Cristianismo e Judaísmo: Separações dos Caminhos

Nos últimos anos, os fatores envolvidos na separação do cristianismo do judaísmo estimularam muita discussão e são eles próprios um subproduto de um diálogo judaico-cristão saudável que está em andamento há algum tempo. A revisão desses fatores ajuda a explicar por que o judaísmo e o cristianismo se distanciaram tanto, embora ambas as religiões tenham surgido de raízes comuns, e ajuda em parte a explicar a origem do antissemitismo. O estudo crítico das raízes comuns dessas religiões e as causas de sua separação é importante, e sua continuação deve ser incentivada.

Nos últimos anos, a separação entre cristãos e judeus tem sido frequentemente referida em termos de “separação de caminhos” (ver Dunn 1992). Essa linguagem mais ou menos neutra pode, no entanto, mascarar aspectos das perspectivas amargamente opostas dos próprios judeus e cristãos primitivos (ver Lieu). Algumas dessas perspectivas serão consideradas a seguir.

1. Jesus, os Apóstolos e os Escritos do Novo Testamento

2. A Missão Gentia do Cristianismo

3. A Divinização de Jesus

4. Fatores históricos

5. Polêmica judaica e cristã

1. Jesus, os Apóstolos e os Escritos do Novo Testamento.

As raízes da separação do cristianismo primitivo do judaísmo são encontradas nos ensinamentos de Jesus, dos apóstolos e do [Escritos do NT; isto é, as raízes da separação são encontradas nas primeiras formas de cristianismo. Mas isso não quer dizer que Jesus e seus primeiros seguidores pretendiam fundar uma nova religião, uma que rompesse com a fé materna. Jesus e seus primeiros seguidores buscaram a renovação e/ou proclamaram a realização escatológica] dentro do contexto da fé judaica. No entanto, sua convocação liberal aos pecadores para entrar na comunidade dos redimidos e suas críticas aos judeus observantes da Torá que se opunham a essa convocação semearam as sementes da separação, que, na esteira de eventos políticos e sociais e desenvolvimentos teológicos, mais tarde daria frutos.

1.1. A Mensagem de Jesus. Seja como for que o reino que Jesus pregou deva ser entendido, parece claro que ele o visualizou como aberto a muitos. Vemos essa inclusão não apenas em suas palavras, mas também em suas ações. Jesus se associou com “pecadores” e outros membros marginalizados da sociedade judaica e até mostrou consideração pelos gentios. A inclusão de Jesus abriu o caminho para a inclusão posterior de gentios e outras pessoas não-observantes da Torá que marcaram a missão e o evangelismo cristão.

Mas a mensagem de Jesus não era de modo algum anti-judaica ou anti-judaica. Todos os aspectos da vida e atividades sociais e religiosas de Jesus eram totalmente judaicos. Jesus frequentou a sinagoga, visitou o templo, pode muito bem ter se preocupado com questões de pureza, nunca desafiou a autoridade da Torá (embora ele discordasse abertamente da interpretação da Torá realizada por muitos dos professores religiosos de sua época; veja Lei) e evidentemente falou do cumprimento das Escrituras. Sua proclamação do reino deve ser entendida no contexto de uma teologia da restauração. Em suma, Jesus antecipou através da intervenção de Deus a restauração de Israel. Em todos os sentidos, a mensagem de Jesus afirmou o Israel histórico e respondeu às esperanças escatológicas judaicas, como Jesus as entendia.

1.2. O Querigma Apostólico. Outro fator que abriu caminho para a separação entre cristianismo e judaísmo foi a doutrina exclusivista da salvação do primeiro. Os primeiros cristãos proclamaram Jesus como o único caminho de salvação (Atos 4:12; João 14:6). Esse exclusivismo estava um pouco em tensão com o inclusivismo do cristianismo. O evangelho estava disponível para todos; qualquer um poderia se arrepender e ser salvo (veja o uso de Joel 2:32 em Atos 2:21 e Rm 10:13). Mas esse arrependimento tinha que ser combinado com a fé em Jesus como o único Salvador da humanidade.

Como os judeus não-cristãos que acreditavam que a redenção estava em apegar-se a certas crenças e comportamentos, os primeiros judeus cristãos (veja o cristianismo judaico) também se apegavam a certas crenças e comportamentos. O principal ponto de desacordo residia em que crenças e comportamentos deveriam ser considerados normativos. Os judeus cristãos entendiam que o conteúdo da fé girava em torno dos ensinamentos de Jesus, sua vida, sua morte e sua ressurreição, enquanto seu comportamento girava cada vez mais em torno da aceitação e inclusão de pessoas que muitos judeus observantes da Torá consideravam como fora da comunidade dos redimidos ou resgatáveis. .

O querigma apostólico também implicava que os líderes religiosos de Israel erraram seriamente ao se oporem a Jesus e ao participarem dos eventos que levaram à sua execução nas mãos dos romanos. Essa crítica é enfatizada enfaticamente nas narrativas da paixão (ver esp. Mt 27:25) e reiterado em outros lugares (Atos 2:23; 4:8-12; 5:17-42; 1Co 1-2; 1Ts 4:14-16). Embora o povo judeu como um todo não seja condenado, a forte condenação dos líderes religiosos, incluindo críticas dirigidas aos fariseus mais populares, provavelmente aprofundou a crescente divisão entre judeus cristãos e prosélitos de um lado e judeus não cristãos do outro .]

1.3. Os Escritos do Novo Testamento. A polêmica do NT, apesar de críticas internas, abriu caminho para expressões posteriores antijudaístas e eventualmente antissemitas que criariam uma cisão entre judeus e cristãos. A discussão de Paulo sobre as relações judaico-gentias em Romanos 9–11 é especialmente importante. Paulo acreditava que, devido à falta de fé, Israel “tropeçou” (Rm 9:32-33, citando partes de Is 28:16 e 8:14-15). Israel tentou estabelecer sua própria justiça, afirma o apóstolo, sem saber que Deus a concede e que é recebida pela fé (Rm 10:1-17). Israel rejeitou a proclamação do evangelho e, em vez disso, se comportou como um “povo desobediente e contrário” (Rm 10:21, citando Is 65:2). Paulo acrescenta que somente os eleitos obtiveram a graça de Deus, mas “os demais (de Israel) foram endurecidos” (Rm 11:7, com Rm 11:8-10 citando Is 29:10 e Sl 69:22-23 como explicação bíblica e confirmação). Com respeito ao evangelho, esses israelitas caídos são “inimigos de Deus” (Rm 11:28).

