladores, assentos de precedência e sinais visíveis de adequação. Ao mesmo tempo, a tradição bíblica eleva o banquete a símbolo teológico: o convite figura o chamado divino, a mesa torna-se metáfora de comunhão e pacto, a exclusão aponta para juízo, e a imagem culmina na esperança escatológica de uma “ceia” final em que a promessa se torna consumação.

I. Delimitação semântica e eixo do “beber”

No uso bíblico, “banquete” não designa apenas uma refeição abundante, mas um evento social dotado de ritualidade, hospitalidade e exibição pública, com forte gravitação semântica em torno do ato de beber, especialmente vinho, a ponto de certos termos e traduções se aproximarem mais da ideia de “beberagem solene” do que de “comida festiva”. O léxico, portanto, precisa distinguir entre (a) banquete como celebração legítima (sabedoria, núpcias, honra, recepção), (b) banquete como luxo e excesso moralmente censurado e (c) banquete como metáfora escatológica, em que a mesa se torna figura do Reino e da consumação.

A. Vocabulário hebraico: “banquete” como bebida, vinho e sala

A equivalência mais recorrente para “banquete” nas traduções se concentra no hebraico מִשְׁתֶּה (mišteh — “banquete; frequentemente também bebida”), cuja forma e distribuição se conectam ao verbo שָׁתָה (šātâ — “beber”), o que ajuda a explicar por que, sobretudo em Ester, o banquete aparece como cenário de beber e decisão régia (Et 5). Essa centralidade do beber emerge com nitidez quando o texto enfatiza a ação como núcleo do encontro: “Então, veio o rei com Hamã para beber com a rainha Ester” (Et 7:1). A mesma rede semântica sustenta referências em Ester 5:4–6, 8, 12, 14 e em Daniel 5:10, onde a solenidade da refeição pública funciona como instrumento narrativo de honra, intriga e reversão. Em contextos familiares, o mesmo vocábulo designa a solenidade doméstica e socialmente reconhecível: “E cresceu o menino e foi desmamado; então Abraão fez um grande banquete no dia em que Isaque foi desmamado.” (Gn 21:8, ARA). Em ambientes cortesãos, מִשְׁתֶּה (mišteh — “banquete; festa”) torna-se linguagem de poder e prestígio, como na abertura de Ester: “No terceiro ano do seu reinado, fez um banquete a todos os seus príncipes e seus servos; e estavam perante ele o poder da Pérsia e Média, e os nobres e príncipes das províncias.” (Et 1:3, ACF). Nesse mesmo horizonte, a expressão מִשְׁתֵּה־יַיִן (mišteh-yayin — “banquete de vinho”) cristaliza o matiz: o banquete é cena em que a política respira por meio da mesa e do cálice.

Além do termo principal, o campo inclui vocábulos que deslocam o foco do alimento para o clima do evento. Em Amós 6:7, a ideia recai sobre a festança do círculo dos que vivem em luxo, em tom de juízo: “Portanto, agora irão em cativeiro, entre os primeiros que forem cativos; e cessarão as pândegas dos que se estendem sobre camas” (Am 6:7). O hebraico usa מִרְזַח (mirzaḥ — “festança; clamor festivo”), aproximando “banquete” do ruído social do excesso; e a forma textual “וְסָר מִרְזַח” (wəsār mirzaḥ — “e cessará a festança/banquete”) preserva esse golpe de interrupção. A tradição exegética judaica o identifica diretamente como “festas/banquetes” por meio de מִשְׁתָּאוֹת (mištāʾōt — “banquetes”), reforçando que o banquetear-se, aqui, funciona como retrato de uma classe reclinada, moralmente anestesiada.

Em Jó 41:6, o vocabulário desloca “banquete” para uma imagem de preparo e partilha do Leviatã como objeto de comércio/consumo figurado: “Farão os teus companheiros um banquete dele? Ou o repartirão entre os mercadores?” (Jó 41:6). O verbo hebraico יִכְרוּ (yikhrū — “preparar; prover”) conecta “banquete” ao gesto de “aprontar” e “oferecer”, como se a cena transformasse o monstruoso em mercadoria de mesa.

Em Cantares 2:4, o centro recai sobre o espaço do vinho, e não apenas sobre o ato de comer: “Levou-me à sala do banquete, e o seu estandarte em mim era o amor” (Ct 2:4). A expressão hebraica é בֵּית הַיַּיִן (bêt hayyayin — “casa do vinho”), cujo sentido literal orienta a leitura de “banquete” como recinto do vinho, isto é, um lugar qualificado pela bebida e pela atmosfera afetiva.

No aramaico de Daniel, a linguagem do banquete aparece por um caminho metonímico: “pão” torna-se “mesa”, e “mesa” torna-se “banquete”. Em Daniel 5:1 lê-se בֵּלְשַׁאצַּר מַלְכָּא עֲבַד לְחֶם רַב (bēlšaṣṣar malkā ʿăbad leḥem rab — “Belsazar, o rei, fez um grande banquete”), onde לְחֶם (leḥem — “pão; alimento”) funciona como nome do evento inteiro, não apenas do item; por isso as traduções explicitam a solenidade: “O rei Belsazar deu um grande banquete a mil dos seus grandes...” (Dn 5:1, ARA).

