A Teologia de St. Atanásio

A formação teológica de Atanásio foi na escola de Alexandria, e sob a influência ainda predominante embora modificada de Orígenes (ver acima, pp. Xiv., Xxvii.). A resistência que a teologia daquele homem famoso havia encontrado em toda parte não tinha valido, nas igrejas de língua grega do Oriente, a conter sua influência; ao mesmo tempo, havia feito seu caminho às custas de muito de seu caráter distinto. Seu principal oponente, Metódio, que representava a antiga tradição asiática, não deixou de ser influenciado pela teologia a que se opôs. O legado de sua geração para a era de Niceia foi um origenismo temperado em vários graus pela teologia asiática e por acomodações ao cânone tradicional do ensino eclesiástico. Os graus dessa modificação eram vários, e a variedade se refletia no corpo indeterminado de convicção teológica que encontramos na época da eclosão do arianismo e que, como já explicado, está na base da reação contra a definição de Nicæa. A teologia de Alexandria permaneceu origenista, e o caráter origenista é mais puro e mais marcado em Piério, Teognosto e nos chefes não episcopais da Escola Alexandrina. Os bispos de Alexandria depois de Dionísio representam um origenismo mais moderado. Isso se aplica especialmente ao martirizado Pedro, que encontramos corrigindo expressamente partes distintas do sistema de seu ancestral espiritual. Em Alexandre de Alexandria, o patrocinador teológico do jovem Atanásio, a combinação de uma teologia fundamentalmente origenista com ideias rastreáveis ​​à tradição asiática é notável.89

Atanásio, então, recebeu suas primeiras ideias teológicas de fontes origenistas, e na medida em que ele eventualmente divergiu de Orígenes, devemos buscar a explicação, em parte, em sua própria idiossincrasia teológica ou religiosa e nas influências que encontrou com o passar do tempo, em parte em até que ponto o origenismo de seus mestres já foi modificado por diferentes correntes de influência teológica.

Resolver esse problema de forma satisfatória envolveria um tratado separado e um estudo investigativo, não apenas de Atanásio,90 mas, de um lado, de Orígenes e sua escola, do outro de Metódio e dos teólogos pré-nicenos anteriores. O que se tenta aqui é a tarefa mais modesta de chamar brevemente a atenção para algumas das evidências mais evidentes do processo e para alguns de seus resultados na teologia desenvolvida do santo bispo.

Harnack disse que a teologia de Atanásio não sofreu nenhum desenvolvimento, mas foi a mesma do início ao fim. A verdade desse veredicto é, creio, limitada pelo fato de que o Origenismo de Atanásio sofre uma mudança distinta, ou melhor, desaparece em suas obras posteriores. Um elemento não-origenista está presente desde o início, e depois que a competição com o arianismo começa, as ideias de Orígenes desaparecem cada vez mais de vista. Atanásio foi influenciado negativamente pela ênfase da controvérsia ariana: enquanto o origenismo vago e frouxo da teologia grega atual inclinou a maioria dos bispos a temer o sabelianismo em vez do arianismo, e a subestimar o perigo do último (pp. Xviii., Xxxv), Atanásio, profundamente impressionado, por experiência pessoal, com a negação dos primeiros princípios de redenção que o arianismo envolvia, separou-se do primeiro da teologia de seus contemporâneos asiáticos e voltou à autoridade das Escrituras e da Regra de Fé. Ele foi influenciado positivamente pela fórmula nicena, que representa a combinação das tradições orientais ocidentais com as anti-origenistas em oposição à teologia oriental dominante. A fórmula nicena encontrou em Atanásio uma mente predisposta a entrar em seu espírito, a empregar em sua defesa os mais ricos recursos de treinamento teológico e bíblico, de profundidade e vigor espirituais, de abnegação, mas entusiasmo sóbrio e diplomático; sua vitória no Oriente é devida a Deus e somente a ele.