Mas Paulo não é em nenhum sentido antijudaico ou antijudaico (como às vezes é alegado), assim como os essênios, que criticavam duramente seus companheiros judeus por não observarem a lei de acordo com sua interpretação (ver [1QS 2:4–9; 5:10–13; ][1QH 4:9-14). Como Romanos 11 (veja especialmente Rm 11:1–2, 26–32) deixa claro, Paulo acreditava firmemente que o povo judeu, seu próprio povo, permanecia o povo de Deus, mesmo se afastado por sua incredulidade no evangelho. Em Gálatas 1 e Filipenses 3, Paulo fala de suas realizações em sua “vida anterior no judaísmo” (Gl 1:13). Mas embora ele considerasse essas conquistas como “refugo” (Fp 3:8), isso não significa que o povo judeu ou o judaísmo como a fé do ][OT tinha sido abandonado. Paulo considerou sua vida pré-cristã, na qual ele se esforçou para alcançar uma justiça fora da provisão de Cristo e na qual ele perseguiu a fé cristã, como completamente equivocada e, portanto, completamente inútil. Mas a vinda de Cristo e o cumprimento da cruz fazem parte da herança judaica, o cumprimento das Escrituras judaicas e a verdadeira essência do judaísmo (Rm 9:1-5).]

Algumas das críticas encontradas nos próprios Evangelhos também contribuíram para a polêmica posterior que expulsou e afastou o cristianismo do judaísmo. Pode-se pensar na severa diatribe dirigida contra os fariseus em Mateus 23. Especialmente notável é a troca de raiva entre Jesus e os fariseus retratada em João 8 (Jo 8:44: “vocês são de seu pai o diabo”). Por mais direto que esse material seja, em seu cenário e composição originais ele deu expressão ao debate interno e à polêmica, não ao antissemitismo. Esse material polêmico, no entanto, forneceu a uma igreja cada vez mais gentílica um corpus significativo de tradição autoritária a partir do qual ideias e expressões anti-semitas poderiam ser moldadas (ver Evans e Hagner; Gager).

1.4. Interpretação Judaica e Cristã dos “Quatro Pilares”. Dunn identifica quatro pilares importantes da fé judaica do Segundo Templo: (1) monoteísmo (a afirmação de que Deus é um), (2) eleição (a afirmação de Israel como o povo escolhido de Deus), (3) aliança (como afirmado e descrito na Torá) e (4) a terra de Israel (incluindo Jerusalém e o templo). Dunn explora de que maneira judeus e cristãos entenderam esses pilares e encontra em seus diferentes entendimentos as sementes da separação. Este importante trabalho merece consideração especial.

Dunn observa que os cristãos tornaram-se cada vez mais críticos não apenas do estabelecimento do templo (uma crítica que tinha raízes no ministério de Jesus), mas até do próprio templo. O templo passou a ser visto como “feito por mãos humanas” (Atos 7:48), o que implica que assumiu conotações idólatras ( ver Helenistas; Estêvão). Deus não residia mais no templo, mas na comunidade cristã. O sacrifício não era mais necessário, porque Cristo havia morrido de uma vez por todas. Até os próprios cristãos cumpriram a função sacerdotal da reconciliação (2Co 5:18; 1Pe 2:5, 9; Ap 1:6; 5:10; 20:6).

Embora Jesus tenha contestado com seus contemporâneos os requisitos da Torá e a questão da eleição – em que bases os seres humanos recebem o perdão e como eles podem se qualificar para admissão no reino – ele aceitou o conceito básico da eleição de Israel. Em comparação com os fariseus, Jesus era mais inclusivo, e simbolizou essa inclusão por sua comunhão à mesa com pessoas que alguns consideravam pecaminosas e negligentes com a Torá. Paulo avançou ainda mais na inclusão de Jesus ao ensinar que os gentios não precisavam observar os fundamentos da identidade judaica, como a circuncisão, a observância do sábado e as leis alimentares.

Dunn descobre que Jesus se apegou ao monoteísmo judaico e que, embora ele se visse como um profeta capacitado com o Espírito de Deus (veja Espírito Santo) e como tendo um relacionamento próximo com Deus, ele não se entendia como uma figura divina. Dunn acredita que, em resposta à ressurreição e ao surgimento de uma teologia da exaltação, pela qual Jesus foi imaginado sentado no céu à mão direita de Deus, Jesus passou a ser visto cada vez mais como participante das funções divinas. Essa cristologia com o tempo cresceu em expressões de deificação, que em círculos cristãos não-judeus levaram a afirmações de igualdade de Jesus, até mesmo identidade, com Deus.

Os argumentos de Dunn com respeito à terra, eleição e Torá são bem aceitos, mas seus argumentos com respeito ao monoteísmo e à cristologia requerem alguma qualificação. Pode-se argumentar plausivelmente que o reconhecimento da divindade de Jesus começou durante seu ministério, não na igreja primitiva em resposta à ressurreição. Tal argumento apelaria às tradições messiânicas que implicam um status divino para o Messias (1 Cr 17:13; Sl 2:2, 7; Dn 7:9-14; [1QSa 2:11-12; 4T521 1 ii 1; ][4Q246 2:1), tradições que teriam temperado as esperanças messiânicas associadas a Jesus, e a própria tendência de Jesus de assumir prerrogativas divinas em suas palavras e ações (Mt 11:25-30; Mc 2:7; 2:27-28 ; 14:61-64; Lc 7:49; 11:21-22). É claro que isso não quer dizer que o monoteísmo e a cristologia trinitária dos séculos IV e V não representem nenhum avanço significativo dos ensinamentos e atividades de Jesus. A contribuição para a cisão judaico-cristã que a deificação de Jesus fez será explorada mais adiante na seção 3 abaixo.]

2. A Missão Gentia do Cristianismo.

A evangelização cristã dos gentios estava em descompasso com o proselitismo judaico. Os prosélitos judeus deveriam assumir o jugo da Torá ( M. 'Abot 3:5), que envolvia a observação escrupulosa do sábado e das leis alimentares. Mas o proselitismo cristão primitivo parecia, aos olhos de seus críticos judeus, inclinado a remover o jugo da Torá. Os concílios descritos em Atos 11 e 15 exemplificam a natureza dos problemas causados pela agressiva missão aos gentios do cristianismo primitivo. A polêmica paulina contra os “judaizantes” (como visto especialmente em Gal) oferece evidência em primeira mão de quão divisiva era esta questão.