B. Vocabulário grego: refeição principal, recepção, núpcias e beberagens

No Novo Testamento, o termo central para a refeição solene é δεῖπνον (deipnon — “refeição principal; ceia; banquete”), empregado tanto em contexto cortesão quanto em contextos de ensino e escatologia, sempre com a mesa funcionando como palco de hierarquia, convite e significado. Marcos o aplica ao aniversário de Herodes: “E chegando um dia oportuno em que Herodes, no dia do seu aniversário, dava um banquete aos seus príncipes, aos tribunos e aos principais da Galileia” (Mc 6:21). A mesma palavra sustenta o tema dos lugares de honra, onde o banquete se torna gramática social de status: “E amam os primeiros lugares nas ceias...” (Mt 23:6). Em Lucas 14:16–17, δεῖπνον (deipnon) estrutura a parábola do grande convite, e o texto sublinha a prontidão do banquete como momento decisivo: em Lucas 14:16, Ἄνθρωπός τις ἐποίει δεῖπνον μέγα (Anthrōpos tis epoiei deipnon mega — “um homem fazia uma grande ceia/banquete”), e a variação tradutória em português registra a elasticidade do termo: “Certo homem deu uma grande ceia...” (Lc 14:16, ARA) e “Um homem preparou um grande banquete...” (Lc 14:16, NVT). Na sequência narrativa, a convocação ocorre “à hora da ceia”: “E à hora da ceia mandou o seu servo dizer aos convidados: Vinde, que já tudo está preparado” (Lc 14:17).

Lucas também usa δοχή (dochē — “recepção; banquete”), termo que realça o caráter de acolhimento social e a densidade comunitária da mesa: “E Levi lhe fez em sua casa um grande banquete; e havia ali uma grande multidão...” (Lc 5:29). No mesmo eixo de ensino, Lucas contrapõe a lógica da reciprocidade ao critério da misericórdia, redefinindo o banquete por inversão social: “Mas, quando fizeres banquete, chama os pobres, os aleijados, os mancos e os cegos” (Lc 14:13). Nessa moldura, aparece o contraste explícito entre refeição menos solene e refeição maior, que o grego articula semântica e pragmaticamente: Ὅταν ποιῇς ἄριστον ἢ δεῖπνον (hotan poiēs ariston ē deipnon — “quando fizeres um jantar/almoço ou uma ceia/banquete”), preservado na tradução: “Quando deres um jantar ou uma ceia, não convides os teus amigos...” (Lc 14:12, ARA).

Para o banquete nupcial, o grego usa γάμος (gamos — “núpcias; bodas; celebração de casamento”), frequentemente traduzido com vocabulário de banquete porque, no horizonte cultural, casamento e refeição festiva formam uma unidade social. Em Mateus 22:4–10, essa unidade é explorada com linguagem de convite régio e preparo ritualizado: “Eis aqui o meu jantar; os meus bois e cevados já mortos, e tudo já preparado; vinde às bodas” (Mt 22:4). No mesmo contexto, a refeição do rei é nomeada por ἄριστόν μου (ariston mou — “minha refeição; meu banquete”), o que explica a oscilação portuguesa entre o registro de “jantar” e a explicitação de “banquete”: “Eis que tenho o meu jantar preparado...” (Mt 22:4, ACF) e “Eis que já preparei o meu banquete...” (Mt 22:4, ARA), sem alteração do núcleo semântico, mas com diferentes escolhas de ênfase.

Em João 2:8–9, surge o vocabulário do ofício que governa a mesa: ἀρχιτρίκλινος (architriklinos — “mestre-sala; dirigente do banquete”). A tradição tradutória portuguesa costuma vertê-lo como “mestre-sala”: “Então, lhes determinou: Tirai agora e levai ao mestre-sala” (Jo 2:8) e “Tendo o mestre-sala provado a água tornada em vinho...” (Jo 2:9). Outras traduções preferem equivalentes funcionais, como “encarregado da festa” (Jo 2:9), explicitando o papel social do ofício como regulador da ordem e da etiqueta do banquete.

No polo negativo do campo semântico, 1 Pedro 4:3 emprega πότος (potos — “bebedice; beberagem; reunião de bebida”), termo que fixa a reunião de bebida como prática de excesso e dissolução moral: “Porque basta que no tempo passado da vida fizéssemos a vontade dos gentios, andando em dissoluções, concupiscências, embriaguezes, glutonarias e bebedices...” (1Pe 4:3).

C. Banquete escatológico: a mesa como consumação

A culminância teológica do vocabulário ocorre quando δεῖπνον deipnon é projetado para a consumação: “Bem-aventurados aqueles que são chamados à ceia das bodas do Cordeiro” (Ap 19:9). Aqui, “banquete” deixa de ser apenas prática social e torna-se categoria de promessa: convite, pertença e honra convergem na imagem final da mesa, em continuidade com os convites e recusas das parábolas (Lc 14:16–17; Mt 22:4–10) e em contraste com os banquetes do luxo condenados (Am 6:7) e com as beberagens reprovadas (1Pe 4:3).