Atanásio não era um teólogo sistemático: isto é, ele não produziu nenhuma teologia multifacetada como a de Orígenes ou de Agostinho. Ele não tinha nenhum interesse em especulação teológica, nenhum dos instintos de um escolar ou filósofo. Sua grandeza teológica reside em sua firme compreensão dos princípios soteriológicos, em sua resoluta subordinação de tudo o mais, até mesmo da fórmula ὁμοούσιος, ao fato central da Redenção e ao que esse fato implica quanto à Pessoa do Redentor. Ele volta do Logos dos filósofos ao Logos de S. João, do Deus dos filósofos a Deus em Cristo reconciliando Consigo o mundo. Seu legado para épocas posteriores foi felizmente comparado (Harnack, Dg. Ii. 26, nota) ao do espírito cristão de sua época no reino da arquitetura. “Às muitas formas de concepção arquitetônica que viveram em Roma e Alexandria no século IV, o espírito cristão não acrescentou nada de novo. Sua realização foi de um tipo diferente. Dentre muitos ele selecionou e consagrou um; a multiplicidade de formas que transportou de volta a uma única ideia dominante, não tanto por uma mudança no espírito da arte, mas pela restauração da Religião ao seu lugar como o motivo central. Ela legou à arte da Idade Média a Basílica, e tornou possível o nascimento do gótico, um estilo, como o do antigo templo grego, verdadeiramente orgânico. O que a Basílica foi na história do material, a ideia central de Atanásio esteve na do tecido espiritual; uma redução auspiciosa, cheia de promessas para o futuro, da exuberante especulação da teologia grega para a única ideia em que o poder da religião então residia” (ib. e pp. 22 sqq., reproduzido livremente). 

Para Atanásio, a Encarnação do Filho de Deus, e especialmente sua Morte na Cruz, é o centro da fé e da teologia (Incar. 19, κεφάλαιον τῆς πίστεως, cf. 9.1 e 2, 20.2, etc.). ‘Para a nossa salvação’ (Incar. 1) o Verbo se fez Homem e morreu. Mas como Atanásio concebeu a “salvação”? do que somos salvos, a que destino nos traz a salvação, e que ideia ele forma da eficácia da morte do Salvador? Agora, não é demais dizer que nenhuma época da existência da Igreja fez plena justiça à profundidade e humanidade da ideia cristã da Redenção como efetuada em Cristo e desenvolvida por S. Paulo. O reino de Deus e Sua Justiça; o perdão dos pecados e a adoção de filhos como um presente presente; a consumação de todos no grande julgamento; - homens cristãos de diferentes idades, países, personalidades e antecedentes mentais, enquanto unidos na devoção pessoal ao Salvador e no poder santificador de Sua Graça, interpretaram essas ideias centrais do Evangelho em termos de suas respectivas categorias, e conseguiram trazer à tona agora um, agora outro aspecto do mistério da Redenção, em vez de preservar o equilíbrio do todo. Quem alegará que a última palavra ainda foi dita sobre a profunda concepção de São Paulo da (não misericórdia) de Deus (não misericórdia, mas) Justiça como o elemento novo e peculiar (Rom. 1:17, III. 22, 26) do Apocalipse do Evangelho? buscar as riquezas insondáveis ​​de Cristo é prerrogativa da fé cristã, mas é negada, exceto na medida mais limitada, ao conhecimento cristão (1 Coríntios xiii. 9). A unilateralidade de qualquer época em apreender a obra de Cristo deve ser reconhecida por nós, não com um espírito de censura de autocomplacência, mas com reverente simpatia e com a necessidade de corrigir a nossa própria: πάντα δοκιμάζετε, τὸ καλὸν κατχετε .