Embora profundamente teológica e programática, o relato em Atos 8-15 reflete uma luta muito real na vida da igreja primitiva. As críticas contra a missão dos gentios, retratadas como dentro da própria igreja primitiva, levantaram a questão fundamental de saber se os gentios estavam aptos para o evangelho do Messias Jesus. O concílio descrito em Atos 15 foi convocado para explorar a questão se os judeus cristãos poderiam “comer com” os gentios cristãos. O conselho decidiu que sim, porque Deus havia dado seu Espírito Santo aos gentios. A habitação do Espírito Santo fornece garantia divina de que em Cristo os gentios são puros. Como tal, os judeus cristãos não devem ter escrúpulos em ter comunhão com eles.

O concílio descrito em Atos 15 tratou mais diretamente a questão da salvação. Os fariseus cristãos afirmavam que “é necessário circuncidar” os gentios convertidos “e incumbi-los de guardar a lei de Moisés” para serem salvos (Atos 15:1, 5). Mas o concílio decidiu que não era necessário exigir que o “jugo da Torá” fosse colocado sobre os gentios cristãos. Em vez disso, eles deveriam ser exortados a “abster-se das contaminações dos ídolos, da impureza, do sufocado e do sangue” (Atos 15:20, 29). Essas instruções evidentemente ecoam a legislação mosaica que se aplica a “estrangeiros” que residem entre os judeus ([cf. Lv 17:8–13; 18:26) e talvez a aliança de Noé (Gn 9:3-4). Em outras palavras, os gentios cristãos não têm obrigação de observar a própria aliança israelita, conforme ordenado na Torá escrita e explicado na Torá oral (as tradições orais), mas são obrigados a viver vidas piedosas. Eles não podem simplesmente viver como os pagãos.]

Porque a igreja primitiva imposta aos gentios converte apenas as leis que se aplicavam às nações e aos peregrinos entre Israel, o conflito com os judeus não cristãos, cuja fé na era pós-70 era cada vez mais definida pelo halakoth rabínico, era inevitável. (Halakoth são opiniões legais derivadas exegeticamente; halākôṭ vindo de halāk, [isto é, “como se deve andar.”) O cristão Halakoth e o rabínico Halakoth dificilmente poderiam estar em maior desacordo. Só por causa disso, a separação era inevitável.]

3. A Divinização de Jesus.

A tendência da igreja greco-romana de deificar Jesus no sentido absoluto, isto é, de intensificar a cristologia joanina e paulina em termos de Jesus como Deus (em contraste com a cristologia ebionita), só tornou o cristianismo ainda mais inaceitável para os judeus. A divinização de Jesus estava em tensão com o estrito monoteísmo judaico, e em sua forma mais extrema de apresentação parecia ser uma violação direta do Primeiro Mandamento (Êx 20:3; Dt 5:7).

Como foi sugerido acima, as raízes da deificação são provavelmente encontradas nos ensinamentos e atividades de Jesus. Mas, na melhor das hipóteses, o senso de identidade divina está implícito e apenas sugerido. É nas teologias de Paulo e do Quarto Evangelista que a divinização de Jesus se torna explícita e abre caminho para a deificação absoluta que mais tarde caracterizaria o cristianismo greco-romano.

3.1. Cristologia Paulina. Paulo rotineiramente se refere a Jesus como “Cristo” e como “Senhor” (Rm 1:3, 7; 5:1, 11, passim ). O primeiro título expressa a esperança judaica pelo aparecimento de um descendente ungido de Davi, por meio do qual Israel seria restaurado e o reino de Deus estabelecido (Rm 1:3-4; veja Reino de Deus). O segundo título normalmente funciona como um título de respeito e não necessariamente denota divindade (como se “Senhor” necessariamente se referisse a Yahweh). Mas há um caso que é de especial interesse.

Em Romanos 10:9, Paulo diz a seus leitores: “Se você confessar com seus lábios que Jesus é o Senhor e crer em seu coração que Deus o ressuscitou dentre os mortos, você será salvo”. O apóstolo então faz uma digressão (Rm 10:10-12), explicando aspectos da fé e confissão e como é que todas as pessoas — tanto judeus como gentios — devem fazer essa confissão. Ele conclui seu argumento – e aqui está o ponto interessante – citando Joel 2:32: “Pois 'todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo'“ (Rm 10:13). A íntima associação de Jesus, que é “Senhor”, com o “nome do Senhor” na citação de Joel é notável. No mínimo, Paulo parece pressupor uma relação muito próxima entre o Senhor Jesus e o Senhor Deus.

O “nome” do Senhor também desempenha um papel importante no hino de Cristo em Filipenses 2:6-11, no qual nos é dito que Jesus recebeu o “nome que está acima de todo nome” e será confessado por todos como “ Senhor.” A exaltação de Jesus neste hino (observe especialmente a afirmação em Fp 2:6 de que Jesus possuía “igualdade com Deus”) claramente implica que Paulo pensava em Jesus em termos de divindade, provavelmente como co-regente de Deus.

Depois de catalogar a rica herança de Israel (Rm 9:1-5), Paulo conclui com um elogio (Rm 9:5) que tem uma relação sintática incerta com o que precede. RSV traduz a porção relevante do versículo assim: “e de sua raça, segundo a carne, é o Cristo. Deus que é sobre todos seja bendito para sempre. Um homem.” O grego original, é claro, não tinha pontuação. NASB traduz: “e de quem é o Cristo segundo a carne, que é sobre todos, Deus bendito para sempre. Um homem.” Alguns estudiosos têm argumentado que neste único lugar Paulo confessou que Jesus é Deus. Tal confissão colocaria uma séria pressão sobre o monoteísmo do judaísmo.

Nas Epístolas Pastorais, cuja autoria paulina muitos contestam, pode haver mais exemplos da divinização de Jesus. De especial interesse é a afirmação em Tito 2:13, que pode ser traduzida literalmente “aguardando a bem-aventurada esperança e o aparecimento da glória de nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo”. Alguns têm insistido que o versículo seja traduzido “aguardando a bendita esperança e a manifestação da glória do nosso grande Deus e de nosso Salvador Jesus Cristo”. O uso do artigo definido, porém, apóia a primeira tradução, em oposição à segunda, que distinguiria “grande Deus” de “Salvador Jesus Cristo”. Uma afirmação como essa teria sido vista pela maioria dos judeus do primeiro e do segundo século como uma clara violação da fé monoteísta.