II. Ocasiões, ritos de passagem e cenários de poder

No vocabulário bíblico, “banquete” não é apenas sinônimo de refeição abundante, mas frequentemente designa uma ocasião solene em que a comensalidade se organiza em torno do vinho e do ato de beber, de modo que “banquetear” pode carregar o sentido de convívio celebrativo marcado pela bebida, e não simplesmente “festejar” em sentido amplo. Essa ênfase aparece de modo explícito na linguagem hebraica do “banquete do vinho”, מִשְׁתֵּה הַיַּיִן mišteh hayyayin (banquete do vinho), e na observação de que, em usos clássicos das traduções antigas, “banquete” e “banquetear” costumam implicar beber vinho, distinguindo-se de uma refeição comum.

Como rito social e, por vezes, religioso, o banquete surge como marcador público de transições e rearranjos de status, seja no ciclo doméstico (infância, casamento, reconciliações), seja na economia rural (tosquia), seja no aparelho político (corte e elites), seja até no limiar da morte, quando a refeição compartilhada pode aparecer como prática de consolação comunitária, normalmente sob regime de sobriedade. A tradição escritural associa essas ocasiões a festividades domésticas e religiosas e registra, de maneira recorrente, o banquete como linguagem social de honra, pertencimento e hierarquia.

O banquete de aniversário aparece, nas narrativas bíblicas, em moldura de poder estatal e de risco político: em Gênesis, Faraó “fez um banquete a todos os seus servos” (Gn 40:20 ACF), e a cena funciona como palco de decisões que alteram destinos dentro da corte. A comparação de traduções já evidencia o eixo semântico: a ACF e a ARA preservam “banquete” (ARA: “deu um banquete a todos os seus oficiais”; Gn 40:20) enquanto a NVT prefere “festa” (“o faraó deu uma festa...”; Gn 40:20), deslocando o foco do ato de comer/beber para o evento celebrativo. Esse mesmo padrão se repete no ciclo herodiano: em Mateus, o contexto do aniversário de Herodes culmina em espetáculo de corte (“no aniversário de Herodes...”, Mt 14:6 ACF), e Marcos descreve a ocasião como banquete de elite (“fez uma ceia aos seus grandes...”, Mc 6:21 ACF), onde a ARA explicita “banquete” (“deu um banquete...”; Mc 6:21) e a NVT mantém “festa” (“fez uma festa...”; Mc 6:21), reforçando que as versões alternam entre nomear o rito (banquete/ceia) e nomear a celebração (festa) conforme a leitura do núcleo do acontecimento.

No ciclo da infância, o banquete marca o desmame como passagem socialmente reconhecida: “desmamado o menino, Abraão fez um grande banquete” (Gn 21:8 ACF). O hebraico formula essa celebração com o termo de banquete, וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה גָּד֑וֹל vayyaʿaś mišṭeh gādōl (fez um banquete grande), em que מִשְׁתֶּה mišteh (banquete; beberagem) já sugere a moldura de ocasião solene, e não uma refeição casual. A ARA acompanha a ACF com “banquete” (Gn 21:8), enquanto a NVT prefere “festa” (“deu uma grande festa”; Gn 21:8), preservando a lógica do rito de passagem, mas modulando o relevo do comer/beber para a dimensão cerimonial.

No casamento, o banquete é a gramática social da aliança e da incorporação pública: “ajuntou todos os homens do lugar, e fez um banquete” (Gn 29:22 ACF), com a recorrência do mesmo campo lexical veterotestamentário em torno de מִשְׁתֶּה mišteh (banquete; beberagem). No ensino de Jesus, a parábola do rei que “celebrou as bodas de seu filho” (Mt 22:2 ACF) explora a lógica social do convite, da honra e da resposta devida, e o vocabulário grego do casamento como ocasião festiva aparece com γάμοι gamoi (bodas; celebrações nupciais), entendido como a totalidade do festejo em seus momentos e estágios. A própria narrativa pressupõe que a “preparação” e o chamado final (“tudo já está preparado”; cf. ARA, Mt 22:4) pertencem ao protocolo social de banquetes em grande escala, no qual recusar apósHookes após aceitar é ofensa pública.

Na economia rural, a tosquia é retratada como ocasião típica de banquete, porque concentra trabalhadores, excedente e exibição de prosperidade: 1 Samuel apresenta Nabal “em Carmelo, e tinha ali tosquiadores” (1Sm 25:2 ACF), e a própria tradição de “tosquia → banquete” é explicitada como costume, ao lado do desmame e do casamento. A mesma sequência narrativa registra a passagem de “trabalho e colheita” para “mesa e vinho” quando descreve a refeição como banquete régio: “tinha Nabal em sua casa um banquete, como o banquete dum rei” (1Sm 25:36 ACF), deixando claro que, na cultura do texto, banquete pode ser linguagem de pretensão social, imitação de corte e performance de status.