As diferentes idades e classes têm necessariamente pensado em diferentes categorias. As categorias da era pós-apostólica eram principalmente éticas; o Evangelho é a nova lei e a promessa de vida eterna, fundada no verdadeiro conhecimento de Deus e aceita pela fé. As dos pais asiáticos de Inácio para baixo eram em grande parte físicas ou realistas. A humanidade é conduzida em Cristo (o médico) da morte para a vida, de φθόρα a ἀφθαρσία (In. passim); τὸ εὐαγγέλιον… ἀπάρτισμα ἀφθαρσίας (In., Melit.); a natureza humana é mudada pela Encarnação, o homem feito Deus. Tertuliano introduziu nas categorias forenses da teologia ocidental. Ele os aplicou à Pessoa, não ainda à Obra de Cristo: mas a última aplicação, levada a um comprimento repelente na idade média, e ainda mais desde a Reforma, pode sem fantasia ser atribuída ao fato de que o primeiro padre latino era advogado. Novamente, a Redenção foi vista por Orígenes e outros sob categorias cosmológicas, como o ponto de inflexão no grande conflito do bem com o mal, dos demônios com Deus, como a inauguração da libertação da criação e sua reunião com Deus. A multiface de Orígenes combinava, de fato, quase todas as representações da Redenção então vigentes, desde a propiciatória e a mediatória, que mais se aproximava do pensamento de São Paulo, até a visão grotesca, mas amplamente difundida, de um resgate pelo demônio que ele foi induzido a aceitar por um estratagema. Pode-se dizer que, com exceção do último citado, cada uma das concepções acima encontra algum ponto de contato no Novo Testamento; mesmo a ideia forense, totalmente antibíblica em suas formas mais extremas, não teria influenciado o pensamento cristão como o fez se não tivesse correspondido a algo na linguagem de São Paulo.

Ora, Atanásio não ignora totalmente nenhuma dessas concepções, a menos que seja a de uma transação com o diabo, que ele mal toca, mesmo em Orat. ii. 52 (veja a nota lá). Do ponto de vista forense, ele está de fato quase claro. Sua referência à “dívida” (τὸ ὀφειλόμενον, Incar. 20, Orat. Ii. 66) que tinha de ser paga está ligada não tanto à ideia ansélmica de uma satisfação devida, mas ao fato de que a morte foi pela divina palavra (Gn. iii.), anexada ao pecado como sua penalidade.

O aspecto da morte de Cristo como um sacrifício vicário (ἀντὶ πάντων, Incar. 9; προσφορὰ e θυσία, 10) não é ignorado. Mas, de modo geral, outro aspecto predomina. As categorias sob as quais Atanásio repetidamente afirma o problema soteriológico são aquelas de ζωὴ e θάνατος e ἀφθαρσία. Na medida em que ele resolve o problema em detalhes, é sob as categorias físicas, sem fazer plena justiça às idéias de culpa e reconciliação, da reunião da vontade entre o homem e Deus. As inúmeras passagens que confirmam isso não podem ser citadas por completo, mas o ponto é de importância suficiente para exigir a produção de alguns detalhes.

(a) O estado original do homem não era de “natureza”, pois a natureza do homem é φθόρα; (τὴν ἐν θανάτῳ κατὰ φύσιν φθόραν, Incar. 3, cf. 8, 10, 44) a Palavra foi comunicada a eles na medida em que foram feitos κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ εἰκόνα (ib). Portanto, o que a teologia posterior assinala como um dom exclusivamente sobrenatural é, de acordo com Atanásio, inalienável da natureza humana, isto é, pode ser prejudicado, mas não totalmente perdido (Incar. 14, e aparentemente Orat. Iii. 10 fin.; a questão do ensino de Atan. Sobre os dotes naturais do homem pertence especialmente a Introd. ao de Incarnatione, onde será brevemente discutido). Consequentemente, sua infração do comando divino (voltando suas mentes, c. Gent. 3, para abaixar as coisas em vez de para o θεωρία τῶν θείων), logicamente os envolveu na inexistência (Incar. 4), mas na verdade, na medida em que a semelhança de Deus foi perdida apenas gradualmente, em φθόρα, considerada como um processo em direção à não existência. Isso novamente envolveu os homens na crescente ignorância de Deus, pela obliteração gradual do εἰκών, o Logos interno, em virtude do qual somente os homens poderiam ler o livro aberto (c. Gent. 34 fin.) Da manifestação de Deus de Si mesmo no Universo. É evidente que o ponto de vista patológico aqui prevalece sobre o puramente ético: a perversão da vontade do homem funde-se na ideia geral de φθόρα, a primeira necessidade do homem é uma mudança em sua natureza; ou melhor, a infusão renovada daquela natureza superior e divina que ele gradualmente perdeu. (Cf. de Incar. 44, χρῃζόντων τῆς αὐτοῦ θεότητος διὰ τοῦ ὁμοίου).

