Ressureição segundo os Evangelhos
Jesus assumiu e ensinou uma doutrina escatológica (ver Escatologia) da ressurreição dos mortos, um evento pelo qual os ímpios seriam entregues ao julgamento e os piedosos receberiam a vida eterna. Além disso, Jesus realizou milagres de ressurreição e, como ele previu, ele próprio ressuscitou dos mortos. Ambas as categorias de eventos são consideradas pelos escritores do Evangelho como escatologicamente significativas. Mas enquanto os indivíduos que Jesus ressuscitou dos mortos foram, tecnicamente falando, ressuscitados e enfrentariam a morte novamente, a ressurreição de Jesus dos mortos foi um evento de consequência cósmica. Cada um dos escritores do Evangelho retrata esse evento de uma maneira distinta, cada um desenvolvendo seus próprios temas e, ainda assim, juntos, afirmando a realidade do túmulo vazio e do Cristo ressuscitado, e o significado escatológico desse evento único na missão de Jesus.
1.1. Ressurreição no AT. Evidências das Escrituras Hebraicas indicam que Israel não se deteve na questão da vida após a morte até o final do período do AT. Em vez disso, eles enfatizaram o envolvimento de Yahweh nesta vida. A bênção dos justos e a punição dos ímpios eram vistas como ocorrendo na era presente. A vida e a morte também estavam relacionadas principalmente a esta vida.
Isso não significa que os israelitas acreditavam na aniquilação após a morte. O AT sustenta que, em um sentido, a morte é a cessação da vida — na morte, uma pessoa retorna ao “pó” (Gn 3:19; Sl 90:3). Em outro sentido, não é o fim absoluto da vida, pois a existência continua — na morte, a pessoa desce ao Sheol (š e ‘ôl), um termo às vezes sinônimo de “morte” (Gn 42:38; Sl 89:48), o “sepulcro” (Gn 37:35; Is 14:11) ou o “mundo inferior” (Ez 32:21; talvez Sl 86:13). Em alguns casos, diz-se que os mortos habitam no Sheol como repāîm, ou “sombras” (Jó 26:5; Sl 88:10; Pv 9:18; Is 26:14) — possivelmente uma existência sombria, fantasmagórica ou um sinônimo para “os mortos” (paralelos ugaríticos favorecem o primeiro). Essas referências a repāîm e Sheol sugerem uma visão crescente da vida após a morte.
Mas enquanto o AT não dá testemunho explícito de uma crença inicial na existência após a morte, ele também não nega iL Além disso, duas figuras foram “levadas” para estar com Deus e não experimentaram a morte — Enoque (Gn 5:24) e Elias (2 Reis 2:9-11; veja Elias e Eliseu). Embora essas narrativas não reflitam teologicamente sobre as implicações desses eventos (lemos que Enoque “não existia mais, pois Deus o levou”), o judaísmo posterior (cf. Hb 11:5) interpretou isso como uma “assunção” à vida eterna. O incidente em 1 Samuel 28:1-25, onde Saul tenta consultar Samuel por meio de Endor, fornece mais evidências para a crença popular de que a morte não era o fim da existência.
Várias declarações do AT afirmam a ressurreição no sentido de uma preservação corporativa em vez de uma vida individual após a morte. Por exemplo, Oséias 6:1-3 afirma: “Depois de dois dias ele nos reviverá; no terceiro dia ele nos restaurará, para que possamos viver em sua presença.” Similarmente, Oséias 13:14 promete: “Eu os resgatarei do poder da sepultura; eu os redimirei da morte” (cf. RSV). Em ambos os casos, a redenção de Israel do exílio é prevista em termos de libertação da morte (exílio) para a vida (restauração nacional). Da mesma forma, a famosa visão de Ezequiel dos ossos secos voltando à vida (37:1-14) descreve a reconstituição nacional de Israel. Outras passagens são frequentemente usadas como evidência de uma esperança de ressurreição, mas parecem se referir ao resgate de situações de risco de vida (Dt 32:39; 1 Sm 2:6).
A questão básica é declarada em Jó 14:14, “Se os mortais morrerem, eles viverão novamente?” Uma resposta provisória é dada na resposta de Jó a Bildade em 19:25-27, “Eu sei que meu Redentor (gôēl) vive, e que no fim ele se levantará sobre a terra. E depois que minha pele for destruída, ainda em minha carne verei a Deus.” É provável que o “redentor” seja Deus e que o tempo de libertação seja após a morte, constituindo assim uma confissão de crença na vida após a morte.
Os Salmos contêm muitas declarações semelhantes. No Salmo 49:15 claramente e nos Salmos 16:10 e 73:24 implicitamente, uma crença na ressurreição é aparente, embora sem qualquer especulação sobre a forma que a vida após a morte tomará. Como GE Ladd colocou:
A fé na ressurreição atestada nos profetas atinge o clímax em Daniel 12:1-3, 13. Aqui, a primeira declaração completa de uma ressurreição dos justos e dos injustos aparece: “Multidões que dormem no pó da terra ressuscitarão; uns para a vida eterna, outros para vergonha e desprezo eterno” (12:2). Há alguma dúvida se “muitos” é restrito a Israel ou ao remanescente justo (“muitos entre os que dormem”) ou se refere a uma ressurreição geral (“muitos, a saber, os que dormem”). O versículo 13 acrescenta a promessa de que “no fim dos teus dias te levantarás para receber a herança que te foi atribuída”.
Concluindo, o AT enfatiza a presença de Deus nos assuntos diários desta vida e tende, portanto, a ignorar a questão maior da vida após a morte. No entanto, não é totalmente silencioso, e várias passagens demonstram que em um período posterior na história de Israel uma crença na ressurreição se tornou mais explícita. Duas ênfases emergem: (1) uma conexão próxima entre o aspecto corporativo e individual da ressurreição (ou seja, restauração nacional e ressurreição individual) e (2) um elo entre ética e escatologia (ou seja, a ressurreição é associada com recompensa e punição).
1.2. Desenvolvimentos Intertestamentais. Embora a literatura judaica intertestamentária testemunhe muito mais especulação sobre a vida após a morte, não há claramente uniformidade nas visões expressas. Ladd explica que isso se deveu em parte à ênfase no judaísmo sobre a Torá e a ortopraxia (prática correta) em vez da ortodoxia (doutrina correta) (Ladd, 52).
De fato, como os saduceus dos dias de Jesus (veja Josephus Ant. 18.1.4 §16, bem como Atos 4:1-2; 23:8), alguns judeus não acreditavam em uma ressurreição. Jesus ben Sirach escreveu em seu primeiro livro que na morte a pessoa permanece no Sheol, um lugar de sono sem fim (Sir 30:17; 46:19) e silêncio (Sir 17:27-28); e a imortalidade é restrita à nação e ao bom nome da pessoa (Sir 37:26; 39:9; 44:8-15).
Outros textos mostram a influência do helenismo, falando da vida após a morte em termos de imortalidade sem vinculá-la a uma ressurreição física. 4 Macabeus, ao descrever os mesmos sete mártires mencionados em 2 Macabeus, aparentemente substitui uma imortalidade da alma onde 2 Macabeus falou de uma ressurreição física (cf. 4 Macabeus 10:15 com 2 Macabeus 7:14; cf. também 4 Macabeus 9:22; 16:13; 18:23). Da mesma forma, a Sabedoria de Salomão fala dos justos encontrando paz (3:1-4) e uma existência incorruptível (2:23-24; cf. 5:5; 6:19; e Philo Op. Mund. 135; Gig. 14). No último livro de Enoque (1 Enoque 91-104; observe que os cinco livros contêm visões bastante variadas sobre este tópico), há uma linguagem que, à primeira vista, parece sugerir uma ressurreição física (por exemplo, 1 Enoque 92:3-5; 104:2, 4), mas em 103:4 aprendemos que são seus “espíritos” que “viverão e se alegrarão” e “não perecerão”.
Dos textos que falam de uma ressurreição, alguns a restringem a Israel ou “aos santos” (1 Enoque 22:13; 46:6; 51:1-2; Salmos 3:11-16; 13:9-11; 14:4-10; 15:12-15), enquanto vários do primeiro século e posteriores atestam a crença na ressurreição dos justos e dos ímpios (4 Esdras 4:41-43; 7:32-38 cf. T. Benj. 10:6-9; 2 Apoc. Bar. 49:2—51:12; 85:13). Embora a possibilidade de alguma influência e interpolação cristã não possa ser descartada, a ressurreição dos justos e dos ímpios é essencialmente judaica, refletindo a escatologia de Daniel 12:2-3. Finalmente, um conceito extremamente literalista de ressurreição corpórea pode ser encontrado em 2 Macabeus, que fala não apenas da ressurreição do corpo, mas até mesmo da restauração de membros perdidos ou outras partes do corpo (7:10-11; 14:46). Similarmente, os Oráculos Sibilinos declaram que o corpo da ressurreição será moldado exatamente segundo o corpo terrestre (4:176-82).
Claramente, o judaísmo intertestamentário demonstrou um interesse muito maior do que a Bíblia hebraica na questão da vida após a morte, com interesse centrado no tema de Deus vindicando seu povo. Além disso, uma variedade de pontos de vista surgiu. Essa variedade se reflete nas crenças dos vários partidos ou seitas dentro do judaísmo da época de Jesus. Os saduceus rejeitaram qualquer ideia de uma vida após a morte (Atos 23:8; 26:8; Josephus Ant. 18.14; b. Sanh. 90b). Os fariseus ensinavam uma ressurreição e recompensa eterna para Israel na era vindoura, excluindo apenas os apóstatas (Atos 23:6-8; b. Sanh. 90b; b. Ketub. 111b). A visão essênia sobre o assunto não era clara, como exemplificado nos pergaminhos de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto). Josefo afirma que eles acreditavam na imortalidade da alma (Josefo JW 8.1.2 §11), mas muitos estudiosos sustentam que declarações referentes à habitação dos fiéis com os anjos (1QS 2:25; 1QH 3:19-23; 11:10-14) devem ser entendidas como a experiência dos sectários nesta vida, e não como uma esperança escatológica.
2. Ressurreição e vida após a morte nos ditos de Jesus.
Jesus seguiu a tradição que se estende de Daniel aos fariseus, ensinando que haveria uma ressurreição dupla: os justos para recompensar e os perversos para julgamento. Embora um estudo crítico completo da tradição (veja Crítica da Tradição) esteja além do escopo deste artigo, é útil ver o ensinamento relevante de Jesus de uma perspectiva crítica da fonte (veja Problema Sinóptico).
2.1. Ditos da Tríplice Tradição. A discussão mais clara sobre a ressurreição nos ensinamentos de Jesus pode ser encontrada na história da tríplice tradição de sua controvérsia com os saduceus (Mc 12:18-27 par. Mt 22:23-33 e Lc 20:27-38). Mesmo aqueles que sustentam que a forma final é uma elaboração catequética posterior aceitam o primeiro pronunciamento (“tornem-se como anjos”) como autêntico. Lucas, em particular, enfatiza o contraste entre as “pessoas desta era” e aquelas “dignas de tomar parte naquela era e na ressurreição dos mortos” (Lc 20:34-35), uma referência distinta às visões escatológicas de uma vida após a morte. No entanto, a questão principal é o significado da frase “como os anjos no céu”. Alguns concluem disso que Jesus acreditava em uma ressurreição espiritual em vez de física ou que ele tinha uma visão, como alguns dentro do judaísmo, de que no céu não haveria consciência de existência anterior. No entanto, isso se aprofunda mais na passagem do que o pretendido, já que a frase contrasta o casamento na Terra com o casamento no céu, em vez de ensinar o estado do corpo ressuscitado.
Ditados sobre recompensa e julgamento também aparecem na tradição tripla. A pergunta do jovem rico em Marcos 10:17 (par. Mt 19:16 e Lc 18:18), “O que devo fazer para herdar a vida eterna?” é frequentemente entendida como um desejo de “entrar no reino” em sua presença realizada (ver Reino de Deus). Embora isso certamente faça parte do significado, não esgota seu impulso. A declaração final de Jesus em Marcos 10:30 (par. Mt 19:29 e Lc 18:30), “e na era vindoura a vida eterna”, forma uma inclusio com a pergunta do jovem e claramente se refere à vida após a morte. Há uma conotação presente e futura em “vida eterna” em 10:17, 30 e paralelos. O outro lado, ressurreição para julgamento é encontrado no aviso da Geena de Marcos 9:43, 45, 47 (par. Mt 18:8-9; omitido em Lucas). Usando metáforas sucessivas da mão, do pé e do olho, Jesus exorta os discípulos à resistência disciplinada contra a tentação, para que nenhum deles (Marcos e Mateus enfatizam o singular “você”) seja lançado no “inferno, onde o fogo nunca se apaga” (9:43; cf. o “fogo eterno” de Mateus, 18:8).
2.2. As Previsões da Paixão. A tradição mais conhecida é a tripla predição da paixão de Marcos 8:31; 9:31; 10:33-34 e paralelos (veja Predições da Paixão e Ressurreição de Jesus). Muitos intérpretes entenderam isso como vaticinium ex eventu (profecias escritas após o evento), mas a ausência do tipo de elaboração teológica encontrada nos credos (por exemplo, “pelos nossos pecados”, “de acordo com as escrituras” e o tema da exaltação) torna mais provável que essas sejam de fato reminiscências históricas. A única constante em todos os três relatos é a predição de Jesus de que “três dias após” sua morte ele seria vindicado pela ressurreição. O tema do terceiro dia (cf. 1 Co 15:4) pode refletir Oséias 6:2 (“no terceiro dia ele nos ressuscitará”), uma alusão mais geral ao tema do AT do terceiro dia como um dia de libertação (cf. Gn 22:4; 42:17-18; Is 2:16; Jon 2:1), ou mais simplesmente uma referência da parte de Jesus a um breve período de tempo.
Somadas a essas previsões diretas estão as inúmeras passagens paralelas onde Jesus presume sua futura ressurreição, como: Marcos 9:9 (não conte a ninguém sobre a Transfiguração “até que o Filho do Homem tenha ressuscitado dos mortos”); Marcos 12:10-11 (“a pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular”); Marcos 13:26 (“o Filho do homem vindo nas nuvens com grande poder e glória”); Marcos 14:25 (“quando eu beber [o cálice escatológico] novamente no reino de Deus”); Marcos 14:28 (“depois que eu tiver ressuscitado, irei adiante de vocês para a Galileia”) e Marcos 14:62 (“vocês verão o Filho do homem assentado à direita do Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu” [ver Filho do Homem]).