Nos ambientes cortesãos, o banquete funciona como instrumento político e dispositivo de revelação, porque organiza presença, acesso e timing: Ester convoca o rei e Hamã para “o banquete que lhes tenho preparado” (Et 5:4 ACF), e o narrador insiste na moldura do “banquete do vinho” (“no banquete do vinho”, Et 5:6 ACF), onde o hebraico nomeia explicitamente מִשְׁתֵּה הַיַּיִן mišteh hayyayin (banquete do vinho). A progressão (Et 5:4–6, 8, 12, 14; Et 7:1) encena o banquete como arquitetura de decisão: “então vieram o rei e Hamã para beber com a rainha Ester” (Et 7:1 ACF), e a formulação hebraica concentra o núcleo semântico no beber, וַיָּבֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן לִשְׁתּוֹת vayyābōʾ hammelekh wəhāmān lišṭōt (vieram... para beber), com לִשְׁתּוֹת lišṭōt (beber). Em Daniel, a “casa do banquete” aparece como espaço de circulação de notícias e autoridade (“entrou a rainha na casa do banquete”; Dn 5:10 ACF), reforçando que banquete, em contexto de império, não é só convivialidade: é cenário institucional onde palavras “do rei e dos seus grandes” moldam o curso da história.

Mesmo o cenário fúnebre pode carregar a marca do banquete como refeição comunitária, ainda que, como regra, a sobriedade seja esperada: a tradição registra que “ao funeral também se tomava refeição em comum” e adverte para o risco de transformar luto em indulgência, mantendo, porém, a expectativa de abstinência. Em 2 Samuel, a recusa de Davi em comer durante o luto explicita esse código: “todo o povo veio fazer com que Davi comesse pão... Porém Davi jurou... que não provaria pão” (2Sm 3:35 ACF), de modo que a mesa, ali, torna-se linguagem de fidelidade ao morto e de disciplina pública da dor.

III. Temporalidade, convite público e limiar de admissão

O banquete aparece, com frequência, como acontecimento associado ao “fim do dia” e, em certas ocasiões, como celebração prolongada por vários dias, funcionando como marca social de honra e transição coletiva (Jz 14:12), inclusive em ambientes onde a abundância de provisões — em especial de vinho — torna o evento propenso a desmedida e, por isso mesmo, alvo de censura ética e religiosa em tradições sapienciais e proféticas (Is 5:11; Ec 10:16). Essa moldura temporal e moral se deixa iluminar por vocabulário hebraico recorrente: יַיִן (yayin — “vinho”) e שֵׁכָר (šēkār — “bebida forte”) aparecem como sinais de abundância que podem transbordar em excesso (Is 5:11), ao lado de בֹּקֶר (bōqer — “manhã”) e נֶשֶׁף (nešep̄ — “crepúsculo”), que enquadram a crítica a um ciclo de busca por bebida desde cedo até o cair da tarde (Is 5:11). Em registros descritivos, o banquete inclui práticas de serviço do vinho em formas diversas (puro, ou combinado com água e especiarias) e pode ser acompanhado de música e dança, o que intensifica tanto o caráter festivo quanto o risco de excesso, sobretudo quando a refeição se estende (Is 5:12; Am 6:5; Sir 32:1).

Nessa tensão entre celebração e desmedida, Eclesiastes formula a crítica político-moral do banquete deslocado para a hora imprópria, quando príncipes “comem de manhã” (Ec 10:16), porque o problema não é apenas alimentar-se, mas transformar o governo em mesa, prazer e impulso — em vez de vigor e responsabilidade. A ACF registra: “Ai de ti, ó terra, quando o teu rei é criança, e cujos príncipes comem de manhã” (Ec 10:16). A NVT, mantendo o núcleo, explicita o tom de festa governamental: “Que aflição espera a terra cujo rei é uma criança, cujos príncipes festejam logo cedo!” (Ec 10:16). A duração prolongada do banquete também comparece de modo direto em contexto nupcial: “Proponho-vos agora um enigma; se nos sete dias das bodas mo declarardes...” (Jz 14:12), onde a referência a “sete dias” torna o banquete uma instituição de tempo, com calendário próprio e intensidade ritual (Jz 14:12).

O convite ao banquete, por sua vez, é apresentado como ato público mediado por servos, frequentemente com dupla convocação: uma primeira chamada (que cria expectativa e compromisso) e uma chamada final quando “tudo está preparado”, de modo que a recusa tardia — sobretudo por motivos triviais — assume a gravidade de afronta social ao anfitrião, e não mera falta de agenda (Mt 22:3; Mt 22:8; Lc 14:16–17). Esse desenho cultural explica por que parábolas sobre o Reino exploram a recusa como indignidade: a lógica do costume se transforma em símbolo do chamado que exige resposta séria e não evasiva. No horizonte veterotestamentário, Provérbios descreve a Sabedoria como anfitriã que organiza sua convocação por meio de mensageiras: “Enviou as suas criadas, anda clamando sobre as alturas da cidade” (Pv 9:3). Aqui, a própria tessitura hebraica ajuda a perceber o caráter público do ato: נַעֲרֹתֶיהָ (naʿărōtehā — “suas moças/servas”) indica mediação social; שָׁלְחָה (šālḥâ — “enviou”) marca iniciativa formal; תִקְרָא (tiqrāʾ — “chama/convoca”) sugere proclamação audível e pública (Pv 9:3).