(b) Consequentemente, a mera presença do Verbo em um corpo humano, o mero fato da Encarnação, é o fator essencial em nossa restauração (símile da cidade e do rei, ib. 9. 3, etc., cf. Orat. ii. 67, 70). Mas se sim, qual era a necessidade especial da Cruz? Atanásio sentiu, como já mencionamos, a supremacia da Cruz como o propósito da vinda do Salvador, mas na verdade ele não dá a ela o lugar central em seu sistema de pensamento que ocupa em seus instintos. O homem se envolveu na sentença de morte; a morte deve, portanto, ocorrer para satisfazer esta sentença (Orat. ii. 69; de Incar. 20.2, 5); a morte do Salvador, então, pôs fim à morte considerada penal e sintomática do φθόρα do homem (cf. ib. 21.1, etc.). É preciso confessar que Atanásio não penetra no sentido pleno de S. Paulo. Este último também atribuiu uma importância central ao mero fato da Encarnação (Rom. Viii. 3, πέμψας), mas principalmente em relação ao pecado (ainda ver Atan. C. Apol. Ii. 6); e a destruição do poder prático do pecado está indissoluvelmente correlacionada (Rom. viii. 1) com a remoção da culpa e, assim, com a Justiça de Deus realizando-se na propiciação do sangue de Cristo (ib. iii. 21-26).

Para Atanásio, a natureza é o fator central, um fator secundário ou implícito no problema. O aspecto da morte de Cristo mais repetidamente abordado é que nela a morte gastou sua força (πληρωθείσης τῆς ἐξουσίας ἐν τῷ κυριακῷ σώυατι, ib. 8) contra a natureza humana, para que a “corrupção” da humanidade pudesse seguir seu curso completo e ser gasto no corpo do Senhor, e assim cessar para o futuro. Desta Vitória sobre a morte e os demônios, a Ressurreição é o troféu. Sua morte é, portanto, para nós (ib. 10) o ἀρχὴ ζωῆς, estamos doravante ἀφθαρτοὶ διὰ τῆς ἀναστάσεως (27.2, 32.6, cf. 34.1, etc.), e temos uma porção na natureza divina, são deificados de fato (cf. de Incarn. 54). Este último pensamento, que se tornou (Harnack, vol. Ii. P. 46) propriedade comum da teologia oriental, remonta a Orígenes e Hipólito até Ireneu. No geral, sua apresentação em Atanásio é mais semelhante à asiática do que à forma origenista da concepção. Para Orígenes, o destino mais elevado do homem só poderia ser o retorno à sua fonte e condição original: para Ireneu e os asiáticos, o homem foi criado para um destino que nunca havia realizado; a interrupção na história de nossa raça introduzida pelo pecado foi reparada pela Encarnação, que levou a raça de volta a uma nova cabeça, e assim a conduziu a um destino do qual sob sua cabeça original ela era incapaz. Para Orígenes, a Encarnação foi uma restauração, para Ireneu e para Atanásio (Or. Ii. 67), um avanço sobre, o estado original do homem. (Pell, pp. 167-177, trabalha para provar o contrário, mas não convence.)