Uma das profecias mais notáveis de Jesus não é encontrada em Lucas, mas é registrada indiretamente em Marcos (14:58; 15:29) e um paralelo de Mateus (26:61; 27:40) e diretamente em João 2:19: “Destruí este templo, e eu o levantarei novamente em três dias.” João 2:21-22 explica que esta profecia direta da ressurreição física não foi entendida pelos discípulos até depois da própria ressurreição (ironicamente, os principais sacerdotes e fariseus, de acordo com Mateus 27:63, interpretaram corretamente este ditado antes que os discípulos o fizessem). Em suma, de acordo com os Evangelhos, Jesus claramente esperava ser vindicado pela ressurreição.
2.3. A Tradição Q. A tradição Q contém ensinamentos semelhantes. O “sinal de Jonas” (Mt 12:39-42 par. Lc 11:29-32) é problemático porque somente Mateus soletra o sinal como uma referência enigmática à ressurreição (“o Filho do homem estará três dias e três noites no coração da terra”, 12:40). Mas é tão provável que Lucas tenha omitido a declaração Q sobre a ressurreição (devido à dificuldade de “três dias e três noites” para seus leitores) quanto Mateus a adicionou.
Há também várias passagens Q sobre recompensa e punição final, como aquelas encontradas no final do Discurso do Monte das Oliveiras de Mateus (veja Ensino Apocalíptico). No final da exortação à vigilância (Mt 24:40-44 par. Lc 17:34-37) temos três parábolas curtas sucessivas (homens no campo, mulheres moendo, dois em uma cama) demonstrando que “um será levado, o outro deixado”. Estas formam um aviso severo sobre a separação repentina e inesperada na Parousia (cf. Mt 24:44; cf. Lc 12:40) entre aqueles que recebem a salvação e aqueles condenados ao julgamento. Este contraste é ainda mais enfatizado na parábola dos servos bons e maus (Mt 24:45-51 par. Lc 12:41-46), na qual o servo fiel recebe uma parte da autoridade futura de Jesus, enquanto o servo mau será “desmembrado” (Lc 12:46) e colocado com os infiéis. Finalmente, Mateus 10:28 e Lucas 12:5 acrescentam um ditado adicional sobre a Geena, que o discípulo não deve temer aqueles que podem matar o corpo, mas aquele que “pode destruir tanto a alma como o corpo no inferno”. Essas passagens mostram que Jesus seguiu Daniel 12:2 a respeito da ressurreição do bem e do mal igualmente, um para vindicação e o outro para julgamento.
2.4. As Tradições M e L. O material de origem peculiar a Mateus (M) e Lucas (L) acrescenta mais dados. Na tradição M, o julgamento será universal; tanto as pessoas boas quanto as más serão responsabilizadas “no dia do julgamento por cada palavra descuidada que tiverem falado” (Mt 12:35-37). Enquanto a fala má ou “descuidada” é enfatizada, a “absolvição” ou “condenação” (Mt 12:37) de toda fala está em mente. Duas outras parábolas abordam a separação radical do crente do descrente no julgamento final. A parábola do joio em Mateus 13:24-30, 36-43 ensina que somente no “fim dos tempos” (Mt 13:43) os maus serão finalmente separados dos bons, os primeiros indo para “a fornalha ardente” e os últimos para a glória (Mt 13:42-43). A parábola das ovelhas e dos bodes (também chamada de “o julgamento das nações”) tem um tema semelhante, mas acrescenta que o julgamento será determinado também pela maneira como as nações trataram o povo de Deus (o “menor destes” de Mt 13:40, 45). A recompensa para os misericordiosos será “a vossa herança, o reino preparado para vós desde a criação do mundo” (Mt 13:34); a punição para os impiedosos será “o fogo eterno preparado para o diabo e seus anjos” (Mt 13:41; veja Demônio, Diabo, Satanás).
Várias passagens de L demonstram o tema lucano da inversão de papéis na ressurreição final. Na conclusão dos ditos sobre conduta adequada em banquetes (Lc 14:7-14), Jesus diz que aqueles que convidam os pobres (veja Ricos e Pobres) e os aleijados “serão recompensados na ressurreição dos justos” (Lc 14:14). Embora possa não haver agradecimento nesta vida, Deus vindicará as boas ações no eschaton. A chave é uma vida de servidão que busca o lugar menor em vez do maior (Lc 14:8-11) e é orientada para os despossuídos em vez dos ricos (Lc 14:12-14).
Este tema é levado mais adiante na parábola do homem rico e Lázaro em Lucas 16:19-31. O homem rico, que sem dúvida teve um funeral terreno luxuoso, é descrito em cláusulas concisas: “morreu e foi sepultado e no Hades.” O homem pobre, que aparentemente não é enterrado, tem exatamente a vida após a morte oposta: “anjos o levaram para o lado de Abraão.” Há duas ênfases simultâneas nesta parábola: a inversão de papéis na ressurreição final e as exigências radicais de fé da mensagem do reino. Advertências semelhantes de julgamento final são dirigidas aos ricos e a todos os discípulos em Lucas 3:7-14; 6:24-26 (cf. 1:51-53); 12:16-21, 32-34, 42-48; 16:8-9. As implicações desta parábola para uma doutrina da vida após a morte não podem ser pressionadas muito longe. A imagem de um “Hades” compartimentado não descreve “como as coisas são”, mas é uma característica da parábola provavelmente derivada de uma concepção judaica popular do Sheol (veja Céu e Inferno).
2.5. A Tradição Joanina. A tradição joanina contém alguns ditos que se relacionam com a teologia da ressurreição de Jesus e da igreja primitiva. Enquanto o Quarto Evangelho apresenta principalmente uma escatologia realizada, um consenso crescente de erudição detectou uma escatologia futura dentro dessa matriz joanina característica (veja João, Evangelho de). Em João 5:28-29, Jesus fala do “tempo vindouro” quando os mortos ouvirão sua voz e “sairão — aqueles que fizeram o bem ressuscitarão para viver, e aqueles que fizeram o mal ressuscitarão para serem condenados”. O contexto se concentra em Jesus como o Juiz escatológico no presente (Jo 5:19-24) e no futuro (Jo 5:25-30). Então, em João 6:40, 44, 54 — dentro de um contexto que enfatiza a soberania unida do Pai e do Filho no processo de salvação (cf. “nunca morrerá” em 11:25-26) — Jesus repete três vezes que ele “ressuscitará” os fiéis “no último dia”.
O outro lado é encontrado em João 12:48, no qual o descrente é avisado de que as palavras de Jesus o “condenarão no último dia”. Finalmente, Jesus promete em João 14:2-3 que ele está “preparando um lugar” para seus discípulos e “voltará” para trazê-los para o seu lado. Alguns interpretaram isso do Paráclito/Espírito Santo (veja Espírito Santo) “voltando” como representante de Jesus, mas o consenso é que esta é uma referência à Parousia. Bultmann e outros há muito argumentam que essas passagens futurísticas foram adicionadas por um redator posterior (veja Crítica da Redação), e que passagens realizadas como João 12:31 e 16:11 (o julgamento “agora” do “príncipe deste mundo”) são originais. No entanto, não há razão para que os dois não possam ficar lado a lado, com a salvação presente e a promessa futura inter-relacionadas.
O ensinamento de Jesus se encaixa na tradição contínua de Daniel até os fariseus, atestando a ressurreição física do povo de Deus para recompensa e a ressurreição dos ímpios para o julgamento final.
3. Milagres de Ressuscitação dos Mortos.
Jesus afirmou sua crença na ressurreição não apenas por suas palavras, mas também por seus atos. Em um sentido, essas não são ressurreições verdadeiras, mas milagres de ressuscitação, pois os destinatários ainda enfrentariam a morte em uma data posterior. No entanto, nos Evangelhos, eles são tratados como arautos da ressurreição vindoura de Jesus, prova do controle de Deus (e de Jesus) sobre o poder da morte.
3.1. A filha de Jairo. O milagre de ressurreição mais completamente atestado é a ressurreição da filha de Jairo. Encontrado na tradição tripla (Mc 5:21-24, 35-43 par. Mt 9:18-19, 23-26 e Lc 8:40-42, 49-56), ele está entrelaçado em todos os três relatos com a cura da mulher com hemorragia. O movimento da cura para a ressuscitação mostra Jesus como senhor sobre a doença crônica e a morte. A preocupação primordial é cristológica, buscando demonstrar o senhorio de Jesus. Que Jairo — um governante ou presidente de uma sinagoga e um homem com grande prestígio social e religioso — se prostrasse diante de Jesus seria surpreendente para um leitor do primeiro século e apontaria para Jesus como um profeta ordenado por Deus.
Com base na declaração de Jesus “Ela não está morta, mas dormindo”, muitos intérpretes argumentaram que este é um milagre de cura. No entanto, os detalhes sobre o luto dos parentes e dos enlutados profissionais apontam para a realidade da morte da menina. Em vez disso, o comentário de Jesus é um indicador teológico para o milagre como um “despertar” dos mortos. Em todos os três Evangelhos, esta história é parte de um complexo de milagres (acalmar a tempestade, o endemoninhado geraseno) demonstrando a autoridade messiânica de Jesus sobre todos os poderes terrestres e celestiais. Até mesmo o poder supremo da morte é conquistado por ele.
3.2. O Filho da Viúva. Um segundo relato é a tradição lucana de Jesus ressuscitando o filho de uma viúva de Naim (Lc 7:11-17). Lembrando a ressurreição semelhante do filho da viúva por Elias (1 Reis 17:8-24), isso também faz parte de uma seção que trata do ministério profético de Jesus (observe a cura do filho do centurião que precede e o diálogo sobre o Batista que se segue). O milagre conclui com expressões de admiração e espanto que estão ancoradas na “ascensão” de um “grande profeta” (veja Profeta, Profecia) e especialmente na declaração de que “Deus visitou seu povo” (Lc 7:16), esta última ecoando a linguagem do Cântico de Zacarias (Lc 1:68, 78; veja Cântico de Zacarias) e o tema lucano de libertação salvífica. O poder de Jesus sobre a vida e a morte é vividamente retratado.
3.3. Lázaro. A ressurreição de Lázaro (Jo 11:1-44) é o sinal-milagre conclusivo e mais surpreendente do chamado Livro dos Sinais de João (1:19—12:50). Ele também funciona como uma transição para o Livro da Glória (13:1 — 20:31), com a trama dos líderes judeus sendo claramente ligada a este evento (cf. 11:53; 12:17-19).
Dos chamados milagres de ressurreição, a ressurreição de Lázaro é mais claramente conectada com a questão da vida após a morte. Isso se torna evidente no diálogo com Marta (11:20-26) e sua conexão com o tema joanino da vida eterna como ressurreição (cf. 5:19-30). Em João 11:21, 25, 28-29, Jesus demonstra a presença da ressurreição tanto agora (os mortos espirituais ouvem sua voz e vivem, Jo 11:25) quanto no futuro (aqueles no túmulo ressuscitam, Jo 11:28-29). Isso é atualizado em Lázaro — Jesus o ressuscita como um claro antegozo da ressurreição final — e enfatizado na justaposição da confissão de Marta (“Eu sei que ele ressuscitará na ressurreição, no último dia”, Jo 11:24) e a afirmação ousada de Jesus (“Eu sou a ressurreição e a vida”, Jo 11:25). De fato, João 11:25 é o ápice teológico de 5:21: “Pois, assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes dá vida, assim também o Filho dá vida a quem ele quer”. Jesus é equiparado ao Pai como aquele que dá “ressurreição e vida”, unindo assim os temas joaninos da escatologia realizada (ressuscitando os espiritualmente mortos para a vida) e final (a ressurreição no último dia).
3.4. Os Santos. Finalmente, a enigmática ressurreição dos santos em Mateus 27:51-53 fornece uma ponte teológica da cruz para o túmulo vazio. No que é provavelmente uma alusão à visão de Ezequiel do vale dos ossos secos (37:1-14, esp. 13-14, “Quando eu abrir as vossas sepulturas e vos fizer sair delas... e vivereis”), a breve história resume os efeitos da morte de Jesus (julgamento e derrota dos poderes da morte; veja Morte de Jesus) e ressurreição (a ressurreição dos santos mortos e sua aparição na cidade santa). Assim, a paixão e ressurreição de Jesus estão inextricavelmente ligadas como um único evento na história da salvação, e o efeito sobre a ressurreição e união dos verdadeiros “santos” de Deus, tanto do passado quanto do futuro, é garantido por este feito sobrenatural.
A questão da historicidade desses milagres está além do escopo deste estudo (para argumentos a favor, veja Harris 1990; contra, veja Perkins; veja Evangelhos [Confiabilidade Histórica]). Mas a alegação de que Jesus ressuscitou os mortos com base em seu ofício profético e messiânico (veja Cristo) e como um prenúncio de sua própria ressurreição pode, pelo menos provisoriamente, ser afirmada (veja Milagres, Histórias de Milagres). Milagres de ressuscitar os mortos permeiam todas as tradições por trás dos Evangelhos (Marcos, M, L, João, possivelmente Q), e sua historicidade pode ser argumentada com base no critério de atestação múltipla (veja Crítica da Forma).
4. A Ressurreição de Jesus nos Quatro Evangelhos.
4.1. A Ressurreição em Marcos. Com o crescente consenso entre os estudiosos do Evangelho de que o Evangelho de Marcos conclui em 16:8 com as palavras ephobounta gar (“pois eles estavam com medo”), Marcos 16:1-8 passou a ser considerado uma obra-prima literária (veja Marcos, Evangelho de). Além disso, Marcos 16:1-8 pode ser visto como uma conclusão brilhante para o Evangelho como um todo, trazendo os dois principais temas de Marcos à culminância: a epifania oculta de Jesus como Messias e Filho de Deus (veja Filho de Deus); e discipulado, particularmente o problema do fracasso do discipulado.
A primeira unidade (Mc 16:1-4) combina tradição e redação de Marcos. A tradição pré-Marca pode ser encontrada nos nomes das mulheres e na viagem ao túmulo ao amanhecer. No entanto, toda a narrativa está amarrada no estilo Marcos e apresenta alguns temas básicos de Marcos, particularmente no mal-entendido das mulheres. As notas cronológicas fornecem uma transição importante da paixão para a ressurreição. A ação procede dos terríveis eventos no “dia anterior ao sábado” (Mc 15:42) até a decisão de trazer especiarias “quando o sábado acabou” e então descreve a viagem em si.
Continuidade também é fornecida pelos nomes. Há três na narrativa da paixão de Marcos (15:40, 47; 16:1), com Maria Madalena, Maria e Salomé em 15:40 e 16:1 e as duas Marias em 15:47. Lucas acrescenta Joana (24:10), enquanto Mateus tem apenas as duas Marias (28:1; embora 27:56 par. Mc 15:40 acrescente “a mãe dos filhos de Zebedeu”). É provável que tradição e redação sejam novamente combinadas. A chave para o propósito de Marcos é encontrada em seu uso de theorein com cada lista de nomes, tornando assim as mulheres testemunhas oficiais dos eventos da crucificação (15:40), do sepultamento (15:47; veja Enterro de Jesus) e do túmulo vazio (15:47).