A gramática social do banquete inclui, por fim, um limiar controlado: porta, admissão e exclusão. A tradição descreve a entrada como ponto de filtro (com servo destacado à porta pequena) e até como passagem estreita que impede a entrada em massa, reforçando o caráter decisivo do momento em que a casa “se fecha”; tal quadro é aproximado, inclusive por referência de viagem e por menção a Grotius, do tema bíblico do fechamento que encerra oportunidades e transforma insistência tardia em ruído do lado de fora (Lc 13:24; Mt 25:10). A imagem não é abstrata: ela supõe reconhecimento do anfitrião e identificação do convidado, e admite a possibilidade de o banquete operar como juízo social, com fronteira nítida entre “dentro” e “fora”. A formulação lucana concentra a cena nesse gesto irreversível: “Quando o pai de família se levantar e cerrar a porta, e começardes, de fora, a bater à porta, dizendo: Senhor, Senhor, abre-nos; e, respondendo ele, vos disser: Não sei de onde vós sois;” (Lc 13:25). E, em chave paralela, o banquete nupcial se torna cenário de inclusão consumada e exclusão definitiva quando a porta se fecha após a entrada dos preparados (Mt 25:10). A etiqueta do banquete, nesse sentido, não é mero detalhe; ela é tecnologia social de honra e limite, e por isso o próprio ensino de Jesus sobre lugares e precedências nasce de observação concreta do comportamento “como escolhiam os primeiros assentos” (Lc 14:7–9).

IV. Acolhimento ritual, precedência social e vestes de adequação

O banquete, em sua forma solene, aparece como um espaço regulado de recepção e reconhecimento, no qual o anfitrião não apenas provê alimento e bebida, mas também governa a entrada e a permanência dos convivas. Nesse quadro, a admissão não é um detalhe administrativo: a identificação do convidado e o encerramento da porta, quando a assembleia já se encontra reunida, compõem a própria gramática social do evento e, por extensão, sustentam imagens bíblicas de limite, juízo e decisão irreversível, em que “a porta” marca o momento em que a ocasião passa a ser inalcançável para quem ficou de fora.

A etiqueta de recepção, porém, começa antes da mesa: o ósculo, a água para os pés e a unção com óleo ou perfume funcionam como sinais públicos de honra, higiene e dignificação do visitante. A hospitalidade familiar de Tobias conserva esse gesto de acolhimento pessoal: “Logo que entrou, Sara correu ao encontro de Tobias, beijou-o e começou a chorar, dizendo: ‘De onde vens, meu filho? Eu não conhecia o teu rosto!’” (Tb 7:6). Em Lucas, a ausência desses atos é apresentada como falha de cortesia que rebaixa o convidado, ao passo que a mulher os supre com intensidade: “Quando entrei em sua casa, você não ofereceu água para eu lavar os pés” (Lc 7:44) e “Você não me cumprimentou com um beijo” (Lc 7:45). A ACF preserva o registro mais cerimonial do gesto ao dizer: “Não me deste ósculo” (Lc 7:45). No nível do original, o “beijo” se exprime por φίλημα philēma (“beijo”), a água por ὕδωρ hydōr (“água”), o lavar por νίπτω niptō (“lavar”), e o óleo por ἔλαιον elaion (“óleo”), termos que descrevem atos simples e, ao mesmo tempo, carregados de reconhecimento social. A unção, por sua vez, aparece como linguagem de honra também na poesia do cuidado divino: “Preparas uma mesa perante mim na presença dos meus inimigos, unges a minha cabeça com óleo, o meu cálice transborda.” (Sl 23:5). Aqui, o hebraico associa óleo e dignificação: שֶׁמֶן šemen (“óleo”) e רֹאשׁ rōʾš (“cabeça”), em fórmulas que pressupõem a unção como refresco e honra ao conviva, com extensão costumeira à barba em práticas de unguento perfumado.

Esses gestos não exaurem a etiqueta: a própria ambientação do banquete inclui o uso de óleos e perfumes como marca sensorial de festa, enquanto os servos circulam entre os presentes, reforçando a ideia de que a recepção é uma “liturgia social” contínua, não um ato momentâneo. Nesse sentido, banquete não é mera refeição ampliada, mas um conjunto integrado de sinais → entrada honrosa, cuidado corporal, perfume, mesa, fala e circulação de serviço, compondo um cenário em que a honra se comunica por ações visíveis e publicamente interpretáveis.