3.2. Cristologia Joanina. A cristologia joanina parece ter sido moldada a partir das ideias da sabedoria judaica e do conceito relacionado do shaliach (lit. “aquele que é enviado” do céu; šāliaḥ em hebraico, apostolos em grego). As ideias de Shaliach e sabedoria foram facilmente exploradas pelos cristãos do primeiro século que tentavam explicar a si mesmos e aos outros quem era Jesus e qual era a natureza de seu relacionamento com Deus. No Quarto Evangelho Jesus é apresentado como o Verbo que se fez carne (Jo 1:1, 14). A função da “Palavra” joanina (logos) se aproxima daquela da Sabedoria, que nas tradições bíblicas e pós-bíblicas às vezes é personificada (Pv 8:1–9:6; Sir 24:1–34; deve-se notar que em Sir 24: 3, Sabedoria é identificada como a palavra que procede da boca de Deus). Como o shaliach de Deus (veja Jo 13,16; 17,3; cf. Mt 15,24; Lc 4,18,43; Hb 3,1) Jesus é capaz de revelar o Pai (Jo 14,9: “Aquele que me viu, viu o pai”) e completar a sua “obra” na terra (Jo 17,4: “cumpri a obra que me deste para fazer”). O tema de Jesus sendo enviado do céu encontra expressão frequente nos escritos joaninos (Jo 3:16-17, 34; 5:36-38; 6:29, 57; 7:29; 10:36; 11:42; 17 :3, 8, 18, 21, 23, 25; 20:21; 1 Jo 4:9, 10, 14). Como aquele que havia sido enviado do céu, Jesus agora envia seus discípulos ao mundo para continuar seu ministério (Jo 4:38; 17:18; 20:21).

Em três passagens, Jesus é acusado de blasfemar por reivindicar privilégios e prerrogativas divinas. Na primeira passagem, Jesus supostamente quebra o sábado curando um homem e então intensifica a controvérsia que se segue referindo-se a Deus como seu Pai (Jo 5:16-18). Os críticos de Jesus deduzem dessa afirmação que Jesus se fez “igual a Deus”. A segunda passagem é semelhante. Nela, Jesus afirma: “Eu e o Pai somos um” (Jo 10,30). Seus críticos pegam pedras para apedrejá-lo, porque, embora apenas um humano, Jesus se fez Deus. Mas o significado aqui provavelmente não é que Jesus tenha literalmente afirmado ser Deus. A alegação de ser um com Deus provavelmente se relaciona com o conceito de shaliach . Como representante de Deus, enviado para fazer a obra de Deus, Jesus pode afirmar que é “um” com o Pai.

Mas uma terceira passagem, na qual Jesus afirma: “Antes que Abraão existisse, eu sou” (Jo 8:58), provavelmente implica uma identidade divina de Jesus. O grego é um tanto ambíguo. As palavras “eu sou” (egō eimi) podem muito bem ser uma alusão consciente a Deus, que nas Escrituras de Israel se revela como o Deus “que é” ([LXX Is 43:10: “para que você saiba e acredite e entenda que eu sou ([egō eimi]). Que estas palavras em João devem ser entendidas em sentido epifânico é fortemente apoiada pela descrição da cena da prisão: “Quando ele lhes disse: 'Eu sou', eles recuaram e caíram por terra” (Jo 18,6). . Se o uso de egō eimi por João nessas duas passagens pretendia implicar que, em certo sentido, Jesus era a manifestação do Deus de Israel, então a ofensa judaica se torna compreensível.

A exaltação de Jesus por João parece ter sido diretamente desafiada pelo rabino Abahu (século III), que teria dito: “Se um homem lhe disser: 'Eu sou Deus', ele é um mentiroso; [ou] 'Eu sou o filho do homem', no final ele vai se arrepender; [ou] 'Subirei ao céu' — aquele que disser não o fará” ( y. Ta˓an. 2.1). Em outro lugar, Abahu acrescenta: “[Deus] diz . . . 'Eu sou o primeiro' — não tenho pai; 'Eu sou o último'—não tenho filho” ( Ex. Rab. 29.5 [em Ex. 20:2]). Similarmente Rabi Aha (quarto século) declara: “Há Um que está sozinho, e ele não tem um segundo; na verdade, ele não tem filho nem irmão—mas: 'Ouve, ó Israel, o Senhor nosso Deus, o Senhor é um'“ (Deut. Rab. 2.33 [em Deut 6:4]). Um ditado anônimo oferece mais ilustração: “Havia um homem, filho de uma mulher, que se levantava e procurava fazer-se Deus, e fazer o mundo inteiro errar.... Se ele diz que é Deus, ele mente; e no futuro ele fará com que erre - que ele parta e retorne no final. Ele diz, mas não vai fazer.... Ai, quem viverá daquele povo que ouve aquele homem que se faz Deus?” ( Yal. Šim. em Nm 23:7).

3.3. Cristologia Patrística. Justino Mártir (c. AD 110–65) tentou convencer Trifão, o judeu, de que nas Escrituras “Cristo é chamado Deus e Senhor dos Exércitos” ([Disque. Tryph. 36, 85). Em outro lugar Justin argumentou que Jesus é “Deus e Senhor”, o mesmo que apareceu a Abraão e que com Deus o Pai criou os céus e a terra (Dial. Tryph. 55-63). A exegese e a teologia de Justino representavam extensões lógicas do que, na maioria das vezes, está apenas implícito nos escritos do NT. A confissão primária da igreja primitiva – que Jesus morreu por nossos pecados, ressuscitou no terceiro dia e agora é o Senhor da igreja – estava se tornando mais orientada para os aspectos ontológicos da cristologia.]

O Credo dos Apóstolos (forma mais antiga datada de c. 150 dC ) reflete os elementos primitivos da cristologia do NT; parte dela diz: “Creio em Deus Pai Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra, e em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor, que foi concebido pelo poder do Espírito Santo, nasceu da virgem Maria, padeceu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado. Ele desceu ao inferno. No terceiro dia ele ressuscitou dos mortos. Ele subiu ao céu e está sentado à direita de Deus Pai Todo-Poderoso; dali virá para julgar os vivos e os mortos”. A antiguidade deste credo é testemunhada pelo catecismo batismal primitivo, datado do tempo de Hipólito (170?–235), no qual se pergunta ao convertido: “Você crê em Jesus Cristo, o Filho de Deus, que nasceu da Espírito Santo e a virgem Maria, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos e morreu, e ressuscitou ao terceiro dia vivendo dos mortos, e subiu ao céu e está sentado à direita do Pai, e virá para julgar os vivos e os morto?”

Mas o Credo Niceno (325 d.C.) reflete o crescente interesse na questão da essência divina de Jesus. Parte deste credo diz: “Eu acredito em . . . um Senhor Jesus Cristo, o Filho unigênito de Deus, gerado de seu Pai antes de todos os mundos; Deus de Deus, Luz da Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, não feito, sendo de uma substância com o Pai”.