A compra das especiarias para ungir o cadáver de Jesus é paralela à compra de José em Marcos 15:46 e à unção (apontando para sua morte) de Marcos 14:3-9. É irônico neste contexto que as conotações messiânicas das unções anteriores, significando a morte de Jesus como a assunção de seu ofício como Messias real, tornem esta unção desnecessária. Jesus não apenas se tornou Messias, mas já ressuscitou, então não haverá mais unção. A ironia e o mal-entendido continuam não apenas no desejo das mulheres de ungir o corpo de Jesus, mas em sua perplexidade sobre como podem encontrar ajuda para “rolar a pedra” (16:3) que era “muito grande” (16:4). Uma lacuna narrativa ocorre no passivo “tinha sido rolado” de 16:4, antecipando a intervenção sobrenatural do anjo (Mt 28:2 explicitamente nomeia o anjo como o agente) em 16:5. Resumindo, Marcos 16:1-4 se concentra no mal-entendido das mulheres (que desempenham um papel no tema do discipulado de Marcos) e direciona o leitor para a intervenção divina, a única que pode resolver o dilema.
A mensagem angélica (16:5-7) também contém tanto a tradição (a angelofania, a exortação a não temer, a repreensão implícita, a proclamação básica da ressurreição e do túmulo vazio) quanto a redação (seu “espanto”, Nazarenos, a ordem de ir para a Galileia). O “segredo messiânico”, parcialmente levantado no grito do centurião de 15:39 (“Certamente este homem era o Filho de Deus”), agora é completamente revelado. O espanto das mulheres e a ordem do anjo para não temer pertencem ao gênero de epifania, e a mensagem é uma fórmula querigmática que remove completamente qualquer dúvida sobre quem é esse “Nazareno”, confirmando o significado das previsões da paixão tripla centradas no “Filho do homem” (veja acima). Há novamente uma tensão introduzida no contraste entre o propósito piedoso, mas ignorante, das mulheres (“procurar” ungir alguém que “não está aqui”) e o significado estupendo da realidade da ressurreição conforme anunciada.
A promessa de Marcos 16:7 — que os discípulos verão Jesus na Galileia — é a chave para a narrativa de Marcos e está intimamente conectada à promessa de 14:28 (cf. também 9:9) de que o mal-entendido e o fracasso dos discípulos seriam revertidos em uma experiência na Galileia. Alguns (por exemplo, W. Marxsen) argumentaram que isso se refere a uma expectativa de Parousia em vez de uma aparição de ressurreição, mas a ausência de um motivo de glória e o fato de que tanto a Galileia quanto a promessa “você o verá” (opsesthe) estão conectadas em Marcos com a ressurreição em vez de Parousia tornam tal suposição improvável. “Galileia” ocorre treze vezes em Marcos, geralmente no contexto da missão de Jesus e seu sucesso (cf. 1:14, 28, 39; 3:7; 15:40). Portanto, promete implicitamente a superação de seu fracasso e a passagem do bastão, lançando assim a missão da igreja. Isso é exemplificado ainda mais na tradição pré-Marcana (cf. Lc 24:34, 1 Co 15:5) “diga aos discípulos e a Pedro”, o que pode muito bem indicar a reintegração dos discípulos.
Isso torna o final de Marcos ainda mais surpreendente. O leitor esperaria que o medo tivesse cessado em 16:6, mas aqui o medo domina as mulheres e as força a desobedecer ao mandato do anjo. No entanto, a ênfase não está em um ato de desobediência, mas no efeito entorpecente do espanto avassalador. Em todos os sentidos, 16:8 conclui o tema de Marcos sobre o fracasso do discipulado, pois as mulheres são paralelas às muitas cenas de espanto, silêncio e incompreensão semelhantes por parte dos discípulos (por exemplo, 6:52; 8:14-21; 9:6, 32; 10:32). Se 16:8 fosse considerado sozinho, faria uma conclusão incrivelmente negativa; ficaríamos apenas com o aviso de que os crentes de hoje não repitam o fracasso dos discípulos e das mulheres. No entanto, a mensagem real de Marcos pode ser encontrada na interação entre 16:7 e 8. As aparições da ressurreição não estão relacionadas na narrativa porque a ênfase de Marcos está na presença do Ressuscitado em nossa Galileia. Espanto e fracasso são experiências muito reais para cada discípulo, mas Jesus está sempre esperando para remover esse medo e garantir o sucesso na missão.
4.2. A Ressurreição em Mateus. Mateus segue o esboço básico de Marcos, mas acrescenta muito de seu próprio material, principalmente a narrativa dos guardas no túmulo (Mt 27:62-66; 28:4, 11-15) e a história da aparição de Jesus na Galileia (Mt 28:16-20). Ao fazê-lo, ele moldou um episódio empregando dois conjuntos de cenas contrastantes, demonstrando assim a intervenção de Deus contra todas as tentativas de obstruir seu plano salvífico. Este plano segue a estrutura semelhante das narrativas da infância e da paixão, que para Mateus centram-se apologeticamente no poder de Deus para superar todos os obstáculos. A narrativa da ressurreição de Mateus também enfatiza os temas gêmeos de autoridade e missão/comissão, utilizando o tema do reconhecimento ou da chegada ao entendimento. Tudo isso resume os principais temas que ocorreram ao longo do Evangelho de Mateus (conjunto Mateus, Evangelho de). Enquanto Marcos foca no fracasso dos discípulos, Mateus em cada episódio (por exemplo, Mt 14:27-32; cf. Mc 6:52; Mt 16:12; cf. Mc 8:21) mostra como a presença de Jesus permite que os discípulos superem seu fracasso e alcancem o entendimento. A cena da ressurreição culmina esse desenvolvimento no discipulado (veja Discipulado).
O primeiro conjunto de cenas contrastantes (Mt 27:62—28:10) contrasta a trama complexa dos sacerdotes para postar os guardas e selar o túmulo com o ato soberano de Deus em ressuscitar Jesus dos mortos. Certamente há fortes conotações redacionais na narrativa da guarda de 27:62-66, bem como nos episódios relacionados de 28:4,11-15. No entanto, isso não significa que não havia tradição por trás da história. Isso é sugerido pelo vocabulário não-mateano, como epaurion, paraskeuē, pianos e asphalizō. Além disso, problemas históricos como a probabilidade de os sacerdotes irem a Pilatos no sábado não são tão problemáticos quanto parecem à primeira vista. Pesquisas sobre exceções ao sábado na época de Jesus mostram que tal incidente teria sido permitido, desde que os indivíduos não viajassem mais do que a jornada de um dia de sábado ou entrassem no palácio (cf. Jo 18:28). Parece provável que Mateus tenha desenvolvido a tradição a respeito do pedido dos sacerdotes para uma colocação da guarda a fim de responder às acusações judaicas contemporâneas de que o corpo havia sido roubado e para enfatizar o poder soberano de Deus na ressurreição, apesar de todas essas tramas. Mateus também removeu a ênfase de Marcos no propósito equivocado das mulheres de ungir o corpo de Jesus, enfatizando, em vez disso, o tema do testemunho (cf. 27:56, 61). No cenário de Mateus, o simples ato de reverência das mulheres é colocado em contraste com a intriga sacerdotal.
A intervenção sobrenatural de Deus nas duas cenas de Mateus 28:2-4 e 5-10 é notável. Mateus favorece tais cenas escatológicas! (veja as cenas de terremoto [seismos] de Mt 8:24 e 27:51, bem como cenas de anjos em Mt 1:20, 24; 2:13, 19) para enfatizar a irrupção da era messiânica por atos diretos de Deus. O terremoto estabelece continuidade com a crucificação (Mt 27:51); como em Atos 16:26 e Apocalipse 6:12; 8:5; 16:18, não é tanto um símbolo de julgamento, mas um sinal positivo de libertação divina. O ato do anjo em rolar a pedra e sentar-se sobre ela também tem conotações apocalípticas (cf. também sua descrição em Mt 28:3, em paralelo com Dn 7:9; 10:6; 1 Enoque 71:1; Ap 1:14-15; 10:1), retratando o amanhecer de uma nova era. O túmulo foi aberto, permitindo que todos testemunhem o triunfo de Deus.
Mateus claramente se afastou do retrato simples de Marcos; ainda assim, sua contenção pode ser vista comparando Mateus 28:24 com a elaborada narração no Evangelho de Pedro (9:35-45; veja Evangelhos [Apócrifos]), em que dois anjos ajudam o Senhor ressuscitado a sair do túmulo, “e as cabeças dos dois alcançando o céu, mas a daquele que era guiado por eles pela mão ultrapassando os céus.” Mateus deliberadamente evitou descrever a ressurreição em si. A reação dos guardas, que desmaiam e “se tornam como homens mortos”, fornece uma “testemunha” negativa (a dos oponentes ao plano de Deus) para os tons teofânicos da cena. Este não é o medo da reverência (como o das mulheres em 28:9), mas o terror que somente os inimigos de Deus sentirão.
A mensagem do anjo (Mt 28:5-7) está mais alinhada com Marcos. No entanto, há alterações significativas na redação. Mateus substitui o “não se assustem” de Marcos por “não tenham medo”, provavelmente para fortalecer o contraste com o terror dos guardas. Ele também conecta o anúncio da ressurreição de Jesus diretamente com as previsões da paixão, adicionando “como ele disse”. Marcos usa essa frase após a referência a Jesus precedendo-os na Galileia, mas Mateus neste ponto faz o anjo concluir seu pronunciamento com “Agora eu lhes disse”, enfatizando a autoridade do mensageiro divinamente comissionado. O encontro na Galileia, portanto, torna-se mais diretamente o resultado da proclamação do anjo do que da promessa anterior de Jesus (como em Marcos). O final surpreendente de Marcos é radicalmente alterado por Mateus, que em 28:8-10 faz as mulheres saírem “com medo, mas cheias de alegria” e “correrem para contar aos seus discípulos”. A aparição de Jesus às mulheres é atestada independentemente em João 20:11-18 e deriva da tradição. Mas elementos mateanos podem ser observados na ênfase em “alegria” (cf. 2:10; 13:20,44; 25:21, 23), “adoração” (2:2,11; 4:9-10; 8:1; 9:18; 14:33; 15:25) e “meus irmãos”, que indica em uma única palavra o perdão e a reintegração dos discípulos caídos (cf. Jo 15:11-17; 20:17 para uma ênfase semelhante). A repetição do comando para ir para a Galileia prepara a cena climática em Mateus 28:16-20.
O segundo conjunto de contrastes é entre a conspiração maligna para espalhar mentiras em Mateus 28:11-15 e a grande comissão da verdade divina em 28:16-20. A ironia do engano sacerdotal em 28:11-15 é óbvia; a mesma coisa que eles buscaram evitar em 27:62-66 (ou seja, a possibilidade de que o corpo de Jesus pudesse ser roubado) eles agora são forçados a proclamar. A apologética de Mateus contra essa polêmica judaica (note “até hoje”, 28:15) agora é explicitada.
A apropriadamente chamada “grande comissão” de Mateus 28:16-20 pertence ao gênero de narrativas de comissionamento vistas frequentemente no AT e na literatura judaica. Consiste em duas partes, uma introdução narrativa (16-18a) e um ditado triplo composto de uma declaração de autoridade (18b), uma comissão (19-20a) e garantia da presença contínua do Ressuscitado (20b). É muito provável que o episódio seja baseado na tradição, uma vez que é paralelo a comissionamentos semelhantes em Lucas 24:47-49 e João 20:21-23, e contém elementos que apontam para uma fonte na tradição: “a montanha onde Jesus lhes havia dito para irem” (nenhum comando desse tipo ocorre em Mateus); “mas alguns duvidaram” (uma grande tradição de ressurreição, mas aparentemente fora de lugar aqui); e “no céu e na terra” (não encontrado em nenhum outro lugar em Mateus). Entretanto, a linguagem e os temas são tão mateanos que é impossível separar a redação da tradição (nem desejaríamos limitar a confiabilidade histórica a uma, mas não à outra).
Mateus elaborou cuidadosamente o todo para resumir muitos dos principais temas em seu Evangelho. Alguns pontos interessantes ocorrem na introdução, como o encontro em uma montanha, tão importante em Mateus como um lugar de revelação (cf. 4:8; 5:1; 8:1; 14:23; 15:29; 17:1; 21:1); e a presença de dúvida no meio da adoração dos discípulos. Este último elemento provavelmente continua o tema de Mateus dos “pouco-fé”. Distazō ocorre no NT apenas aqui e em Mateus 14:31, onde Jesus repreende seus discípulos, “Homens de pouca fé, por que duvidastes?” Mas eles respondem (14:32), “Verdadeiramente tu és o Filho de Deus.” É provável que a dúvida signifique incerteza em vez de descrença e que isso seja parte da mensagem em todo o Primeiro Evangelho: A hesitação espiritual no meio da adoração é a luta constante de todo discípulo. A resposta só pode ser encontrada quando se aplica a promessa inerente em Mateus 28:18-20.
O termo-chave na comissão em si é “todos” — “toda autoridade”, “todas as nações”, “todas as coisas”, “sempre”. De muitas maneiras, esta curta homilia poderia ser rotulada como a “Totalidade de Yahweh” passada para a missão dos discípulos por meio da presença do Ressuscitado entre eles. A “autoridade no céu e na terra dada” a Jesus é um reflexo de Daniel 7:14 e, portanto, o Jesus Ressuscitado é descrito como o Filho do homem exaltado que agora tem autoridade universal sobre todo o reino de Deus. A autoridade de Jesus no Evangelho de Mateus agora é estendida a todo o reino de Deus, tanto celestial quanto terrestre. A missão de discipular “todas as nações” (possivelmente também conectada a Daniel 7:14) ecoa a participação da igreja na missão dada por Deus a Jesus, que era limitada a Israel (10:5-6; 15:24), mas agora é estendida a todas as pessoas. Há um debate considerável sobre se ethne (“nações”, “povos”) se refere apenas à missão gentia (devido à restrição comum do termo aos gentios) ou se a adição de pas (“todos”) estende a referência para incluir Israel, bem como as nações. Vários estudos recentes sobre o escopo da missão universal em Mateus acham a última interpretação mais provável. Além disso, em Mateus 24:9, 14 e 25:32 (os outros três lugares onde a expressão completa “todas as nações” ocorre) se refere a “todas as pessoas”, incluindo judeus e gentios (conjunto Mateus, Evangelho de).