A mesa, então, torna-se teatro de precedência. A narrativa sobre Saul registra que Samuel “lhes deu lugar acima de todos os convidados” (1Sm 9:22 ACF) , enquanto a ARA explicita o valor social do gesto ao traduzir “lhes deu o lugar de honra entre os convidados” (1Sm 9:22). A NVT reforça a mesma lógica: “lhes deu o lugar de honra” (1Sm 9:22). Esse “lugar” não é apenas conforto: ele sinaliza hierarquia, proteção e reconhecimento público, com lugares designados conforme importância. Por isso, a advertência de Jesus em Lucas assume sentido social preciso: “Quando por alguém fores convidado para as bodas, não te assentes no primeiro lugar” (Lc 14:8). No grego, a força do “primeiro lugar” se liga à ideia de precedência (cf. πρωτοκλισία prōtoklisia [“primeiro lugar à mesa”]), o que ilumina a crítica de Mateus ao vício religioso que busca prestígio social: “E amam os primeiros lugares nas ceias” (Mt 23:6). A mesa, assim, expõe uma ordem; e, quando absolutizada, transforma-se em sintoma de vaidade sacralizada.

As vestes especiais completam a gramática da preparação. O princípio sapiencial formula um ideal de prontidão visível: “Em todo tempo sejam alvas as tuas vestes, e nunca falte o óleo sobre a tua cabeça” (Ec 9:8). ARA mantém a estrutura: “Em todo tempo sejam alvas as tuas vestes, e nunca falte o óleo sobre a tua cabeça.” (Ec 9:8). NVT traduz em registro contemporâneo sem perder o eixo imagético: “Use sempre roupas finas e mantenha a cabeça perfumada com óleo.” (Ec 9:8). O hebraico articula essa prontidão com vocábulos concretos: בְּגָדִים bĕgādîm (“vestes”), לְבָנִים lĕbānîm (“brancas”) e שֶׁמֶן šemen (“óleo”), compondo um retrato de adequação festiva que, no uso figurado, passa a significar dignidade e pertença. Essa transposição é explícita no imaginário apocalíptico: “tens, contudo, em Sardes, algumas pessoas que não contaminaram as suas vestiduras e andarão de branco junto comigo” (Ap 3:4). E o mesmo livro conecta acolhimento, porta e refeição: “Eis que estou à porta, e bato; se alguém ouvir a minha voz, e abrir a porta, entrarei até ele, e com ele cearei, e ele comigo.” (Ap 3:20). A imagem supõe a “porta” como limiar (θύρα thyra [“porta”]) e a ceia como comunhão reconhecida, retomando, em chave teológica, a lógica do banquete em que se entra por acolhimento e se permanece por reconhecimento do anfitrião.

V. Autoridade, mesa e protocolos de celebração

Em contextos bíblicos, o banquete aparece como um evento regulado por autoridade e etiqueta: não é apenas comida em abundância, mas uma encenação pública de ordem, honra e domínio social, em que o anfitrião (ou quem o representa) determina quem serve, quem é servido e quais limites governam a alegria. Por isso, a literatura do tema preserva a figura de um responsável pelo andamento do festim — guardião de disciplina e decoro, capaz de controlar tanto a entrada dos convivas quanto a conduta durante a refeição solene, inclusive em ambientes de corte.

No episódio de Caná, essa autoridade aparece no vocabulário de João pela função do “mestre-sala”, ligada ao papel de administrar o serviço e reconhecer a qualidade do vinho servido. A forma grega do termo no texto é ἀρχιτρικλίνῳ, architriklinō: mestre-sala (Jo 2:8), e o relato destaca sua posição como instância a quem o serviço deve prestar contas: “E disse-lhes: ‘Tirai agora, e levai ao mestre-sala’. E levaram.” (Jo 2:8). Em seguida, o texto mostra seu juízo sobre o vinho, com o diálogo mediado por sua autoridade: “E, logo que o mestre-sala provou a água feita vinho... chamou o esposo.” (Jo 2:9). A variação de rótulos em português evidencia o mesmo ofício sob nomes distintos — “mestre-sala” (ACF), “encarregado da festa” (NVI) e “mestre de cerimônias” (NVT) — sem alterar a função: a figura que supervisiona o rito social da mesa e do vinho. Em paralelo sapiencial, Eclesiástico associa a presidência do banquete a responsabilidade e autocontenção, não a ostentação: “Se te fizeram chefe do banquete, não te exaltes... cuida deles primeiro, e depois senta-te...” (Sir 32:1).

A “mesa farta” oscila, nas descrições, entre simplicidade e luxo, conforme os recursos do anfitrião, podendo incluir itens custosos e mesmo importados; mas o vinho permanece constante como marca do banquete, seja servido puro, seja “misturado” com água e elementos aromáticos, o que amplia a moldura social do festejo e, ao mesmo tempo, abre espaço para a crítica moral quando a abundância degenera em embriaguez. A linguagem de Provérbios explicita o vinho “misturado” como gesto de preparação deliberada: מָסְכָה יֵינָהּ, māseḵā yênāh: misturou o seu vinho (Pv 9:2). Em chave erótica e festiva, Cantares associa a oferta do vinho a aromas e especiarias: מִיַּיִן הָרֶקַח, miyyayin hāreqaḥ: vinho aromatizado (Ct 8:2). No polo crítico, os profetas descrevem banquetes em que música, bebida e distração abafam a lucidez espiritual: “E harpas, e alaúdes... e vinho há nos seus banquetes; porém não olham para a obra do Senhor” (Is 5:12 ARA). Amós denuncia a mesma cena de autoindulgência, agora com requinte e performance: “que cantam à toa ao som da lira e inventam instrumentos musicais, como Davi” (Am 6:5 ARA).