Os teólogos da Igreja ficaram consumidos com as questões difíceis da natureza divina de Cristo - ele era em essência semelhante (homoiousios) a Deus ou o mesmo (homoousios) que Deus? Como pode haver um Deus Filho e um Deus Pai, se há um só Deus, como afirmam o AT e o próprio Jesus? A ortodoxia respondeu a esta pergunta com o conceito da divindade trina (veja o Credo Atanasiano, que diz em parte: “Mas a divindade do Pai e do Filho e do Espírito Santo é uma só; a glória igual, a majestade co-eterno... mas não há três deuses, mas um só Deus... não três senhores, mas um só Senhor”). Tudo isso para ouvidos judeus soou estranho e blasfemo e foi respondido em tratamentos polêmicos da heresia dos “dois poderes no céu” (ou seja, a crença, especialmente em referência ao gnosticismo, de que havia dois ou mais deuses; veja Segal).

4. Fatores históricos.

Vários eventos históricos desempenharam um papel na separação entre judeus e cristãos. Alguns desses eventos não refletiram diretamente a crescente disputa judaico-cristã, mas tiveram um impacto sobre ela. Outros eventos refletiram diretamente a disputa e contribuíram significativamente para a antipatia judaico-cristã.

4.1. As Guerras Judaicas. Um grande catalisador que levou à separação dos caminhos foi a destruição de Jerusalém e do templo em 70 d.C. e a posterior derrota de Bar Kokhba ( 135 d.C. ), que resultou na perda de Jerusalém como cidade judaica e na perda de Israel como um Estado. Antes da destruição de Jerusalém, o templo permaneceu importante para os judeus cristãos. Vemos isso especialmente em Atos (Atos 2:46; 3:1; 5:20, 42; 21:26; 22:17). A destruição do templo provou ser uma perda significativa de terreno comum.

A guerra de Bar Kokhba também intensificou as hostilidades entre judeus cristãos e não cristãos. De acordo com fontes patrísticas, os cristãos foram perseguidos por Simon ben Kosiba, que evidentemente foi apelidado de “bar kokhba” (aramaico para “filho da estrela”). Justino Mártir, contemporâneo de Simão, relata que os judeus “nos consideram inimigos e inimigos; e, como vocês, matam-nos e castigam-nos sempre que têm o poder, como bem podeis acreditar. Pois na guerra judaica que se alastrou recentemente, Bar Kokhba, o líder da revolta dos judeus, deu ordens para que somente os cristãos fossem levados a punições cruéis, a menos que negassem [que] Jesus [é] o Cristo e blasfemem” (Justin Apol. I 31.5-6). Eusébio, possivelmente dependente de Justino, também afirma que “Kokhba, príncipe da seita judaica, matou os cristãos com todo tipo de perseguição, quando eles se recusaram a ajudá-lo contra as tropas romanas” (Adriano Ano 17).

Por que os cristãos se recusaram a apoiar a tentativa de liberdade de Simão? A razão mais provável é que Simão foi considerado o Messias, como relatam fontes judaicas e cristãs (Eusébio Hist. Ecl. 4.6.1-4; y. Ta˓an. 4.5; b. Sanh. 93b). A fidelidade cristã a Jesus como o Messias contradizia as afirmações de Simão e minava sua autoridade. Os cristãos “sozinhos” eram tratados com severidade, porque entre os judeus só eles consideravam outra pessoa como o Messias de Israel.

4.2. A Esperança Judaica de Reconstruir o Templo. Horbury chama nossa atenção para Barnabé 16.1-4, uma passagem polêmica que expressa críticas aos judeus por depositar sua confiança no templo e, depois de destruído, esperar reconstruí-lo (ver Horbury, em Dunn 1992, 315-45) . Horbury pensa que o autor de Barnabé estava aludindo à esperança judaica de reconstruir o templo, talvez em algum momento próximo ao fim da dinastia Flaviana. O autor de Barnabé, assim como outros cristãos, pode ter temido um ressurgimento judaico que teria minado o cristianismo. De fato, tal ressurgimento estava em certo sentido, e muitos judeus cristãos estavam abandonando o ensino cristão para permanecer leais à sinagoga. A pressão para fazê-lo aumentou muito com a introdução do Birkat ha-Minim (lit. “a bênção [ou maldição] dos hereges”). Os judeus dispostos a proferir essa “bênção” tendiam a abandonar o cristianismo, enquanto os judeus ou prosélitos que não queriam pronunciá-la eram expulsos da sinagoga. (A revisão desta bênção é tratada em 5.1 abaixo.)

4.3. O Fim da Membresia Judaica na Igreja. O fim da filiação judaica na igreja cristã foi acelerado pela punição e perseguição dos judeus cristãos dentro da sinagoga, eventualmente seguidas por expulsões da sinagoga. A evidência para o primeiro é encontrada nos Evangelhos, Atos, cartas de Paulo e no livro do Apocalipse. De acordo com Marcos 13:9, Jesus adverte seus discípulos que “eles os entregarão a conselhos; e sereis açoitados nas sinagogas”. Este material é transportado para Mateus (10:17) e Lucas (21:12), talvez com material paralelo extraído de [Q (Mt 10:19][par. Lc 12:11). Um ditado semelhante também é encontrado em Mateus 23:34, que pode ter sido extraído da fonte especial do evangelista: “Por isso vos envio profetas, sábios e escribas, alguns dos quais matareis e crucificareis, e outros açoitareis em vossas sinagogas e persegueis de cidade em cidade”. Tradições semelhantes são relatadas nos Atos dos Apóstolos, onde lemos sobre Paulo e vários companheiros de viagem sendo perseguidos e expulsos da cidade (Atos 13:50–51; 14:2–6, 19–20; 17:5–9 , 13–14; 18:6, 12–17). De fato, antes de sua conversão, Paulo é retratado como um perseguidor da jovem igreja (Atos 7:58; 8:1–3; 9:1–9, 21; 22:4–5). Que este retrato não é uma recontagem imaginativa e egoísta da história é visto nas próprias cartas de Paulo, onde ele admite com vergonha seu papel na tentativa de destruir a igreja (“Persegui a igreja de Deus”, 1 Coríntios 15:9; “vocês ouviram falar da minha vida anterior no judaísmo, como eu persegui a igreja de Deus violentamente e tentei destruí-la,” Gal 1:13, 23; “um perseguidor da igreja,” Fil 3:6).]