Há dois aspectos concomitantes ao processo de discipulado, batismo e instrução. O comando da ressurreição de Jesus se torna a base do batismo cristão, que é visto aqui como uma entrada “para” (eis, como Mateus normalmente observa a distinção entre eis e en) o senhorio e a comunhão da divindade trina. Há um pano de fundo mateano na fórmula trinitária, resumindo os relacionamentos Pai-Filho (Mt 3:17; 11:27) e Filho-Espírito (Mt 3:11, 16; 12:32). O segundo aspecto, ensino, também conclui um tema importante. O Evangelho de Mateus é organizado em torno das cinco grandes unidades de discurso dos capítulos 5-7, 10, 13, 18 e 23-25, e o próprio discipulado é definido como uma resposta ética às demandas de Jesus. Como em 5:17-20 e 24:35, o ensinamento de Jesus é apresentado como as palavras autoritativas de Yahweh e como o cumprimento da Torá (ver Lei). A Torá do Messias chegou, e nesta nova era o discípulo obedecerá a “todos os mandamentos” de Jesus.
A resposta obediente do discípulo ao ensinamento de Jesus é paralela à promessa da presença contínua de Jesus, construída sobre promessas anteriores de Jesus como o Emanuel, ou “Deus conosco” (1:23) e como o presente sempre que “dois ou três estão reunidos” (18:20). Aqui vemos a solução para a “pequena fé” de Mateus 28:17; ou seja, a presença poderosa do Ressuscitado os sustentaria em sua fraqueza. Além disso, essa presença é constante “até o fim dos tempos”. Muitos chamaram isso de “parusia proléptica”, devido aos tons apocalípticos (novamente construídos sobre Daniel 7:14) nos quais a vinda futura ou final de Jesus é mediada para a igreja agora.
4.3. A Ressurreição em Lucas. Em Lucas e João, a abordagem básica da ressurreição muda, com as aparições centradas em Jerusalém em vez da Galileia. Para Lucas, isso empresta ao relato um foco geográfico no qual Jerusalém se torna tanto um fim (para a vida e ministério de Jesus) quanto um começo (para a missão contínua da igreja). A apresentação de Lucas prepara o livro de Atos, então a ressurreição fornece uma transição do ministério de Jesus para o da igreja primitiva. Como muitos notaram, há uma perspectiva histórica da salvação em todo o texto. Além disso, há uma forte ênfase no credo, com comentários constantes elucidando o significado dos eventos da perspectiva do cumprimento profético (Lc 24:5-7,25-27,44-47). Finalmente, há uma forte polêmica com foco na dúvida e na realidade da ressurreição. Uma ênfase no testemunho, incluindo provas para a ressurreição, é evidente, mas isso é constantemente recebido com perplexidade e descrença. Lucas apresenta esses temas de forma linear, com todos os eventos ocorrendo no mesmo dia em quatro etapas: o túmulo vazio (24:1-12), o caminho para Emaús (24:13-35), o aparecimento e a comissão dos discípulos na refeição (24:36-49) e a ascensão ao céu (24:50-52).
A narrativa do túmulo vazio de Lucas (24:1-12) segue a ordem geral de Marcos, mas introduz algumas reviravoltas redacionais interessantes. É debatido se Lucas utiliza Marcos e adiciona material L (as mulheres entrando no túmulo, os dois anjos, a aparição a Pedro em 24:12, 34) ou seguiu uma fonte não-Marcana e inseriu alguns detalhes Marcos. Seja qual for o caso, a redação de Lucas é evidente. Ele tem uma discussão extensa sobre a preparação e o descanso das mulheres no sábado (23:54-56), com quatro notas de tempo (23:54a, 54b, 56; 24:1) que unem o sepultamento e o evento do túmulo em um todo histórico-salvador. A ênfase não está tanto no mal-entendido das mulheres (como em Marcos), mas na obra de Deus nos bastidores. A ação leva ao pronunciamento direto em 24:3 de que as mulheres “não encontraram o corpo” no túmulo. O papel das mulheres como testemunhas é expandido; elas “viram” não apenas o túmulo, mas “como seu corpo foi colocado” (23:55) e então foram testemunhas do túmulo vazio. O significado é visto na nota adicionada de que era “o corpo do Senhor Jesus” (embora esta seja uma “não interpolação ocidental”, ausente na família de manuscritos ocidentais normalmente aventureira, a maioria dos estudiosos concorda que a frase “do Senhor Jesus” é original do texto; veja Crítica Textual). Isso introduz a teologia característica de glória de Lucas logo no início da narrativa da ressurreição.
A perplexidade das mulheres em Lucas 24:3 se transforma em temor temeroso (24:4), pois agora há dois anjos em trajes deslumbrantes (tradição pré-Lucana, cf. Jo. 20:12). A mensagem em si (24:5-7) se afasta da forma de Marcos. Não há alívio do medo delas, mas sim um desafio direto e proclamação da realidade crítica da ressurreição. “Galileia” neste pronunciamento não é o lugar onde Jesus as encontrará, mas o lugar onde Jesus havia predito anteriormente sua paixão e ressurreição. Em Lucas, a Galileia é o lugar de testemunho autoritário; as próprias mulheres são da Galileia (8:1-3), e os discípulos galileus atestam as aparições em Jerusalém em Atos 1:11 e 13:31. Em outras palavras, o foco muda do futuro para o passado, e a repetição da predição da paixão em Lucas 24:7, sendo derivada de 9:22, 44; 18:31-33, acrescenta um impulso de promessa-cumprimento. Em 24:8 as mulheres “lembram”, uma ênfase lucana apontando para uma fé desperta (contra Dillon) no plano salvífico de Deus (especialmente em sua conexão com o divino “deve” [dei] de 24:7; cf. Lc 1:54, 72; Atos 11:16). Sua compreensão as leva a relatar “todas essas coisas” (incluindo não apenas a mensagem do anjo, mas seu próprio testemunho do túmulo vazio). Ao contrário de Mateus e Marcos, isso não é em resposta a uma comissão angélica (omitida por Lucas), mas é o resultado direto de sua fé crescente (vista no padrão e... e [kai... kai] de 24:8-9). Lucas reserva a lista de nomes (mesmo adicionando “as outras mulheres com elas”) para este ponto (24:10) a fim de dar maior ênfase à função das mulheres como testemunhas da realidade da ressurreição. No entanto, o resultado é surpreendente; os “apóstolos” (Lucas usa esse título seis vezes em seu Evangelho [ao contrário de uma vez em Mateus e duas vezes em Marcos] para enfatizar o ponto de continuidade entre os discípulos e o grupo apostólico de Atos) não apenas duvidam, mas “desacreditam”, considerando o testemunho das mulheres como “um absurdo”.
Essa descrença é uma ênfase importante na narrativa do túmulo vazio de Lucas, preparando-se para a superação da dúvida por meio da presença direta do Ressuscitado no próximo episódio. Para dar ênfase adicional a esse motivo, Lucas incorpora (outra não interpolação ocidental que a maioria hoje aceita como autêntica) um episódio adicional da tradição (a linguagem mostra semelhanças com Jo 20:3-10) sobre a viagem de Pedro ao túmulo (24:12). A saída “perplexa” de Pedro do túmulo silencia um pouco a descrença dos discípulos, mas conclusivamente, pois ele fornece continuidade da confusão das mulheres em 24:4 ao “espanto” dos viajantes em 24:22. A fé plena vem somente após a intervenção soberana do próprio Ressuscitado (24:16, 31).
Essa luta de fé continua na jornada da Estrada de Emaús de 24:13-35. A interação entre tradição e redação é difícil de detectar, já que essa história só ocorre em Lucas. No entanto, embora haja muita redação lucana, há poucos estudiosos que identificariam isso como uma composição livre. É provável que uma forma pré-lucana dessa história tenha formado a base para uma parte do apêndice posterior de Marcos (Mc 16:12-13), e os nomes “Emaús” e “Cleopas” seriam improváveis em uma história criada livremente. A maioria dos estudiosos críticos aceita a origem pré-lucana de pelo menos 24:13, 16, 28-31, e muitos aceitariam um núcleo histórico por trás do todo.
Visto dentro de seu contexto maior, vários temas emergem. Como tantas vezes em Lucas, a geografia domina a estrutura. Neste caso, a jornada “de” Jerusalém é caracterizada pela derrota, o retorno “para” Jerusalém pelo testemunho e vitória. A reviravolta através da instrução de Jesus acontece “no caminho”. A realidade da ressurreição é o objetivo da história, com 24:28-32 culminando não apenas neste episódio, mas também na narrativa do túmulo vazio. Esta realidade é particularmente enfatizada na prova da profecia (24:25-27), pois Jesus mostra que ele é mais do que um profeta poderoso (a crença dos viajantes em 24:19), mas é de fato o cumprimento da visão profética de um Messias sofredor e glorificado.
O movimento em direção à compreensão é realizado utilizando um motivo de não reconhecimento/reconhecimento. Durante a primeira metade da história, os viajantes são “impedidos de reconhecer” Jesus, uma característica que relembra a necessidade dos discípulos de revelação divina para entender as previsões da paixão (9:45; 18:34). Isso é, sem dúvida, destinado a levar o leitor à abertura dos olhos cegos (veja Cegueira e Surdez) por meio da proclamação da Palavra (24:25-27, 32) e do partir do pão (24:30-31, 35). A palavra falada controla a narrativa de 24:17-27 e inclui um resumo dos eventos do túmulo, elaborando assim a confissão de que Jesus era “o profeta poderoso em palavras e ações” (24:19; cf. 24:20-24), e no motivo do cumprimento das escrituras (24:25-27).
Muitos veem um paralelo aqui com a história do eunuco etíope de Atos 8:26-39, cada história seguindo um padrão similar: um estranho abre a Palavra para o viajante, levando à conversão. No entanto, a instrução em Lucas 24 é na verdade “pré-evangelismo”, pois enquanto seus corações “ardiam” quando Jesus abriu as Escrituras (24:32), o partir do pão é o ponto de virada do episódio de Emaús. É aqui que Deus soberanamente abre seus olhos cegos (observe a passiva divina “foram abertos” em 24:31, a contrapartida de “foram impedidos de reconhecê-lo” em 24:16).
É debatido se isso implica uma celebração eucarística. “Partir o pão” é visto por alguns como uma frase técnica para a eucaristia (Atos 2:42; 20:7; 1 Cor 11:20), e a ordem dos eventos em 24:30 (tomar, dar graças, partir, distribuir) pode ser uma reminiscência da Última Ceia (cf. 22:19; veja Última Ceia). No entanto, o motivo também pode ser mais geral, aludindo à refeição de Lucas ou às cenas de comunhão à mesa (veja Comunhão à Mesa) que apresentam as instruções de Jesus (5:29; 7:36; 11:37; 12:37; 13:29; 14:1,8-9; 22:14; cf. esp. 9:10-17 [a alimentação dos cinco mil] que também tem paralelos com esta passagem). No geral, é possível que ambos os aspectos sejam encontrados aqui, especialmente quando se percebe que a eucaristia era uma cena de refeição nos Evangelhos. No entanto, não se pode ser dogmático, e pode ser comunhão à mesa em vez de eucaristia que se pretende. A ênfase final está no testemunho e culmina este tema, da incredulidade de 24:11 à resposta de fé de 24:34. Curiosamente, o testemunho dos dois discípulos não produz fé; em vez disso, confirma a fé que resultou do relato da aparição a Simão. Em outras palavras, a realidade da ressurreição é confirmada por um duplo testemunho, o de Pedro e o dos dois discípulos.
No Evangelho de Lucas, a aparição de Jesus ocorre em Jerusalém, e não na Galileia. Os estudiosos têm discutido longamente o significado das tradições de aparição na Galileia versus Jerusalém, especialmente porque elas não ocorrem juntas em nenhum relato único do Evangelho (João 21 é um apêndice adicionado mais tarde — veja abaixo). Muitos acreditam que a tradição da Galileia é anterior, uma vez que é encontrada na tradição mais antiga (Mc 14:28; 16:7). No entanto, esta não é uma conclusão necessária, pois mesmo em Mateus — onde a aparição na Galileia ocupa o centro do palco — há uma aparição de “Jerusalém” para as mulheres (Mt 28:8-10). Os interesses redacionais dos evangelistas podem ter sido razão suficiente para eles se concentrarem em uma tradição. CFD Moule (1957-58) apresenta uma tese bastante plausível de que, como peregrinos festivos (festas estabelecidas), os discípulos teriam permanecido em Jerusalém para a festa dos pães ázimos (daí as aparições em Mt 28:9-10; Lc 24:13-49; Jo 20:11-29), retornado à Galileia para o intervalo entre as festas (Mt 28:16-20; Jo 21) e finalmente retornado a Jerusalém para o Pentecostes (a ascensão em Lc 24:50-53; At 1:6-11).
A aparição registrada em 24:36-43 centra-se na realidade física da ressurreição. Estruturalmente, está intimamente conectada a 24:13-35, pois Jesus aparece enquanto os onze estão discutindo o relato dos dois viajantes. Novamente, uma tradição pré-Lucana está por trás da história. Isso é evidenciado na própria aparição (testemunhada por três outras fontes díspares — 1 Co 15:5; Mc 16:14-15; Jo 20:19-21); as acusações do Ressuscitado de “A paz esteja convosco” (cf. Jo 20:19,21,26) e “Toque-me e veja” (cf. Jo 20:27); o motivo da dúvida; e a prova apologética.
A saudação de “paz” (24:36) tem conotações teológicas, paralelas à “paz” dada pelos setenta e dois em sua própria missão (10:5-6) e possivelmente incluindo o mesmo tipo de promessa messiânica como a “paz é vossa” de João 20. Isso é seguido por uma forte ênfase na dúvida dos discípulos, vista nos verbos sucessivos de 24:37-38: assustados; assustados; pensando que tinham visto um fantasma; perturbados; duvidando. Este é um desenvolvimento surpreendente seguindo a fé que eles evidenciaram em 24:31-35, mas prepara para Jesus uma prova surpreendente de sua ressurreição em 24:39-43. O movimento da visão para o toque para realmente compartilhar uma refeição com eles dá grande ênfase à continuidade entre o Cristo crucificado e ressuscitado (mostrando suas mãos e pés marcados por pregos), bem como à corporeidade da ressurreição (“um fantasma não tem carne nem ossos, como vocês veem que eu tenho”, 24:39; comendo o peixe em 24:43). Alguns interpretaram isso como o interesse de Lucas em refutar uma heresia docética em sua igreja, mas a ênfase está na natureza do Cristo ressuscitado (“Eu sou ele”, 24:39) em vez de em falsos ensinamentos.