O corpo também “fala” no banquete. A tradição antiga conhece o sentar-se, mas o período do convívio mediterrânico mais amplo consolida o reclinar-se como etiqueta de refeição formal, sob influência greco-romana, transformando a mesa em espaço de proximidade física e hierarquias visíveis. A Última Ceia oferece a janela narrativa mais concreta: “Ora, ali estava reclinado sobre o peito de Jesus um dos seus discípulos...” (Jo 13:23 ACF). A expressão do original ilumina a postura: ἀνακείμενος, anakeimenos: reclinado; κόλπος, kolpos: peito (Jo 13:23). O versículo seguinte reforça a dinâmica espacial: “E, inclinando-se ele sobre o peito de Jesus, disse-lhe...” (Jo 13:25 ACF), onde ἐπιπεσών, epipesōn: inclinando-se (Jo 13:25) descreve o gesto possível justamente porque a refeição é reclinada, não alinhada em assentos rígidos e distantes.

O modo de comer completa o quadro: a antiguidade bíblica e mediterrânica supõe a ausência de talheres como norma, recorrendo às mãos, ao pão como instrumento para recolher líquidos e ao prato comum como centro social do gesto de partilha — o que pode carregar, na narrativa, tanto intimidade quanto tensão. Em João, essa etiqueta aparece no “bocado” molhado oferecido no prato compartilhado: “É aquele a quem eu der o bocado molhado... E, molhando o bocado, deu-o a Judas...” (Jo 13:26). O original concentra o gesto numa gramática de mesa: βάψω... τὸ ψωμίον, bapsō... to psōmion: molharei... o bocado; ψωμίον, psōmion: bocado (Jo 13:26). Nesse mesmo universo de acolhimento sensorial, a circulação de servos com perfumes e óleos integra a ambiência do banquete como linguagem de honra, conforto e dignificação do conviva, reforçando que o festim, na Bíblia, é um rito social completo, não apenas uma refeição.

Imagem: Pintura a óleo de 1562, As Bodas de Caná, do artista italiano Paolo Veronese. A obra retrata o milagre bíblico de Jesus transformando água em vinho. Atualmente, está em exibição no Louvre, Paris.

VI. Serviço, Alegria Social, Figura do Chamado e Consumação Escatológica

No universo doméstico antigo, o banquete não se reduz a “comer e beber”: ele expõe, em gestos mínimos, a gramática social da honra e da humildade. Por isso, o pano de fundo da mesa inclui práticas hoje estranhas ao leitor moderno, como o uso do pão para limpar as mãos durante a refeição, funcionando como “guardanapo” improvisado; o que restava podia ser lançado ao chão e, então, tornar-se alimento de cães. A imagem aparece de modo concentrado na fala da mulher cananeia: “Sim, Senhor, mas também os cachorrinhos comem das migalhas que caem da mesa dos seus senhores” (Mt 15:27). O texto grego reforça o tom de pequenez e dependência ao empregar κυνάρια kynaria (“cãezinhos”) e ψιχίων psichiōn (“migalhas”), com a mesa como referência de autoridade e pertença: “καὶ γὰρ τὰ κυνάρια ἐσθίει ἀπὸ τῶν ψιχίων τῶν πιπτόντων ἀπὸ τῆς τραπέζης τῶν κυρίων αὐτῶν” (Mt 15:27). A mesma cena doméstica, agora sombria, reaparece em Lucas: “E desejava alimentar-se com as migalhas que caíam da mesa do rico; e os próprios cães vinham lamber-lhe as chagas” (Lc 16:21). A lógica é social e teológica ao mesmo tempo: a mesa define centro e periferia, e o serviço que circula entre os convivas pode ser apresentado como trabalho humilde, não apenas funcional. É nesse horizonte que a Escritura descreve Eliseu por um ofício modesto de atendimento: “Aqui está Eliseu, filho de Safate, que deitava água sobre as mãos de Elias” (2Rs 3:11). A forma hebraica concentra a ideia em verbos de ação concreta: “אֲשֶׁר יָצַק מַיִם עַל־יְדֵי אֵלִיָּהוּ” (2Rs 3:11), onde יָצַק yāṣaq (“derramou”), מַיִם mayim (“água”) e יְדֵי yədê (“mãos de”) compõem o retrato de um serviço que dignifica precisamente por ser baixo e visível.