Da referência à “sinagoga de Satanás” em Apocalipse 3:9, provavelmente deveríamos inferir perseguição, como o contexto mais completo sugere: “Sei que você tem pouco poder, e ainda assim guardou minha palavra e não negou meu nome . Eis que farei os da sinagoga de Satanás que se dizem judeus e não o são, mas mentem; eis que os farei vir e se curvar diante de vossos pés, e aprender que eu vos amei” (Ap 3: 8-9). Essa garantia implica fortemente que os cristãos se entendiam como os verdadeiros judeus. O que temos aqui é uma controvérsia interna envolvendo judeus cristãos e judeus não-cristãos, com o primeiro alegando ser o remanescente justo, os doze mil preservados de cada uma das doze tribos (Ap 7:4-8; 14:1-3 ). Os judeus não-cristãos eram mais fortes (provavelmente em posição social e política, bem como em número) e perseguiam aqueles que acreditavam na mensagem cristã. Esses judeus cristãos, que “têm pouco poder”, consideravam seus perseguidores não realmente judeus, mas apóstatas.

Polêmica semelhante é encontrada no Quarto Evangelho. Em três passagens encontramos referência explícita à expulsão cristã da sinagoga (Jo 9:22; 12:42; 16:2). Embora seja possível que tais ações tenham sido tomadas no tempo de Jesus, é provável que essas ameaças refletissem a experiência da comunidade joanina em algum momento do final do século I, talvez na esteira da revisão da décima segunda bênção da Amidá (˓āmidāh, um conjunto de dezoito bênçãos que deveriam ser recitadas “de pé” no serviço diário da sinagoga) como parte de um esforço conjunto para expulsar os cristãos da sinagoga. Se alguém confessasse Jesus como o Messias, seria expulso da sinagoga. Se tais ações estavam de fato ocorrendo no final do primeiro século, então o declínio da membresia judaica na igreja é ainda mais compreensível.

De acordo com Eusébio, após a guerra de Bar Kokhba, a presença judaica na igreja cristã da Palestina diminuiu ainda mais. ”Eu não encontrei nenhuma declaração escrita das datas dos bispos em Jerusalém, pois a tradição diz que eles foram de vida extremamente curta, mas eu recolhi de documentos isso – que até o cerco dos judeus por Adriano as sucessões de os bispos eram quinze em número. Diz-se que eram todos hebreus de origem que aceitaram nobremente o conhecimento de Cristo, de modo que foram considerados dignos até mesmo do ministério episcopal por aqueles que tinham o poder de julgar tais questões. Pois toda a sua igreja naquela época consistia de hebreus que continuaram cristãos desde os apóstolos até o cerco no momento em que os judeus novamente se rebelaram contra os romanos e foram derrotados em uma grande guerra” (Eusébio Hist. Ecl. 4.4.1– 2). Eusébio passa a listar os nomes e a duração do mandato dos bispos judeus. Ele então comenta que quando a guerra de Bar Kokhba terminou, a igreja na Judeia não era mais judaica, mas era “composta de gentios”, sobre os quais um gentio chamado Marco foi nomeado bispo (Eusébio Hist. Ecl. 4.5.4). Como resultado dessa guerra, o cristianismo começou a evoluir para uma religião predominantemente gentia. Como tal, não é de surpreender que os escritores cristãos tenham se tornado cada vez mais ignorantes e críticos de sua herança judaica.

4.4. O Uso de Diferentes Versões das Escrituras. Hengel apontou a importância do uso de diferentes versões do AT (ver Hengel, em Dunn 1992, 39-84). A sinagoga continuou a ler e estudar as Escrituras em hebraico, bem como a fornecer comentários sobre elas em aramaico. Mas os cristãos passaram a usar a tradução grega, a Septuaginta, quase exclusivamente. A maioria dos gentios cristãos só podia ler as Escrituras em grego (ou em latim), embora haja alguma evidência de que judeus não-cristãos (e talvez judeus cristãos também) foram desencorajados de ler a Septuaginta. Hengel até sugere que a recensão da Septuaginta por Áquila pode ter sido concebida como um targum para os judeus de língua grega, talvez para contrariar a interpretação cristã da versão grega.

O uso de diferentes versões das Escrituras funcionou como uma cunha, dividindo ainda mais os cristãos dos judeus. À medida que a igreja se tornou cada vez mais dominada pelos gentios, tornou-se cada vez mais grega e não-hebraica. O uso da Septuaginta pela igreja refletiu essa mudança étnica e, ao mesmo tempo, contribuiu para isso.

5. Polêmica judaica e cristã.

A partir do século II, as polêmicas judaicas e cristãs não apenas se intensificaram, como assumiram um novo caráter. As polêmicas não eram mais de irmãos briguentos, mas de povos em grande parte etnicamente distintos que se viam como estrangeiros. Os judeus começaram a considerar o cristianismo como idolatria e heresia; Os cristãos começaram a ver o judaísmo em termos de apostasia e obstinação.

5.1. Polêmica Judaica e Rejeição do Cristianismo. A polêmica judaica dirigida contra o cristianismo poderia ser tão dura e feia quanto a polêmica cristã, embora com a ascendência do cristianismo, a polêmica judaica tenha sido silenciada e às vezes até editada dos textos. Parte da polêmica judaica é preservada em “diálogos” compostos por cristãos. O mais conhecido é o Diálogo de Justino Mártir com Trifão, o Judeu. Embora esses diálogos sejam artificiais e rotineiramente retratem os apologistas cristãos como refutando, até mesmo silenciando, seus oponentes judeus, a natureza das objeções levantadas pelos judeus com toda a probabilidade reflete com precisão os argumentos e a polêmica que os judeus dirigiram contra os cristãos.

O Trifão de Justino achou difícil aceitar que Jesus pudesse realmente ter sido o cumprimento das Escrituras Judaicas. Como Jesus poderia ter sido o Messias, já que ele havia sido derrotado e morto pelos romanos de maneira tão vergonhosa? Trypho declara: “Tenha certeza de que toda a nossa nação espera o Messias; e admitimos que todas as Escrituras que você citou se referem a ele.... Mas estamos em dúvida se o Messias deveria ser tão vergonhosamente crucificado. Pois quem é crucificado é dito na Lei para ser amaldiçoado, de modo que sou muito cético neste ponto. É bastante claro, com certeza, as Escrituras anunciam que o Messias teve que sofrer; mas queremos saber se você pode provar para nós se pelo sofrimento ele foi amaldiçoado. . . Prove-nos se ele também deve ser crucificado e morrer uma morte tão vergonhosa e desonrosa, amaldiçoado pela Lei. Pois não podemos nem mesmo considerar isso” (Dial. Tryph. 89-90).