A cena da comissão de 24:44-49 mistura uma tradição litúrgica de 24:44 (paralela aos sermões de Atos), uma tradição de comissão de 24:47 (como Mt 28:19; Jo 20:21) e uma tradição do Espírito de 24:49 (como Jo 20:22). O tema do cumprimento recapitula Lucas 24:6-7, 25-27, mas adiciona os Salmos à Lei e aos Profetas; os Salmos são usados frequentemente em Atos (cf. 2:25-26, 34-35; 4:11, 25-26; 13:33-35) para ancorar a ênfase do credo na humilhação-vindicação. A comissão aprofunda a pregação missionária com temas soteriológicos. De fato, como Marshall observa, os termos “arrependimento” (cf. 5:32; 13:3-4; 15:7-8; 16:30; 17:34), “perdão dos pecados” (cf. 1:77; 3:3; 5:17-18; Atos 2:38; 5:31; 10:43) e “pregar” (3:3; 4:18-19,43-44; 8:39; 9:2; 12:3) resumem virtualmente a doutrina lucana da salvação. Esta missão deve ser feita “em seu nome” (uma frase lucana que denota poder e autoridade na missão) “a todas as nações” (a missão universal) “começando em Jerusalém” (a origem da missão, olhando para Atos 1-5). Cada frase prepara o lançamento da missão da igreja em Atos (observe que a concatenação de “Jerusalém”, “testemunhas” e “poder” ocorre novamente em Atos 1:8, o índice daquele livro).
O poderoso testemunho provavelmente inclui não apenas os onze, mas os 120 (incluindo mulheres, cf. Lc 8:1-3; 24:9-10; Atos 1:14-15). Tanto Lucas quanto João (Jo 20:21-23) ancoram esse testemunho na concessão do Espírito. Em João, isso ocorre no primeiro dia da ressurreição, mas Lucas não tem isso em mente; aqui Jesus aponta para a vinda do Espírito em Atos 2 (“Fiquem na cidade até que sejam revestidos de poder do alto”). Em Lucas-Atos, o Espírito Santo é o meio de continuidade do tempo de Jesus para o da igreja.
A ascensão em Lucas fornece uma transição estrutural do Evangelho de Lucas para Atos. De fato, um bom argumento pode ser feito de que a ascensão tem sido o objetivo desde Lucas 9:31, em que Jesus, Moisés e Elias falaram de sua “partida” (êxodo) que seria “cumprida em Jerusalém”, um evento que viria mais naturalmente na ascensão (cf. Lc 9:51). Em Lucas 24:50-53, a ascensão assume um tom doxológico, com Jesus concedendo uma bênção sacerdotal; em Atos 1:6-11, tem implicações eclesiásticas, com o Senhor Ressuscitado capacitando e lançando a missão da igreja. Em Lucas, fornece um final, e em Atos 1, torna-se um começo. Assim termina o tema da glória de Jesus em Lucas 24. O Senhor Ressuscitado agora se torna o Exaltado e, como Elias, é levado ao céu. Uma transição adicional para Atos é vista nos discípulos, que “adoram” e “com grande alegria” retornam a Jerusalém, permanecendo “continuamente no Templo” (24:52-53). Cada um deles — adoração, alegria e Templo — são temas importantes tanto no Evangelho quanto em Atos. Os discípulos e a igreja continuam o ministério de Jesus nessas áreas.
4.4. A Ressurreição em João. A ressurreição nos Evangelhos Sinóticos funciona como o ápice da vida de Jesus; é tanto vindicação quanto exaltação, e os relatos dos Evangelhos em um sentido a antecipam. João, no entanto, toma o caminho oposto. Todo o seu Evangelho é contado de um ponto de vista pós-ressurreição. A ressurreição não é tanto o momento em que Jesus assume sua doxa; em vez disso, toda a sua vida e ministério compreendem a doxa. Os discípulos não são retratados como tendo “corações endurecidos” (cf. Mc 6:52; 8:17; veja Dureza de Corações); em vez disso, eles “creem” porque percebem sua glória revelada (2:11). João substitui as previsões da paixão sinótica por três ditos sobre o “Filho do homem levantado” (3:14; 8:28; 12:31-32), que olha para a paixão como exaltação. A vida e a morte de Jesus são retratadas como eventos de ressurreição. A ressurreição em si se torna então o momento final neste drama de glória e, como tal, culmina as principais ênfases do Quarto Evangelho: cristologia e soteriologia no capítulo 20; missão e discipulado no capítulo 21.
4.4.1. João 20. Cada um dos quatro episódios do capítulo vinte exibe uma crise de fé, enquanto os participantes lutam com a realidade da ressurreição. Em cada um, o nível de fé cai para um nível mais baixo, do discípulo amado com sua fé natural (20:8-9) à tristeza de Maria (20:11), ao medo dos discípulos (20:19) à demanda cínica de Tomé (20:25). No entanto, a cada crise, Jesus atende à necessidade, e os resultados se tornam cada vez maiores, culminando no clamor de fé de Tomé, “Meu Senhor e meu Deus” (20:28), que culmina a cristologia de João. Como em Lucas, os quatro episódios ocorrem no mesmo dia, dois pela manhã (20:1-18) e dois à noite (20:19-29).
Na verdade, há três cenas em João 20:1-18, pois a corrida ao túmulo (20:3-10) separa a descoberta do túmulo vazio por Maria (20:1-2) da aparição de Jesus a ela (20:11-18). Várias pistas apontam para uma tradição por trás da passagem. O “nós” de Maria em 20:2 é uma relíquia de uma tradição semelhante à dos Sinópticos, onde várias mulheres estão presentes. Há também conexões com Lucas 24:12, 34 e a tradição de Pedro. A maioria dos estudiosos acredita que cada parte — as viagens ao túmulo pelas mulheres e os discípulos, bem como a aparição a Maria — derivam da tradição. Em 20:1-10, há uma mudança sutil do uso polêmico de Mateus da crença de que o corpo de Jesus havia sido roubado. Neste caso, não é uma apologética, mas parte do motivo de mal-entendido entre os seguidores de Jesus; é Maria, não os principais sacerdotes (Mt 27:62-66) que teme isso, e ela prepara o cenário para a corrida ao túmulo. Este motivo é intensificado pelo comentário de João de que ocorreu “enquanto ainda estava escuro” (20:1). A escuridão pertence ao dualismo joanino luz-escuridão (cf. Jo 3:2; 11:10; 13:30) e aqui simboliza um tempo de mal-entendido (cf. 20:9).
No entanto, o mal-entendido é restrito principalmente a 20:1-2. Na viagem ao túmulo (20:3-10), João vai ainda mais longe do que Lucas ao dar ao túmulo vazio uma função apologética. Ele faz isso de várias maneiras. A chamada rivalidade entre Pedro e o Discípulo Amado torna ambos testemunhas (cf. Dt 19:15) da importância do túmulo vazio. Os estudiosos têm debatido o significado dessa rivalidade: ambos correm para o túmulo, mas o Discípulo Amado chega primeiro; o Discípulo Amado atrasa a entrada, mas Pedro vai diretamente para o túmulo. Ao entrar, o Discípulo Amado simplesmente “vê e acredita”, enquanto Pedro, por implicação, não.
Alguns veem os dois discípulos como símbolos de conflito dentro da comunidade joanina, mas o retrato consistentemente positivo de Pedro ao longo do Quarto Evangelho torna isso duvidoso. Nas cenas em que os dois são justapostos (13:23-25; 18:15-16; 20:3-10; 21:7-8), há uma certa rivalidade, mas não às custas de Pedro. Pedro tipifica o dilema de todos os discípulos em lidar com o significado de Jesus. Ele está cheio de perguntas (13:23-24), incompreensivo (20:6-7) e sem visão (21:7-8). No entanto, os cristãos de todas as épocas se identificaram com ele. O Discípulo Amado é o discípulo arquetípico, aquele cujo testemunho autêntico (cf. 19:35; 21:24) e crença (20:8-9) fornecem um modelo para o discipulado bem-sucedido.
A extensa descrição dos panos de sepultura (20:6-7) prova, antes de tudo, que o corpo não teria sido roubado. Nenhum ladrão teria se dado ao trabalho de enrolar os panos de sepultura tão cuidadosamente. Além disso, a presença dos panos é prova de que Jesus realmente ressuscitou dos mortos (cf. Jo 11:44, com Lázaro “saindo” ainda envolto nos lençóis). Finalmente, o Discípulo Amado crê mesmo sem o benefício do testemunho das “Escrituras” (20:9). A resposta de fé é um dos temas principais em João e está consistentemente ligada a ver e conhecer (note “ver” em 20:6, 8, 14,18 e “conhecer” em 20:2, 9, 13-14; 21:4, 12, 15-17). A tensão entre ver e saber tipifica as narrativas da ressurreição dos capítulos 20 e 21. O comprometimento com Cristo é aprofundado quando a visão leva a fé ao conhecimento. Aqui está o primeiro passo: a visão levando à fé.
A cena dramática em que a perturbada Maria chega à compreensão (20:11-18) nos leva mais profundamente a esse encontro com o significado da ressurreição. Aqui, os anjos não desempenham um papel revelador como nos Sinóticos. Eles encontram sua tristeza (observe a centralidade do “choro” em 20:11, 13, 15) e se preparam para a presença do Ressuscitado. A repetição de perguntas e respostas nas duas cenas com os anjos e Jesus (20:13, 15) produz uma tensão narrativa. O leitor esperaria que uma das duas (a presença de anjos ou do próprio Senhor Ressuscitado) fosse suficiente. Mas sua tristeza é muito profunda. Isso se prepara para a maravilhosa remoção da cegueira de seus olhos em 20:16. O bom pastor (10:1-18) a chama pelo nome (cf. “chama suas ovelhas pelo nome”, 10:3), e ela o reconhece (cf. “suas ovelhas o seguem porque conhecem sua voz”, 10:4). Os resultados são notavelmente diferentes de 20:10, onde os discípulos simplesmente retornam para casa em uma conclusão anticlimática para sua viagem ao túmulo. Aqui, Jesus comissiona Maria como a primeira arauto das novas da ressurreição.
No entanto, a formulação é difícil. Primeiro Jesus diz: “Pare de se agarrar a mim”, o que poderia refletir uma situação como Mateus 28:9, onde as mulheres “agarram” os pés de Jesus. No entanto, João pode ter um significado mais profundo em mente, com Jesus pedindo a ela para não “se agarrar” aos antigos relacionamentos (observe que ela acabou de chamá-lo de “meu mestre”). A aparente contradição entre “Eu ainda não retornei” e “Estou (no processo de) retornar” explica a tensão. Jesus não deve mais se relacionar com elas como seu mestre, pois no curso de suas aparições ele está terminando seu trabalho e está prestes a cumprir a promessa do Discurso de Despedida (veja Discurso de Despedida): Retornar ao Pai para que o Paráclito prometido possa vir (13:1, 3; 14:4, 25-26, 28; 15:26; 16:5, 7, 17, 28; 17:13; veja Paráclito). Todos os relacionamentos anteriores foram transformados e assim os discípulos são agora “irmãos” (cf. Mt 28,10; cf. Jo 15,15); nesta única palavra o perdão e a reintegração dos discípulos estão assegurados.
No entanto, a mensagem de Maria (20:18), como nos outros Evangelhos, aparentemente tem pouco efeito. Na cena seguinte, os discípulos ainda estão encolhidos “por medo dos judeus” (20:19). Há algumas semelhanças com Lucas 24: “o primeiro dia da semana”, “estava no meio” “a paz esteja convosco”, “mostrou-lhes as mãos e o lado”, a comissão para a missão, o dom do Espírito e a ênfase no perdão dos pecados. Isso é preenchido com ênfases redacionais joaninas e é uma história única e bem equilibrada. Jesus, como fez com Maria, enfrenta a temerosa falta de fé deles de frente. Maria precisava ouvir a voz do bom pastor (definir Pastor, Ovelhas), mas eles precisam de mais — reconhecer que ele é de fato o mesmo Jesus ressuscitado dos mortos. Jesus não apenas supre essa necessidade, mas promete a eles paz messiânica; o triplo “a paz é vossa” (20:19, 21, 26) controla a segunda unidade do capítulo e cumpre a promessa de 14:1, 27 e 16:23. É mais do que a saudação básica “shalom”; ele culmina o significado da ressurreição como trazendo a paz de Deus ao crente. Quando os discípulos veem as mãos e o lado de Jesus (apontando, como em Lucas, para a realidade da ressurreição física), eles experimentam não apenas paz, mas alegria no cumprimento da promessa de Jesus em João 16:20-22.
A comissão de João 20:21-23 é especialmente rica teologicamente. Após o repetido “a paz seja vossa”, Jesus em certo sentido gradua os discípulos e lhes dá o grau de “enviados” (cumprindo 17:18). Um dos conceitos preeminentes na cristologia joanina é o de Jesus como “enviado” pelo Pai. Com base na instituição judaica de um šāliah, um mensageiro ou enviado autorizado a desempenhar funções em nome de outro (ver Aposde), Jesus como o enviado é apresentado como o representante vivo que revela o Pai ao mundo. No Discurso de Despedida, o Espírito/Paráclito é “enviado” pelo Pai (14:16, 26) e pelo Filho (15:26; 16:7). No entanto, essa cadeia de revelação não está completa, pois agora, em certo sentido, toda a divindade está envolvida no “envio” dos discípulos. O lugar do Espírito é visto no “Pentecostes joanino” de 20:22.
Em cumprimento a João 7:39; 15:26 e 16:7, Jesus agora “sopra” o Espírito nos discípulos, capacitando-os a dar testemunho ao mundo doente pelo pecado (cf. 14:16-17; 15:26-27; 16:7-11). Em comparação com Atos 2, este é um enchimento privado dos discípulos, enquanto o evento posterior no Pentecostes é um empoderamento público que lança a missão da igreja (ver Benoit). A missão é primária também em 20:23, uma declaração que, como sua contraparte em Mateus 16:19, ocasionou grande debate. O poder de ligar/reter e desligar/perdoar pecados é uma autoridade legal e descreve os discípulos como embaixadores de pleno direito da nova era, dispensando julgamento ou salvação, dependendo da aceitação ou rejeição das pessoas à sua mensagem (cf. a autoridade de Jesus como juiz em 5:22, 27; 8:15-16; 9:39). Em Mateus, esse ditado trata da disciplina da igreja, enquanto aqui ele se concentra no evangelismo missionário.