Ao lado do serviço, o banquete se caracteriza por uma atmosfera de entretenimento e alegria, na qual a refeição se torna palco de música, dança, mímicas e jogos, inclusive desafios de enigmas, e pode receber a nota cultural de reuniões em que o comer e o beber antecedem conversações mais densas, como nas tradições do simpósio. O relato de Juízes lembra o costume competitivo do enigma: “Dar-vos-ei um enigma a adivinhar...” (Jz 14:12), com o termo hebraico para “enigma” sendo חִידָה ḥîdāh (“enigma”). Em 2 Samuel 19, a experiência do envelhecer é descrita, entre outras coisas, como perda de acesso pleno a essa alegria auditiva: “Poderei eu ouvir mais a voz dos cantores e cantoras?” (2Sm 19:35). Em Lucas, o regresso do filho pródigo é percebido de fora para dentro pela marca sonora do festim: “E, chegando ele à casa, ouviu a música e as danças” (Lc 15:25). O mesmo banquete, porém, é apresentado como lugar onde a alegria pode degenerar em ruína moral quando a abundância se converte em excesso, sobretudo no que toca à embriaguez, alvo recorrente de censura profética: “Ai da coroa de soberba dos bêbados de Efraim...” (Is 28:1). A literatura sapiencial também conhece a tentação de transformar a festa em regra absoluta de vida: “Embriaguemo-nos de vinhos preciosos e de ungüentos...” (Sab 2:7). Ainda assim, a Escritura preserva a distinção entre alegria legítima e desmedida, ao afirmar: “A alegria do Senhor é a vossa força” (Ne 8:10).

Esse conjunto de práticas e imagens fornece o material para o uso figurado do banquete como símbolo de chamado, pacto, Igreja e comunhão íntima, em que o convite deixa de ser apenas etiqueta social e passa a significar a gravidade da resposta ao Rei. Assim, o convite mediado por servos aparece como ato público e vinculante: “E enviou os seus servos a chamar os convidados para as bodas; e estes não quiseram vir” (Mt 22:3). No mesmo campo simbólico, a exigência de qualificação do conviva é representada por vestes apropriadas, convertidas em sinal de santidade e prontidão: “O que vencer será vestido de vestes brancas...” (Ap 3:5). A unção, quando associada à mesa, funciona como linguagem de honra e, no plano espiritual, como figura de consagração: “Unges a minha cabeça com óleo, o meu cálice transborda” (Sl 23:5), e o hebraico sublinha a cena concreta: “תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן... דִּשַּׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִׁי כּוֹסִי רְוָיָה” (Sl 23:5), com שֻׁלְחָן šulḥān (“mesa”), שֶׁמֶן šemen (“óleo”), רֹאשִׁי rōʾšî (“minha cabeça”) e כּוֹסִי kôsî (“meu cálice”). A mesa também revela hierarquia e disputa por honra, convertidas em advertência ética: “Quando por alguém fores convidado para as bodas, não te assentes no primeiro lugar...” (Lc 14:8). No Cântico, a “casa do vinho” se torna metáfora de acolhimento amoroso e de pertença: “Levou-me à casa do vinho...” (Ct 2:4), com a expressão hebraica “אֶל־בֵּית הַיַּיִן” (Ct 2:4), onde בֵּית bêt (“casa de”) e הַיַּיִן hayyayin (“o vinho”) ancoram a imagem em materialidade antes de qualquer leitura espiritual. Por fim, a comunhão é condensada no símbolo do pacto na Ceia do Senhor: “Em verdade vos digo que não beberei mais do fruto da vide, até aquele dia...” (Mc 14:25), e o grego do “cear” em Apocalipse une intimidade e reciprocidade: “δειπνήσω μετ᾽ αὐτοῦ, καὶ αὐτὸς μετ᾽ ἐμοῦ” (Ap 3:20), com δεῖπνον/δειπνήσω deipnon/deipnēsō (“ceia/cearei”).

O horizonte final desse simbolismo é escatológico: a mesa que, na história, alterna serviço, alegria e risco moral, torna-se promessa consumada quando a imagem nupcial se condensa na “ceia” do Cordeiro. Por isso, Apocalipse proclama: “Bem-aventurados aqueles que são chamados à ceia das bodas do Cordeiro” (Ap 19:9), e o próprio grego concentra a ideia em termos cerimoniais: “εἰς τὸ δεῖπνον τοῦ γάμου τοῦ ἀρνίου” (Ap 19:9), com δεῖπνον deipnon (“ceia”), γάμου gamou (“do casamento/bodas”) e ἀρνίου arniou (“do cordeiro”). A expectativa também é afirmada por Jesus como promessa de nova comunhão no Reino: “E digo-vos que, desta hora em diante, não beberei deste fruto da vide, até aquele dia em que o beba novo convosco no reino de meu Pai” (Mt 26:29).

Abreviaturas:

ACF = Almeida Corrigida e Fiel
Am = Amós
Ap = Apocalipse
ARA = Almeida Revista e Atualizada 
cf. = conferir
Ct = Cânticos
Dn = Daniel
Ec = Eclesiastes
Et = Esdras
Gn = Gênesis
Is = Isaías
Jo = João
Jz = Juízes
Lc = Lucas
Mc = Marcos
Mt = Mateus
Ne = Neemias
NVT = Nova Versão Transformadoras
Pv = Provérbios
Sab = Sabedoria
Sir = Sirácida (Eclesiástico)
Sl = Salmos
1Pe = 1 Pedro
1Sm = 1 Samuel
2Rs = 2 Reis
Tb = Tobias

Citação acadêmica:

GALVÃO, Eduardo. Banquete. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 14 set. 2016. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].