Com o passar do tempo, a polêmica tornou-se muito mais acirrada, até mesmo odiosa. Argumentos civis, como os que encontramos no Diálogo de Justino, deram lugar a vitupérios e calúnias. A polêmica encontrada no Talmud e Midrashim documenta algumas dessas polêmicas mais desagradáveis. Em referência ao nascimento de Jesus encontramos: “Aquela que era descendente de príncipes e governadores [= Maria] prostituiu-se com carpinteiros [= José]” (b. Sanh. 106a). Jesus é acusado de idolatria: “Quando o rei Jannai [104-78. BC.] matou nossos rabinos, R. Joshua e Jesus fugiram para Alexandria do Egito. Na retomada da paz... levantou-se, foi e encontrou-se numa certa estalagem, onde lhe foi dada grande honra. 'Como é bonito este estalajadeiro!' Então Jesus observou: 'Rabi, os olhos dela são estreitos.' 'Desgraçado', ele o repreendeu, 'você se envolve assim?' Ele tocou quatrocentas trombetas e o excomungou. Ele [Jesus] veio diante dele muitas vezes suplicando: 'Receba-me!' Mas ele não lhe daria atenção. Um dia ele [R. Joshua] estava recitando o Shema, quando Jesus veio diante dele. Ele pretendia recebê-lo e fez-lhe um sinal. Ele [Jesus], pensando que era para repeli-lo, foi, ergueu um tijolo e o adorou. 'Arrependam-se', disse ele [R. Josué] para ele. Ele respondeu: 'Aprendi assim com você: 'Aquele que peca e faz com que outros pequem não recebe os meios de arrependimento''“ (b. Sanh. 107b; cf. b. Soṭa 47a). É-nos dito que Jesus tinha cinco discípulos e que seus nomes implicam uma variedade de males e infortúnios ( b. Sanh. 107b). Em vários lugares Jesus é acusado de ter praticado magia e ter desencaminhado Israel ( b. Sanh. 43a; t. Šab. 11.15; b. Šab. 104b). De fato, Jesus pode ser ressuscitado por meio de encantamento ( b. Git. 57a,[MS M).]

Já no final do primeiro século, a liturgia da sinagoga foi modificada para desencorajar os judeus cristãos. Aparentemente, foi nessa época que a décima segunda bênção da antiga oração judaica, chamada Amidah (ou Shemoneh Esreh), foi expandida: “Alguém entre vocês pode formular uma bênção relacionada aos hereges? Samuel, o Menor, surgiu e o compôs” ( b. Ber. 28b). A composição de Samuel, o Menor, pode ter algo a ver com a revisão da décima segunda bênção: “Para os apóstatas não haja esperança, e o reino da arrogância rapidamente desarraiga. [Em um momento que os nazarenos e os hereges sejam destruídos; sejam apagados do Livro da Vida, e com os justos não sejam inscritos.] Bendito és tu, ó Senhor, que ama o julgamento!” (Amidá §12). As palavras entre colchetes são consideradas o material inserido posteriormente. Foi provavelmente a essa maldição (muitas vezes referida como Birkat ha-Minim, lit. “bênção dos hereges”) que Justino aludiu quando disse a Trifão: “Você amaldiçoa em suas sinagogas todos aqueles que são chamados por ele de cristãos” (Justin Disque. Tryph. 96).

Observe também o comentário feito pelo autor da Epístola a Diogneto, que afirma que os cristãos “são guerreados pelos judeus como estrangeiros” (Diogn. 5.17). Horbury (1982) argumentou que a décima segunda bênção expandida foi uma tentativa de fortalecer os mecanismos de expulsão mais antigos. O argumento de Kimelman (1980-1982) de que nunca houve uma “bênção” anticristã na sinagoga não é convincente.

No final, para a mente judaica, converter-se à fé cristã era abandonar a identidade judaica. No pensamento judaico, o cristianismo não era simplesmente errado, era idolatria e apostasia. O judaísmo e o cristianismo passaram de um debate fraterno para uma relação completamente antitética. Tornar-se um era deixar de ser o outro. Esse pensamento, que com o desaparecimento do cristianismo judaico (ebionita) passou a dominar em algum momento do século V, marcou uma etapa no desenvolvimento da autocompreensão judaica e cristã que estava muito distante das proclamações animadas e das disputas internas do primeiro século.

5.2. Polêmica cristã e condenação do judaísmo. O judaísmo e o cristianismo foram afastados ainda mais pela polêmica cristã, que se tornou cada vez mais feia. De acordo com Inácio de Antioquia (início do século II), “se continuarmos a viver de acordo com o judaísmo, estamos admitindo que não recebemos a graça” ([Ignor. Magn. 8.1). Mais nitidamente, Inácio diz mais tarde que “é monstruoso falar de Jesus Cristo e praticar o judaísmo” (Ign. Magn. 10.3). De acordo com ] Barnabé 13–14 A aliança de Deus com Israel terminou quando o povo cometeu idolatria no Sinai; A aliança de Deus agora é somente com a igreja cristã. O autor da Epístola a Diogneto ridiculariza a circuncisão e as leis alimentares judaicas (Diogn. 4.1-6). A oposição às práticas judaicas contribuiu para a condenação cristã dos cristãos judeus chamados nazoreanos (Epiphanius Haer. 29; Augustine Haer. 9).

A polêmica cristã posterior (do terceiro ao quinto séculos) torna-se visivelmente mais amarga. Segundo Crisóstomo, “a sinagoga é um templo de idolatria.... Uma sinagoga é menos honrosa do que qualquer estalagem. Pois não é simplesmente um local de encontro de ladrões e mercenários, mas também de demônios. De fato, não apenas a sinagoga, mas a alma dos judeus também são as moradas dos demônios” ( Discurso de Crisóstomo 1.3.3-4.2). Os cristãos acusaram os judeus de apostasia e rebelião contra Deus. E com relação à execução de Jesus, os judeus foram até acusados de deicídio, ou seja, de matar Deus. Nas palavras de Melito de Sardes: “E mataste o Senhor na grande festa . . . Ó Israel sem lei, qual é este crime sem precedentes que você cometeu, empurrando seu Senhor entre sofrimentos sem precedentes, seu Soberano, que te formou, que te fez, que te honrou, que te chamou de 'Israel'?... E quem foi assassinado? Quem é o assassino? Tenho vergonha de dizer e sou obrigado a dizer.... O Soberano foi insultado; o Deus foi assassinado; o Rei de Israel foi morto por uma destra de Israel!” (Peri Pascha 567-84, 693-716).