(c) Isso nos leva à importante observação de que, por mais importantes que sejam para Atanásio as consequências da introdução do pecado no mundo, ele ainda não faz uma grande diferença entre a condição dos homens caídos e não caídos como comumente se supõe que exista. Este último estado era inferior ao dos membros de Cristo (Orat. Ii. 67, 68), enquanto as imensas (c. Gent. 8, de Incar. 5) consequências de sua perda ocorreram apenas por um curso gradual de deterioração (de Incar. 6.1, ἠφανίζετο; observe o tempo verbal), e em diferentes graus em diferentes casos. A única diferença de tipo entre as duas condições está no reinado universal da Morte, desde a perda (parcial) do τοῦ κατ᾽ εἰκόνα χάρις: e mesmo essa diferença é sutil; pois a existência do homem no Paraíso não era de ἀφθαρσία, exceto prospectivamente (de Incar. 3.4). Ele desfrutou da felicidade presente, ἄλυπος ἀνώδυνος ἀμهιμνος ζωή, com a promessa de ἀφθαρσία no céu. Isto é, a morte teria ocorrido, mas não a morte como a humanidade não redimida a conhece (cf. de Incar. 21.1). Em outras palavras, o homem foi criado não tanto em um estado de perfeição (τέλειος κτισθείς, p. 384), mas com uma capacidade de perfeição (e ainda mais do que perfeição, p. 385 sq.) E com um destino a que corresponder tal capacidade. Este destino permanece em vigor mesmo depois que o homem falhou em corresponder a ele, e é de fato atribuído por Atanásio como a razão pela qual a Encarnação era uma necessidade da parte de Deus (de Incar. 6,4-7,10,3,13. 2–4, Orat. Ii. 66, & c., & C.). Consequentemente, enquanto o homem foi criado (Orat. 2:59) por meio da Palavra, a Palavra se tornou Carne para que o homem pudesse receber a dignidade ainda mais elevada de Filiação;91 e enquanto mesmo antes da Encarnação alguns homens eram de fato puros do pecado (Orat. iii. 33) em virtude do χάρις τῆς κλήσεως envolvido em ῾τὸ κατ᾽ εἰκόνα᾽ (ver ib. 10, fin.; Orat. i. 39 é ainda mais forte, cf. iv. 22), eles ainda eram θνητοί e φθαρτοί; enquanto aqueles em Cristo morrem, não mais κατὰ τὴν προτωναν γένεσιν ἐν τῷ ᾽Αδάμ, mas para viver novamente λογωθείσης τῆς σαρκός (Orat. iii. 33, fin., cf. Incar. 21.1).

(d) O leve esboço acima da doutrina atanásica da necessidade de redenção do homem e da satisfação dessa necessidade traz à luz um sistema livre de muito que faz com que muitos pensadores modernos tropecem na doutrina atual do estado original e da história religiosa da humanidade. Que a humanidade não começou seu desenvolvimento com uma natureza perfeita, mas lutou para subir de um estágio subdesenvolvido por muitas fases inferiores de desenvolvimento; que este desenvolvimento foi infinitamente variado e complexo, e que o pecado e suas consequências têm um aspecto patológico que praticamente é tão importante quanto o aspecto forense, são lugares-comuns do pensamento moderno, apoiados no conhecimento mais amplo de nossa época, e difíceis de conciliar com o (para nós) tradicional relato teológico dessas coisas. O relato atanásico deles deixa espaço para os resultados do conhecimento moderno, ou pelo menos não se choca rudemente com os instintos do antropólogo moderno. A recuperação do ponto de vista atanásio é prima facie novamente. A que custo é obtido? Seu reconhecimento nos envolve em mero naturalismo velado sob formas religiosas de discurso? Essa certamente não era a mente de Atanásio, nem seu sistema realmente se presta a tal resultado. Para começar, o destino divino do homem desde o início é um princípio essencial para nosso escritor. O homem foi feito e ainda é exclusivamente destinado ao conhecimento e comunhão com seu Criador. Em segundo lugar, o meio, e o único meio, para esse fim é Cristo, o Filho de Deus encarnado. Nele a história religiosa da humanidade tem seu centro, e dEle ela prossegue em seu novo curso, ou melhor, é habilitada mais uma vez a seguir o curso designado para ela desde o início. Até que ponto Atanásio exauriu a importância desse fato pode ser uma questão; o fato de ele colocar o próprio fato no centro é seu serviço duradouro ao pensamento cristão.