O episódio final (20:24-29) centra-se na dúvida cínica de Tomé e apresenta essa dúvida de forma ainda mais forte do que Lucas 24:10-11. A declaração de Tomé de que ele não acreditaria a menos que pudesse não apenas ver, mas tocar as feridas nas mãos e no lado de Jesus é uma extensão de João 20:20, em que Jesus mostrou aos discípulos suas feridas para acalmar o medo deles. No Quarto Evangelho, Tomé é um realista obstinado que exemplifica a falta de entendimento dos discípulos (11:16) e sua confusão (14:5). Aqui ele resume suas dúvidas também.
Como nos outros episódios do capítulo 20, Jesus aquiesce à sua necessidade, e a resposta de Tomé é surpreendente, culminando a alta cristologia do Evangelho de João com sua confissão “(Tu és) meu Senhor e meu Deus”. Isso vai além de afirmar a realidade da ressurreição para interpretar seu significado. A ressurreição prova a validade da ênfase em todo o texto — que Jesus é um com o Pai e, portanto, divino (cf. 1:1, 14; 3:18; 8:58; 10:30, 34-38; 12:45; 14:9; 17:11). A declaração conclusiva de Jesus em 20:29 é ao mesmo tempo uma admoestação (contra a demanda por prova empírica) e um reconhecimento (que Tomé agora havia chegado à fé). No entanto, o foco, como em João 10:16 e 17:20, está na bem-aventurança em relação aos futuros crentes que chegarão à fé sem o benefício de tais sinais. Eles são verdadeiramente “abençoados” (por Deus).
Em João 20:30-31, a centralidade da fé concluirá não apenas a narrativa da ressurreição, mas o Evangelho como um todo. Muitos têm debatido (em parte com base em evidências textuais para um verbo presente e aoristo) se “crer” aqui é primariamente evangelístico (assim o Evangelho seria destinado mais para os não crentes) ou didático (assim destinado para os crentes). Mas o Quarto Evangelho como um todo é claramente destinado tanto para fortalecer os fiéis quanto para chamar os não crentes à fé.
4.4.2. João 21. A maioria dos estudiosos afirma que este é um apêndice escrito algum tempo depois da conclusão do Quarto Evangelho, talvez por causa de uma crise na igreja enquanto testemunhas oculares estavam saindo da cena (cf. 21:18-23). O debate é se foi escrito pelo Evangelista ou por outra pessoa. Este último é sugerido por 21:24-25, que parece ser o imprimatur de um oficial da igreja atestando a validade do testemunho do Discípulo Amado. No entanto, a linguagem, o estilo e as ênfases do capítulo são paralelos ao resto do Evangelho (veja Osborne), e pode-se tentar igualar os autores dos capítulos 20 e 21. Muito parecido com João 20, o capítulo se divide em quatro episódios (21:1-14,15-17,18-19,20-23) seguidos por uma conclusão (21:24-25).
Muitos estudiosos encontram duas tradições separadas (uma aparição e uma história de refeição) no relato da pesca milagrosa (21:1-14). Outros (por exemplo, Bultmann) têm defendido uma tradição unificada. Em ambos os casos, o autor mais uma vez combinou tradição e redação em um todo teológico. O impulso principal é o poder do Ressuscitado que é disponibilizado à igreja. Embora não haja menção aberta à missão, o simbolismo, bem como o impulso geral do capítulo, levaram a maioria dos estudiosos a aplicar isso à igreja em missão, tanto em termos de evangelismo (21:1-8) quanto de comunhão (21:9-13). A aparição de Jesus no Mar da Galileia é frequentemente associada ao milagre semelhante ao chamado dos discípulos em Lucas 5:1-11, que é considerado uma história de milagre deslocada. No entanto, como Marshall aponta, as diferenças superam as semelhanças, e é melhor vê-las como episódios separados. No entanto, os temas são semelhantes, com Jesus pedindo obediência radical e então concedendo uma pesca surpreendente de peixes para demonstrar o novo chamado para “pescar” pessoas.
O primeiro elemento teológico da história (relembrando a jornada de Emaús de Lc 24) diz respeito a uma cena de reconhecimento. Os discípulos, depois de pescar a noite toda e não pegar nada, encontram um homem que não conseguem reconhecer. Curiosamente (ao contrário do chamado dos discípulos em Lc 5 ou da história da estrada para Emaús em Lc 24), eles não conseguem reconhecer Jesus, mesmo obedecendo a ele (21:6). Somente após a pesca esmagadora o Discípulo Amado reconhece que é o Senhor Ressuscitado. Como em João 20:8, o Discípulo Amado representa o discípulo por excelência cujo amor lhe dá maior percepção da verdade espiritual. A ordem dos eventos aponta o leitor para o significado do Senhor Ressuscitado para o sucesso de todos os empreendimentos cristãos.
O próximo aspecto é o sucesso prometido da missão cristã sob o poder do Senhor Ressuscitado. Este tema é baseado no grande tamanho da captura — 153 peixes grandes (21:6, 11). Muitas soluções engenhosas foram propostas para o significado dos 153 peixes, mas a maioria hoje os interpreta como uma referência mais geral aos resultados universalmente grandes da missão.
O aspecto final é a cena da refeição, que muitos veem como uma celebração eucarística. Embora haja semelhanças com a alimentação dos 5.000 (cf. Jo 21:13 e 6:11), não há nenhuma indicação textual clara de que isso envolva conotações eucarísticas (enquanto peixes são usados em serviços eucarísticos do século II, não há evidências de que tenham sido usados no século I). A única coisa que pode ser dita com probabilidade é que a ênfase está em um novo nível de comunhão (construído sobre um tema de comunhão à mesa semelhante ao de Lucas) entre Jesus e seus seguidores. Isso é visto na estranha declaração de que “nenhum dos discípulos ousou perguntar-lhe: ‘Quem és tu?’ Eles sabiam que era o Senhor” (21:12). Em um nível, a velha dúvida é experimentada (eles “não ousaram perguntar”), mas em um nível mais profundo, uma nova certeza apareceu (eles “sabiam”).
A reintegração (ou reabilitação) de Pedro (Jo 21:15-17) é certamente uma das histórias de ressurreição mais conhecidas. Muitos ministros pregaram a partir deste texto, distinguindo entre os dois níveis de amor (philos e agapē), mas este é um erro de julgamento. Na realidade, quatro conjuntos de sinônimos são usados na passagem (dois termos para “amar” e “conhecer”, três termos para “alimentar” e “ovelhas”). E pode ser demonstrado que no Quarto Evangelho tanto phtios quanto agapē são usados para o amor entre Pai e Filho, ambos para o amor entre Pai/Filho e discípulos, e ambos para o amor que caracteriza a comunidade. Em outras palavras, os termos em todos os quatro casos devem ser entendidos como sinônimos, e o propósito é mostrar a riqueza teológica dos termos e a amplitude do amor entre Jesus e seus seguidores. A mensagem básica deste episódio trata da responsabilidade pastoral: o amor por Jesus só pode ser completo quando o líder cuida de seu rebanho. Esta também pode ser a reabilitação de Pedro porque a pergunta “Tu me amas mais do que estes?” pode lembrar a promessa de Pedro de entregar sua própria vida por Jesus, se necessário (Jo 13:37), e a tripla repetição é paralela à tripla negação de Pedro.
As duas seções finais dizem respeito ao martírio de Pedro (21:18-19) e ao destino do Discípulo Amado (21:20-23). Os dois estão ligados pelo comando do discipulado “siga-me” (21:19, 22), e este pode de fato ser o impulso primário de 21:18-23: se a vida de alguém é interrompida ou se lhe é dada uma vida longa para ministrar ao Senhor, “O que é isso para você? Você deve seguir -me” (21:22).
A maioria dos estudiosos aceitou a hipótese de Bultmann de que a profecia do martírio de Pedro adapta um suposto provérbio sobre a velhice; como os idosos, Pedro no final de sua vida seria amarrado e levado para onde não deseja ir. Esta foi uma profecia prevendo “o tipo de morte (ou seja, martírio) pela qual Pedro glorificaria a Deus” (21:19). Houve um amplo debate sobre se “estender as mãos” é uma referência à crucificação (a tradição nos diz que Pedro foi crucificado de cabeça para baixo). Aqueles que duvidam de tal referência argumentam que a ordem (esticar as mãos seguido de ser amarrado e levado) não se encaixa na crucificação. No entanto, se a linguagem for entendida para descrever o rolamento da trave até o local da crucificação, a objeção desaparece. Como tal, isso cumpre não apenas a promessa de Pedro de seguir Jesus até a morte (Jo 13:36-38; cf. 12:23-24, 31-33; 17:1 sobre a conexão entre a morte e a glorificação de Deus), mas a ênfase joanina em Jesus carregando sua própria cruz (19:17). O comando “siga-me” tem, portanto, dois significados, referindo-se tanto aos deveres pastorais atuais de Pedro (21:15-17) quanto à sua morte como um ato de discipulado no qual ele segue até mesmo o martírio de Jesus por meio da crucificação.
A pergunta de Pedro sobre o destino do Discípulo Amado (21:20-21) seria natural sob as circunstâncias. A nota de que o Discípulo Amado “estava seguindo-os” (21:20) une as duas seções e apoia a tese de que a ideia principal é o discipulado. A resposta de Jesus à pergunta de Pedro é surpreendentemente dura no tom (“O que é isso para você?”). Em outras palavras, Pedro não deveria se preocupar com o chamado e o destino de outra pessoa; sua responsabilidade é com seu próprio caminho de obediência. No entanto, de outra perspectiva, o privilégio maior de Pedro é o de “seguir” seu Senhor no martírio. Muitos estudiosos interpretam 20:23 (à luz de 20:24) como uma indicação de que todo o 20:20-23 foi escrito à luz do fato de que o Discípulo Amado havia morrido e da profecia de que ele viveria até que a Parousia não se cumprisse. No entanto, isso vai além da passagem, que enfatiza, “se eu quiser que ele permaneça” (21:22-23). A mensagem seria tão significativa se o Discípulo Amado estivesse se aproximando da morte e a igreja estivesse preocupada com a profecia. De qualquer forma, o ponto mais amplo permanece o mesmo: a chave para o significado da ressurreição para o discipulado é a disposição de seguir Jesus, não importa qual seja o destino ordenado por Deus para uma pessoa.
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G. R. Osborne
- Antecedentes pré-cristãos
- Ressurreição e vida após a morte nos ditos de Jesus
- Milagres de Ressureição dos Mortos
- A Ressurreição de Jesus nos Quatro Evangelhos
1.1. Ressurreição no AT. Evidências das Escrituras Hebraicas indicam que Israel não se deteve na questão da vida após a morte até o final do período do AT. Em vez disso, eles enfatizaram o envolvimento de Yahweh nesta vida. A bênção dos justos e a punição dos ímpios eram vistas como ocorrendo na era presente. A vida e a morte também estavam relacionadas principalmente a esta vida.
Isso não significa que os israelitas acreditavam na aniquilação após a morte. O AT sustenta que, em um sentido, a morte é a cessação da vida — na morte, uma pessoa retorna ao “pó” (Gn 3:19; Sl 90:3). Em outro sentido, não é o fim absoluto da vida, pois a existência continua — na morte, a pessoa desce ao Sheol (š e ‘ôl), um termo às vezes sinônimo de “morte” (Gn 42:38; Sl 89:48), o “sepulcro” (Gn 37:35; Is 14:11) ou o “mundo inferior” (Ez 32:21; talvez Sl 86:13). Em alguns casos, diz-se que os mortos habitam no Sheol como repāîm, ou “sombras” (Jó 26:5; Sl 88:10; Pv 9:18; Is 26:14) — possivelmente uma existência sombria, fantasmagórica ou um sinônimo para “os mortos” (paralelos ugaríticos favorecem o primeiro). Essas referências a repāîm e Sheol sugerem uma visão crescente da vida após a morte.
Mas enquanto o AT não dá testemunho explícito de uma crença inicial na existência após a morte, ele também não nega iL Além disso, duas figuras foram “levadas” para estar com Deus e não experimentaram a morte — Enoque (Gn 5:24) e Elias (2 Reis 2:9-11; veja Elias e Eliseu). Embora essas narrativas não reflitam teologicamente sobre as implicações desses eventos (lemos que Enoque “não existia mais, pois Deus o levou”), o judaísmo posterior (cf. Hb 11:5) interpretou isso como uma “assunção” à vida eterna. O incidente em 1 Samuel 28:1-25, onde Saul tenta consultar Samuel por meio de Endor, fornece mais evidências para a crença popular de que a morte não era o fim da existência.
Várias declarações do AT afirmam a ressurreição no sentido de uma preservação corporativa em vez de uma vida individual após a morte. Por exemplo, Oséias 6:1-3 afirma: “Depois de dois dias ele nos reviverá; no terceiro dia ele nos restaurará, para que possamos viver em sua presença.” Similarmente, Oséias 13:14 promete: “Eu os resgatarei do poder da sepultura; eu os redimirei da morte” (cf. RSV). Em ambos os casos, a redenção de Israel do exílio é prevista em termos de libertação da morte (exílio) para a vida (restauração nacional). Da mesma forma, a famosa visão de Ezequiel dos ossos secos voltando à vida (37:1-14) descreve a reconstituição nacional de Israel. Outras passagens são frequentemente usadas como evidência de uma esperança de ressurreição, mas parecem se referir ao resgate de situações de risco de vida (Dt 32:39; 1 Sm 2:6).
A questão básica é declarada em Jó 14:14, “Se os mortais morrerem, eles viverão novamente?” Uma resposta provisória é dada na resposta de Jó a Bildade em 19:25-27, “Eu sei que meu Redentor (gôēl) vive, e que no fim ele se levantará sobre a terra. E depois que minha pele for destruída, ainda em minha carne verei a Deus.” É provável que o “redentor” seja Deus e que o tempo de libertação seja após a morte, constituindo assim uma confissão de crença na vida após a morte.
Os Salmos contêm muitas declarações semelhantes. No Salmo 49:15 claramente e nos Salmos 16:10 e 73:24 implicitamente, uma crença na ressurreição é aparente, embora sem qualquer especulação sobre a forma que a vida após a morte tomará. Como GE Ladd colocou:
...a esperança é baseada na confiança no poder de Deus sobre a morte, não em uma visão de algo imortal no homem. Os salmistas não refletem sobre qual parte do homem sobrevive à morte — sua alma ou espírito; nem há qualquer reflexão sobre a natureza da vida após a morte. Há apenas a confiança de que nem mesmo a morte pode destruir a realidade da comunhão com o Deus vivo. (Ladd, 47)Os profetas fornecem testemunho adicional para uma fé na ressurreição. No chamado Apocalipse de Isaías (24:1—27:13) há duas declarações, 25:8 e 26:19. A primeira diz que Yahweh “tragará a morte para sempre” e é usada por Paulo para a ressurreição (1 Co 15:54). Isso leva à afirmação de 26:19, “Mas os teus mortos viverão, os seus corpos ressuscitarão. Vós que habitais no pó, despertai e gritai de alegria.” No entanto, esta ressurreição é restrita ao povo de Deus. Os próximos dois versículos (26:20-21) falam da ira de Deus sobre “o povo da terra”, mas não mencionam ressurreição para julgamento. Menos certo é Isaías 53:10, que afirma que o Servo de Yahweh (veja Servo de Yahweh), depois de ser “designado um túmulo com os ímpios” (53:9), “verá a sua descendência e prolongará os seus dias.” A maioria concorda que “prolongar seus dias” se refere à vida eterna, mas há desacordo quanto a se a canção se refere a uma figura individual ou corporativa, à nação ou ao remanescente.