Por causa de sua rejeição de Jesus e sua contínua descrença na proclamação cristã, Deus abandonou os judeus à sua condenação. Cipriano pergunta: “Os judeus não pereceram por causa disso, pois preferiram invejar a crer em Cristo? Desprezando as grandes coisas que ele fez, eles foram enganados por um ciúme cegante e não conseguiram abrir os olhos de seus corações para reconhecer suas obras divinas” (Ciúme e Inveja 5). Alguns escritores patrísticos acreditavam que não havia mais esperança para a redenção de Israel (Crisóstomo Hom. 1 Tessalonicenses 3 [em 1 Tessalonicenses 2:14-16]; Eusébio Dem. Ev. 1.1; Agostinho Civ. D. 18.46; 20.29; Aphrahat Dem. 23.20). (Para uma montagem conveniente e um resumo dos documentos primários relacionados à polêmica judaico-cristã, veja Callan. Para bibliografia de fontes secundárias relevantes, veja Siker em Charlesworth,[ed., 242-48.)]

Esses fatores explicam em grande parte o desaparecimento do cristianismo judaico. Este desaparecimento só aumentou a distância entre o cristianismo (agora quase exclusivamente não-judeu) e o povo judeu (agora quase sem cristãos entre sua população). Quando a igreja atingiu seu período determinante (séculos quarto e quinto), praticamente não havia entrada judaica. Por volta dessa mesma época, a tradição rabínica, que era muito crítica de Jesus e do cristianismo, prevaleceu na definição do judaísmo. A forma do cânon do NT e a definição de várias doutrinas importantes, como a Trindade e a divindade de Jesus, foram estabelecidas sem a participação judaica. A forma final do cristianismo, portanto, era cada vez mais não-judaica, tornando o cristianismo menos atraente e ampliando ainda mais a distância entre judeus e cristãos.

BIBLIOGRAFIA. CK Barrett, “Judeus e Judaizantes nas Epístolas de Inácio” em Judeus, Gregos e Cristãos: Culturas Religiosas na Antiguidade Tardia, ed. R. Hammerton-Kelly e R. Scroggs ([SJLA 21; Leiden: EJ Brill, 1976) 220-44; T. Callan, ] Forgetting the Root: The Emergence of Christianity from Judaism (Nova York: Paulist, 1986); JH Charlesworth, ed., Judeus e Cristãos: Explorando o Passado, Presente e Futuro (New York: Crossroad, 1990); P. Donahue, “Cristianismo Judaico nas Cartas de Inácio de Antioquia”, VC 32 (1978) 81-93; JDG Dunn, The Partings of the Ways (Londres: SCM; Filadélfia: Trinity Press International, 1991); idem, ed., Judeus e Cristãos: The Partings of the Ways AD 70 to 135 ([WUNT 66; Tubingen: JCB Mohr/Siebeck, 1992); CA Evans e DA Hagner, eds., ] Anti-Semitism and Early Christianity: Issues of Polemic and Faith (Minneapolis: Fortress, 1993); JG Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes Toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity (Nova York: Oxford University Press, 1985); L. Goppelt, Christentum und Judentum in ersten und zweiten Jahrhundert (Gutersloh: Bertelsmann, 1955); W. Horbury, “A Bênção da Controvérsia Judaico-Cristã Mínima e Primitiva”, JTS 33 (1982) 19–61; J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ: A Study in the Relationship Between the Jewish People and Jesus Christ (Londres: SPCK, 1949); ST Katz, “A Separação do Judaísmo e do Cristianismo Após 70 EC: Uma Reconsideração”, JBL 103 (1984) 43–76; HC Kee, “A Transformação da Sinagoga Após 70 EC: Sua Importação para o Cristianismo Primitivo”, NTS 36 (1990) 1–24; R. Kimelman, “Birkat Ha-Minim e a Falta de Evidência para uma Oração Judaica Anticristã na Antiguidade Tardia” em Autodefinição Judaica e Cristã, ed. EP Sanders et ai. (3 vols.; Filadélfia: Fortaleza, 1980–82) 2:226–44, 391–403; AJF Klijn e GJ Reinink, Evidência Patrística para Seitas Judaico-Cristãs ([NovTSup 36; Leiden: EJ Brill, 1973); N. de Lange] Orígenes e os Judeus: Estudos em Relações Judaico-Cristãs na Palestina do Terceiro Século (Cambridge: Cambridge University Press, 1976); E. Lerle, “Liturgische Reformen des Synagogengottesdienstes als Antwort auf die judenchristliche Mission des ersten Jahrhunderts,” NovT 10 (1968) 31–42; J. Lieu, “'A separação dos caminhos': construção teológica ou realidade histórica?” JSNT 56 (1994) 101-19; G. Lindeskog, “Anfänge des judisch-christlichen Problemas: Ein programmatischer Entwurf” em Donum Gentilicium: Estudos do Novo Testamento em Honra de David Daube, ed. CK Barrett et al. (Oxford: Clarendon, 1978) 255–75; G. Ludemann, Oposição a Paulo no cristianismo judaico (Filadélfia: Fortaleza, 1989); S. McKnight, Uma Luz Entre os Gentios: Atividade Missionária Judaica no Período do Segundo Templo (Minneapolis: Fortress, 1991); WA Meeks e RL Wilken, judeus e cristãos em Antioquia nos primeiros quatro séculos da Era Comum ([SBLSBS 13; Missoula, ][MT: Scholars Press, 1978); J. Parkes, ] O Conflito da Igreja e da Sinagoga: Um Estudo das Origens do Anti-semitismo (Londres: Soncino, 1934); HG Perelmuter, Siblings: Rabbinic Judaism and Early Christianity at their Beginnings (Nova York: Paulist, 1989); L. Schiffman, “Na Encruzilhada: Perspectivas Tannaíticas sobre o Cisma Judaico-Cristão” em Autodefinição Judaica e Cristã, ed. EP Sanders et al., (3 vols. Philadelphia: Fortress, 1980–82) 2:115–56; idem, Quem era judeu? Perspectivas rabínicas e haláchicas sobre o cisma judaico-cristão (Hoboken, NJ: Ktav, 1985); HJ Schoeps, Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church (Filadélfia: Fortaleza, 1969); E. Schussler Fiorenza, ed., Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity (Universidade de Notre Dame Center for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity 2; Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1976); AF Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (SJLA 25; Leiden: EJ Brill, 1977); JS Siker, M. Simon, Verus Israel: Um Estudo das Relações Entre Cristãos e Judeus no Império Romano (135-425) (Oxford: Oxford University Press, 1986); GN Stanton, Um Evangelho para um Novo Povo: Estudos em Mateus (Edimburgo: T&T Clark, 1992); G. Strecker, Das Judenchristen in den Pseudoclementinen (Berlim: Akademie, 1958); R. Wilde, The Treatment of the Jews in the Greek Christian Writers of the First Three Centurys (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1949); SG Wilson, ed., Antijudaísmo no Cristianismo Primitivo, [vol. 2, ] Separação e Polêmica (Estudos no Judaísmo Primitivo e Cristianismo 2; Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press, 1986).