(e) As categorias de Atanásio ao lidar com a questão diante de nós são principalmente físicas, ou seja, por um lado cosmológicas, por outro patológicas. Mas é bem antes de abandonar o assunto insistir que não foi exclusivamente esse o caso. O objetivo da Encarnação era ao mesmo tempo nos renovar e dar a conhecer o Pai (de Incarn. 16); ou como ele coloca em outro lugar (ib. 7 fin.), ἀνακτίσαι τὰ ὅλα, ὑπερ πάντων, παθεῖν, e περὶ πάντων πρεσβεῦσυι πρὸς τὸν Πατων. A ideia de ἀφθαρσία que tantas vezes representa com ele ao summum bonum92 transmitido a nós em Cristo, envolve uma restauração moral e espiritual de nossa natureza, não meramente a substituição física de φθόρα por ἀθανασία (de Incarn. 47, 51, 52, etc.., etc.).

89 Para começar, temos o fato interessante de que Alexandre estudou os escritos de Melito de Sardis, e até mesmo elaborou seu tratado περὶ ψυχῆς καὶ σώματος εἰς τὸ πάθος em um discurso homilético de sua autoria, omitindo passagens que pareciam saborear o nominalismo, (ver Krüger em Zeitschr. f. wiss. Theol. 1888, p. 434, sqq.: seus fundamentos são convincentes). Em segundo lugar, as expressões atribuídas a ele por Ário (em sua carta a Euseb. Nic.), e sua carta a seu homônimo de Bizâncio, confirmam a declaração acima.

90 O leitor é solicitado a complementar o tratamento necessariamente muito restrito da teologia de Atanásio neste capítulo, referindo-se ao Índice Geral deste volume, bem como ao Índice de Textos, para orientação das passagens de Atanásio que são necessárias para verificar, preencher e qualificar o que é apresentado aqui apenas em linhas gerais.

91 O que está acima é ilustrado de maneira impressionante pela discussão (pp. 381-383) de πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Col. i. 15). À primeira vista Atan. parece se contradizer, explicando πρωτότοκος como ele o faz, primeiro apenas do Salvador como Encarnado, e então da função cósmica e criativa do Verbo. Mas um exame mais atento traz à tona sua visão da própria criação (p. 383) como um ato da Graça, exigindo não (como a atual teologia oriental sustentava, em comum com Ário) a mediação de um Criador subordinado, mas um ato de condescendência absolutamente Divina análogo e antecipatório da Encarnação. A persistência aparentemente perturbadora no argumento da explicação cosmológica de πρωτότοκος é realmente, portanto, devido a uma mudança sutil nele, em virtude da qual ele entra em relação com a ideia Soteriológica, que é o pivô de toda a posição anti-ariana de Atanásio sobre esta questão, e com o esquema final (cf. Rom. Viii.) Os efeitos da Encarnação devem abarcar toda a criação. Porque a criação como tal envolve a promessa de adoção, e tende à deificação como seu objetivo, o Filho é πρωτότοκος na região da Graça e da Criação igualmente.

92 Sobre o assunto do §2, veja também Pell. Lehre des h. Athan. e Shedd ii. pp. 37, sqq., 237, sqq. O primeiro demonstra sua total concordância com o ensino católico romano moderno, o último, sua perfeita harmonia com a visão protestante moderna da doutrina. É pelo menos uma homenagem à grandeza de Atan. que defensores de todos os lados estão tão ansiosos para reivindicá-lo.

Fonte: Athanasius, Select Works and Letters

Obs: Itálico do autor, destaques em vermelho, nosso.