A fé na ressurreição atestada nos profetas atinge o clímax em Daniel 12:1-3, 13. Aqui, a primeira declaração completa de uma ressurreição dos justos e dos injustos aparece: “Multidões que dormem no pó da terra ressuscitarão; uns para a vida eterna, outros para vergonha e desprezo eterno” (12:2). Há alguma dúvida se “muitos” é restrito a Israel ou ao remanescente justo (“muitos entre os que dormem”) ou se refere a uma ressurreição geral (“muitos, a saber, os que dormem”). O versículo 13 acrescenta a promessa de que “no fim dos teus dias te levantarás para receber a herança que te foi atribuída”.
Concluindo, o AT enfatiza a presença de Deus nos assuntos diários desta vida e tende, portanto, a ignorar a questão maior da vida após a morte. No entanto, não é totalmente silencioso, e várias passagens demonstram que em um período posterior na história de Israel uma crença na ressurreição se tornou mais explícita. Duas ênfases emergem: (1) uma conexão próxima entre o aspecto corporativo e individual da ressurreição (ou seja, restauração nacional e ressurreição individual) e (2) um elo entre ética e escatologia (ou seja, a ressurreição é associada com recompensa e punição).
1.2. Desenvolvimentos Intertestamentais. Embora a literatura judaica intertestamentária testemunhe muito mais especulação sobre a vida após a morte, não há claramente uniformidade nas visões expressas. Ladd explica que isso se deveu em parte à ênfase no judaísmo sobre a Torá e a ortopraxia (prática correta) em vez da ortodoxia (doutrina correta) (Ladd, 52).
De fato, como os saduceus dos dias de Jesus (veja Josephus Ant. 18.1.4 §16, bem como Atos 4:1-2; 23:8), alguns judeus não acreditavam em uma ressurreição. Jesus ben Sirach escreveu em seu primeiro livro que na morte a pessoa permanece no Sheol, um lugar de sono sem fim (Sir 30:17; 46:19) e silêncio (Sir 17:27-28); e a imortalidade é restrita à nação e ao bom nome da pessoa (Sir 37:26; 39:9; 44:8-15).
Outros textos mostram a influência do helenismo, falando da vida após a morte em termos de imortalidade sem vinculá-la a uma ressurreição física. 4 Macabeus, ao descrever os mesmos sete mártires mencionados em 2 Macabeus, aparentemente substitui uma imortalidade da alma onde 2 Macabeus falou de uma ressurreição física (cf. 4 Macabeus 10:15 com 2 Macabeus 7:14; cf. também 4 Macabeus 9:22; 16:13; 18:23). Da mesma forma, a Sabedoria de Salomão fala dos justos encontrando paz (3:1-4) e uma existência incorruptível (2:23-24; cf. 5:5; 6:19; e Philo Op. Mund. 135; Gig. 14). No último livro de Enoque (1 Enoque 91-104; observe que os cinco livros contêm visões bastante variadas sobre este tópico), há uma linguagem que, à primeira vista, parece sugerir uma ressurreição física (por exemplo, 1 Enoque 92:3-5; 104:2, 4), mas em 103:4 aprendemos que são seus “espíritos” que “viverão e se alegrarão” e “não perecerão”.
Dos textos que falam de uma ressurreição, alguns a restringem a Israel ou “aos santos” (1 Enoque 22:13; 46:6; 51:1-2; Salmos 3:11-16; 13:9-11; 14:4-10; 15:12-15), enquanto vários do primeiro século e posteriores atestam a crença na ressurreição dos justos e dos ímpios (4 Esdras 4:41-43; 7:32-38 cf. T. Benj. 10:6-9; 2 Apoc. Bar. 49:2—51:12; 85:13). Embora a possibilidade de alguma influência e interpolação cristã não possa ser descartada, a ressurreição dos justos e dos ímpios é essencialmente judaica, refletindo a escatologia de Daniel 12:2-3. Finalmente, um conceito extremamente literalista de ressurreição corpórea pode ser encontrado em 2 Macabeus, que fala não apenas da ressurreição do corpo, mas até mesmo da restauração de membros perdidos ou outras partes do corpo (7:10-11; 14:46). Similarmente, os Oráculos Sibilinos declaram que o corpo da ressurreição será moldado exatamente segundo o corpo terrestre (4:176-82).
Claramente, o judaísmo intertestamentário demonstrou um interesse muito maior do que a Bíblia hebraica na questão da vida após a morte, com interesse centrado no tema de Deus vindicando seu povo. Além disso, uma variedade de pontos de vista surgiu. Essa variedade se reflete nas crenças dos vários partidos ou seitas dentro do judaísmo da época de Jesus. Os saduceus rejeitaram qualquer ideia de uma vida após a morte (Atos 23:8; 26:8; Josephus Ant. 18.14; b. Sanh. 90b). Os fariseus ensinavam uma ressurreição e recompensa eterna para Israel na era vindoura, excluindo apenas os apóstatas (Atos 23:6-8; b. Sanh. 90b; b. Ketub. 111b). A visão essênia sobre o assunto não era clara, como exemplificado nos pergaminhos de Qumran (veja Manuscritos do Mar Morto). Josefo afirma que eles acreditavam na imortalidade da alma (Josefo JW 8.1.2 §11), mas muitos estudiosos sustentam que declarações referentes à habitação dos fiéis com os anjos (1QS 2:25; 1QH 3:19-23; 11:10-14) devem ser entendidas como a experiência dos sectários nesta vida, e não como uma esperança escatológica.
2. Ressurreição e vida após a morte nos ditos de Jesus.
Jesus seguiu a tradição que se estende de Daniel aos fariseus, ensinando que haveria uma ressurreição dupla: os justos para recompensar e os perversos para julgamento. Embora um estudo crítico completo da tradição (veja Crítica da Tradição) esteja além do escopo deste artigo, é útil ver o ensinamento relevante de Jesus de uma perspectiva crítica da fonte (veja Problema Sinóptico).
2.1. Ditos da Tríplice Tradição. A discussão mais clara sobre a ressurreição nos ensinamentos de Jesus pode ser encontrada na história da tríplice tradição de sua controvérsia com os saduceus (Mc 12:18-27 par. Mt 22:23-33 e Lc 20:27-38). Mesmo aqueles que sustentam que a forma final é uma elaboração catequética posterior aceitam o primeiro pronunciamento (“tornem-se como anjos”) como autêntico. Lucas, em particular, enfatiza o contraste entre as “pessoas desta era” e aquelas “dignas de tomar parte naquela era e na ressurreição dos mortos” (Lc 20:34-35), uma referência distinta às visões escatológicas de uma vida após a morte. No entanto, a questão principal é o significado da frase “como os anjos no céu”. Alguns concluem disso que Jesus acreditava em uma ressurreição espiritual em vez de física ou que ele tinha uma visão, como alguns dentro do judaísmo, de que no céu não haveria consciência de existência anterior. No entanto, isso se aprofunda mais na passagem do que o pretendido, já que a frase contrasta o casamento na Terra com o casamento no céu, em vez de ensinar o estado do corpo ressuscitado.
Ditados sobre recompensa e julgamento também aparecem na tradição tripla. A pergunta do jovem rico em Marcos 10:17 (par. Mt 19:16 e Lc 18:18), “O que devo fazer para herdar a vida eterna?” é frequentemente entendida como um desejo de “entrar no reino” em sua presença realizada (ver Reino de Deus). Embora isso certamente faça parte do significado, não esgota seu impulso. A declaração final de Jesus em Marcos 10:30 (par. Mt 19:29 e Lc 18:30), “e na era vindoura a vida eterna”, forma uma inclusio com a pergunta do jovem e claramente se refere à vida após a morte. Há uma conotação presente e futura em “vida eterna” em 10:17, 30 e paralelos. O outro lado, ressurreição para julgamento é encontrado no aviso da Geena de Marcos 9:43, 45, 47 (par. Mt 18:8-9; omitido em Lucas). Usando metáforas sucessivas da mão, do pé e do olho, Jesus exorta os discípulos à resistência disciplinada contra a tentação, para que nenhum deles (Marcos e Mateus enfatizam o singular “você”) seja lançado no “inferno, onde o fogo nunca se apaga” (9:43; cf. o “fogo eterno” de Mateus, 18:8).
2.2. As Previsões da Paixão. A tradição mais conhecida é a tripla predição da paixão de Marcos 8:31; 9:31; 10:33-34 e paralelos (veja Predições da Paixão e Ressurreição de Jesus). Muitos intérpretes entenderam isso como vaticinium ex eventu (profecias escritas após o evento), mas a ausência do tipo de elaboração teológica encontrada nos credos (por exemplo, “pelos nossos pecados”, “de acordo com as escrituras” e o tema da exaltação) torna mais provável que essas sejam de fato reminiscências históricas. A única constante em todos os três relatos é a predição de Jesus de que “três dias após” sua morte ele seria vindicado pela ressurreição. O tema do terceiro dia (cf. 1 Co 15:4) pode refletir Oséias 6:2 (“no terceiro dia ele nos ressuscitará”), uma alusão mais geral ao tema do AT do terceiro dia como um dia de libertação (cf. Gn 22:4; 42:17-18; Is 2:16; Jon 2:1), ou mais simplesmente uma referência da parte de Jesus a um breve período de tempo.
Somadas a essas previsões diretas estão as inúmeras passagens paralelas onde Jesus presume sua futura ressurreição, como: Marcos 9:9 (não conte a ninguém sobre a Transfiguração “até que o Filho do Homem tenha ressuscitado dos mortos”); Marcos 12:10-11 (“a pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular”); Marcos 13:26 (“o Filho do homem vindo nas nuvens com grande poder e glória”); Marcos 14:25 (“quando eu beber [o cálice escatológico] novamente no reino de Deus”); Marcos 14:28 (“depois que eu tiver ressuscitado, irei adiante de vocês para a Galileia”) e Marcos 14:62 (“vocês verão o Filho do homem assentado à direita do Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu” [ver Filho do Homem]).
Uma das profecias mais notáveis de Jesus não é encontrada em Lucas, mas é registrada indiretamente em Marcos (14:58; 15:29) e um paralelo de Mateus (26:61; 27:40) e diretamente em João 2:19: “Destruí este templo, e eu o levantarei novamente em três dias.” João 2:21-22 explica que esta profecia direta da ressurreição física não foi entendida pelos discípulos até depois da própria ressurreição (ironicamente, os principais sacerdotes e fariseus, de acordo com Mateus 27:63, interpretaram corretamente este ditado antes que os discípulos o fizessem). Em suma, de acordo com os Evangelhos, Jesus claramente esperava ser vindicado pela ressurreição.
2.3. A Tradição Q. A tradição Q contém ensinamentos semelhantes. O “sinal de Jonas” (Mt 12:39-42 par. Lc 11:29-32) é problemático porque somente Mateus soletra o sinal como uma referência enigmática à ressurreição (“o Filho do homem estará três dias e três noites no coração da terra”, 12:40). Mas é tão provável que Lucas tenha omitido a declaração Q sobre a ressurreição (devido à dificuldade de “três dias e três noites” para seus leitores) quanto Mateus a adicionou.
Há também várias passagens Q sobre recompensa e punição final, como aquelas encontradas no final do Discurso do Monte das Oliveiras de Mateus (veja Ensino Apocalíptico). No final da exortação à vigilância (Mt 24:40-44 par. Lc 17:34-37) temos três parábolas curtas sucessivas (homens no campo, mulheres moendo, dois em uma cama) demonstrando que “um será levado, o outro deixado”. Estas formam um aviso severo sobre a separação repentina e inesperada na Parousia (cf. Mt 24:44; cf. Lc 12:40) entre aqueles que recebem a salvação e aqueles condenados ao julgamento. Este contraste é ainda mais enfatizado na parábola dos servos bons e maus (Mt 24:45-51 par. Lc 12:41-46), na qual o servo fiel recebe uma parte da autoridade futura de Jesus, enquanto o servo mau será “desmembrado” (Lc 12:46) e colocado com os infiéis. Finalmente, Mateus 10:28 e Lucas 12:5 acrescentam um ditado adicional sobre a Geena, que o discípulo não deve temer aqueles que podem matar o corpo, mas aquele que “pode destruir tanto a alma como o corpo no inferno”. Essas passagens mostram que Jesus seguiu Daniel 12:2 a respeito da ressurreição do bem e do mal igualmente, um para vindicação e o outro para julgamento.
2.4. As Tradições M e L. O material de origem peculiar a Mateus (M) e Lucas (L) acrescenta mais dados. Na tradição M, o julgamento será universal; tanto as pessoas boas quanto as más serão responsabilizadas “no dia do julgamento por cada palavra descuidada que tiverem falado” (Mt 12:35-37). Enquanto a fala má ou “descuidada” é enfatizada, a “absolvição” ou “condenação” (Mt 12:37) de toda fala está em mente. Duas outras parábolas abordam a separação radical do crente do descrente no julgamento final. A parábola do joio em Mateus 13:24-30, 36-43 ensina que somente no “fim dos tempos” (Mt 13:43) os maus serão finalmente separados dos bons, os primeiros indo para “a fornalha ardente” e os últimos para a glória (Mt 13:42-43). A parábola das ovelhas e dos bodes (também chamada de “o julgamento das nações”) tem um tema semelhante, mas acrescenta que o julgamento será determinado também pela maneira como as nações trataram o povo de Deus (o “menor destes” de Mt 13:40, 45). A recompensa para os misericordiosos será “a vossa herança, o reino preparado para vós desde a criação do mundo” (Mt 13:34); a punição para os impiedosos será “o fogo eterno preparado para o diabo e seus anjos” (Mt 13:41; veja Demônio, Diabo, Satanás).
Várias passagens de L demonstram o tema lucano da inversão de papéis na ressurreição final. Na conclusão dos ditos sobre conduta adequada em banquetes (Lc 14:7-14), Jesus diz que aqueles que convidam os pobres (veja Ricos e Pobres) e os aleijados “serão recompensados na ressurreição dos justos” (Lc 14:14). Embora possa não haver agradecimento nesta vida, Deus vindicará as boas ações no eschaton. A chave é uma vida de servidão que busca o lugar menor em vez do maior (Lc 14:8-11) e é orientada para os despossuídos em vez dos ricos (Lc 14:12-14).
Este tema é levado mais adiante na parábola do homem rico e Lázaro em Lucas 16:19-31. O homem rico, que sem dúvida teve um funeral terreno luxuoso, é descrito em cláusulas concisas: “morreu e foi sepultado e no Hades.” O homem pobre, que aparentemente não é enterrado, tem exatamente a vida após a morte oposta: “anjos o levaram para o lado de Abraão.” Há duas ênfases simultâneas nesta parábola: a inversão de papéis na ressurreição final e as exigências radicais de fé da mensagem do reino. Advertências semelhantes de julgamento final são dirigidas aos ricos e a todos os discípulos em Lucas 3:7-14; 6:24-26 (cf. 1:51-53); 12:16-21, 32-34, 42-48; 16:8-9. As implicações desta parábola para uma doutrina da vida após a morte não podem ser pressionadas muito longe. A imagem de um “Hades” compartimentado não descreve “como as coisas são”, mas é uma característica da parábola provavelmente derivada de uma concepção judaica popular do Sheol (veja Céu e Inferno).
2.5. A Tradição Joanina. A tradição joanina contém alguns ditos que se relacionam com a teologia da ressurreição de Jesus e da igreja primitiva. Enquanto o Quarto Evangelho apresenta principalmente uma escatologia realizada, um consenso crescente de erudição detectou uma escatologia futura dentro dessa matriz joanina característica (veja João, Evangelho de). Em João 5:28-29, Jesus fala do “tempo vindouro” quando os mortos ouvirão sua voz e “sairão — aqueles que fizeram o bem ressuscitarão para viver, e aqueles que fizeram o mal ressuscitarão para serem condenados”. O contexto se concentra em Jesus como o Juiz escatológico no presente (Jo 5:19-24) e no futuro (Jo 5:25-30). Então, em João 6:40, 44, 54 — dentro de um contexto que enfatiza a soberania unida do Pai e do Filho no processo de salvação (cf. “nunca morrerá” em 11:25-26) — Jesus repete três vezes que ele “ressuscitará” os fiéis “no último dia”.
O outro lado é encontrado em João 12:48, no qual o descrente é avisado de que as palavras de Jesus o “condenarão no último dia”. Finalmente, Jesus promete em João 14:2-3 que ele está “preparando um lugar” para seus discípulos e “voltará” para trazê-los para o seu lado. Alguns interpretaram isso do Paráclito/Espírito Santo (veja Espírito Santo) “voltando” como representante de Jesus, mas o consenso é que esta é uma referência à Parousia. Bultmann e outros há muito argumentam que essas passagens futurísticas foram adicionadas por um redator posterior (veja Crítica da Redação), e que passagens realizadas como João 12:31 e 16:11 (o julgamento “agora” do “príncipe deste mundo”) são originais. No entanto, não há razão para que os dois não possam ficar lado a lado, com a salvação presente e a promessa futura inter-relacionadas.
O ensinamento de Jesus se encaixa na tradição contínua de Daniel até os fariseus, atestando a ressurreição física do povo de Deus para recompensa e a ressurreição dos ímpios para o julgamento final.
3. Milagres de Ressuscitação dos Mortos.
Jesus afirmou sua crença na ressurreição não apenas por suas palavras, mas também por seus atos. Em um sentido, essas não são ressurreições verdadeiras, mas milagres de ressuscitação, pois os destinatários ainda enfrentariam a morte em uma data posterior. No entanto, nos Evangelhos, eles são tratados como arautos da ressurreição vindoura de Jesus, prova do controle de Deus (e de Jesus) sobre o poder da morte.
3.1. A filha de Jairo. O milagre de ressurreição mais completamente atestado é a ressurreição da filha de Jairo. Encontrado na tradição tripla (Mc 5:21-24, 35-43 par. Mt 9:18-19, 23-26 e Lc 8:40-42, 49-56), ele está entrelaçado em todos os três relatos com a cura da mulher com hemorragia. O movimento da cura para a ressuscitação mostra Jesus como senhor sobre a doença crônica e a morte. A preocupação primordial é cristológica, buscando demonstrar o senhorio de Jesus. Que Jairo — um governante ou presidente de uma sinagoga e um homem com grande prestígio social e religioso — se prostrasse diante de Jesus seria surpreendente para um leitor do primeiro século e apontaria para Jesus como um profeta ordenado por Deus.
Com base na declaração de Jesus “Ela não está morta, mas dormindo”, muitos intérpretes argumentaram que este é um milagre de cura. No entanto, os detalhes sobre o luto dos parentes e dos enlutados profissionais apontam para a realidade da morte da menina. Em vez disso, o comentário de Jesus é um indicador teológico para o milagre como um “despertar” dos mortos. Em todos os três Evangelhos, esta história é parte de um complexo de milagres (acalmar a tempestade, o endemoninhado geraseno) demonstrando a autoridade messiânica de Jesus sobre todos os poderes terrestres e celestiais. Até mesmo o poder supremo da morte é conquistado por ele.
3.2. O Filho da Viúva. Um segundo relato é a tradição lucana de Jesus ressuscitando o filho de uma viúva de Naim (Lc 7:11-17). Lembrando a ressurreição semelhante do filho da viúva por Elias (1 Reis 17:8-24), isso também faz parte de uma seção que trata do ministério profético de Jesus (observe a cura do filho do centurião que precede e o diálogo sobre o Batista que se segue). O milagre conclui com expressões de admiração e espanto que estão ancoradas na “ascensão” de um “grande profeta” (veja Profeta, Profecia) e especialmente na declaração de que “Deus visitou seu povo” (Lc 7:16), esta última ecoando a linguagem do Cântico de Zacarias (Lc 1:68, 78; veja Cântico de Zacarias) e o tema lucano de libertação salvífica. O poder de Jesus sobre a vida e a morte é vividamente retratado.
3.3. Lázaro. A ressurreição de Lázaro (Jo 11:1-44) é o sinal-milagre conclusivo e mais surpreendente do chamado Livro dos Sinais de João (1:19—12:50). Ele também funciona como uma transição para o Livro da Glória (13:1 — 20:31), com a trama dos líderes judeus sendo claramente ligada a este evento (cf. 11:53; 12:17-19).
Dos chamados milagres de ressurreição, a ressurreição de Lázaro é mais claramente conectada com a questão da vida após a morte. Isso se torna evidente no diálogo com Marta (11:20-26) e sua conexão com o tema joanino da vida eterna como ressurreição (cf. 5:19-30). Em João 11:21, 25, 28-29, Jesus demonstra a presença da ressurreição tanto agora (os mortos espirituais ouvem sua voz e vivem, Jo 11:25) quanto no futuro (aqueles no túmulo ressuscitam, Jo 11:28-29). Isso é atualizado em Lázaro — Jesus o ressuscita como um claro antegozo da ressurreição final — e enfatizado na justaposição da confissão de Marta (“Eu sei que ele ressuscitará na ressurreição, no último dia”, Jo 11:24) e a afirmação ousada de Jesus (“Eu sou a ressurreição e a vida”, Jo 11:25). De fato, João 11:25 é o ápice teológico de 5:21: “Pois, assim como o Pai ressuscita os mortos e lhes dá vida, assim também o Filho dá vida a quem ele quer”. Jesus é equiparado ao Pai como aquele que dá “ressurreição e vida”, unindo assim os temas joaninos da escatologia realizada (ressuscitando os espiritualmente mortos para a vida) e final (a ressurreição no último dia).
3.4. Os Santos. Finalmente, a enigmática ressurreição dos santos em Mateus 27:51-53 fornece uma ponte teológica da cruz para o túmulo vazio. No que é provavelmente uma alusão à visão de Ezequiel do vale dos ossos secos (37:1-14, esp. 13-14, “Quando eu abrir as vossas sepulturas e vos fizer sair delas... e vivereis”), a breve história resume os efeitos da morte de Jesus (julgamento e derrota dos poderes da morte; veja Morte de Jesus) e ressurreição (a ressurreição dos santos mortos e sua aparição na cidade santa). Assim, a paixão e ressurreição de Jesus estão inextricavelmente ligadas como um único evento na história da salvação, e o efeito sobre a ressurreição e união dos verdadeiros “santos” de Deus, tanto do passado quanto do futuro, é garantido por este feito sobrenatural.
A questão da historicidade desses milagres está além do escopo deste estudo (para argumentos a favor, veja Harris 1990; contra, veja Perkins; veja Evangelhos [Confiabilidade Histórica]). Mas a alegação de que Jesus ressuscitou os mortos com base em seu ofício profético e messiânico (veja Cristo) e como um prenúncio de sua própria ressurreição pode, pelo menos provisoriamente, ser afirmada (veja Milagres, Histórias de Milagres). Milagres de ressuscitar os mortos permeiam todas as tradições por trás dos Evangelhos (Marcos, M, L, João, possivelmente Q), e sua historicidade pode ser argumentada com base no critério de atestação múltipla (veja Crítica da Forma).
4. A Ressurreição de Jesus nos Quatro Evangelhos.
4.1. A Ressurreição em Marcos. Com o crescente consenso entre os estudiosos do Evangelho de que o Evangelho de Marcos conclui em 16:8 com as palavras ephobounta gar (“pois eles estavam com medo”), Marcos 16:1-8 passou a ser considerado uma obra-prima literária (veja Marcos, Evangelho de). Além disso, Marcos 16:1-8 pode ser visto como uma conclusão brilhante para o Evangelho como um todo, trazendo os dois principais temas de Marcos à culminância: a epifania oculta de Jesus como Messias e Filho de Deus (veja Filho de Deus); e discipulado, particularmente o problema do fracasso do discipulado.
A primeira unidade (Mc 16:1-4) combina tradição e redação de Marcos. A tradição pré-Marca pode ser encontrada nos nomes das mulheres e na viagem ao túmulo ao amanhecer. No entanto, toda a narrativa está amarrada no estilo Marcos e apresenta alguns temas básicos de Marcos, particularmente no mal-entendido das mulheres. As notas cronológicas fornecem uma transição importante da paixão para a ressurreição. A ação procede dos terríveis eventos no “dia anterior ao sábado” (Mc 15:42) até a decisão de trazer especiarias “quando o sábado acabou” e então descreve a viagem em si.
Continuidade também é fornecida pelos nomes. Há três na narrativa da paixão de Marcos (15:40, 47; 16:1), com Maria Madalena, Maria e Salomé em 15:40 e 16:1 e as duas Marias em 15:47. Lucas acrescenta Joana (24:10), enquanto Mateus tem apenas as duas Marias (28:1; embora 27:56 par. Mc 15:40 acrescente “a mãe dos filhos de Zebedeu”). É provável que tradição e redação sejam novamente combinadas. A chave para o propósito de Marcos é encontrada em seu uso de theorein com cada lista de nomes, tornando assim as mulheres testemunhas oficiais dos eventos da crucificação (15:40), do sepultamento (15:47; veja Enterro de Jesus) e do túmulo vazio (15:47).
A compra das especiarias para ungir o cadáver de Jesus é paralela à compra de José em Marcos 15:46 e à unção (apontando para sua morte) de Marcos 14:3-9. É irônico neste contexto que as conotações messiânicas das unções anteriores, significando a morte de Jesus como a assunção de seu ofício como Messias real, tornem esta unção desnecessária. Jesus não apenas se tornou Messias, mas já ressuscitou, então não haverá mais unção. A ironia e o mal-entendido continuam não apenas no desejo das mulheres de ungir o corpo de Jesus, mas em sua perplexidade sobre como podem encontrar ajuda para “rolar a pedra” (16:3) que era “muito grande” (16:4). Uma lacuna narrativa ocorre no passivo “tinha sido rolado” de 16:4, antecipando a intervenção sobrenatural do anjo (Mt 28:2 explicitamente nomeia o anjo como o agente) em 16:5. Resumindo, Marcos 16:1-4 se concentra no mal-entendido das mulheres (que desempenham um papel no tema do discipulado de Marcos) e direciona o leitor para a intervenção divina, a única que pode resolver o dilema.
A mensagem angélica (16:5-7) também contém tanto a tradição (a angelofania, a exortação a não temer, a repreensão implícita, a proclamação básica da ressurreição e do túmulo vazio) quanto a redação (seu “espanto”, Nazarenos, a ordem de ir para a Galileia). O “segredo messiânico”, parcialmente levantado no grito do centurião de 15:39 (“Certamente este homem era o Filho de Deus”), agora é completamente revelado. O espanto das mulheres e a ordem do anjo para não temer pertencem ao gênero de epifania, e a mensagem é uma fórmula querigmática que remove completamente qualquer dúvida sobre quem é esse “Nazareno”, confirmando o significado das previsões da paixão tripla centradas no “Filho do homem” (veja acima). Há novamente uma tensão introduzida no contraste entre o propósito piedoso, mas ignorante, das mulheres (“procurar” ungir alguém que “não está aqui”) e o significado estupendo da realidade da ressurreição conforme anunciada.
A promessa de Marcos 16:7 — que os discípulos verão Jesus na Galileia — é a chave para a narrativa de Marcos e está intimamente conectada à promessa de 14:28 (cf. também 9:9) de que o mal-entendido e o fracasso dos discípulos seriam revertidos em uma experiência na Galileia. Alguns (por exemplo, W. Marxsen) argumentaram que isso se refere a uma expectativa de Parousia em vez de uma aparição de ressurreição, mas a ausência de um motivo de glória e o fato de que tanto a Galileia quanto a promessa “você o verá” (opsesthe) estão conectadas em Marcos com a ressurreição em vez de Parousia tornam tal suposição improvável. “Galileia” ocorre treze vezes em Marcos, geralmente no contexto da missão de Jesus e seu sucesso (cf. 1:14, 28, 39; 3:7; 15:40). Portanto, promete implicitamente a superação de seu fracasso e a passagem do bastão, lançando assim a missão da igreja. Isso é exemplificado ainda mais na tradição pré-Marcana (cf. Lc 24:34, 1 Co 15:5) “diga aos discípulos e a Pedro”, o que pode muito bem indicar a reintegração dos discípulos.
Isso torna o final de Marcos ainda mais surpreendente. O leitor esperaria que o medo tivesse cessado em 16:6, mas aqui o medo domina as mulheres e as força a desobedecer ao mandato do anjo. No entanto, a ênfase não está em um ato de desobediência, mas no efeito entorpecente do espanto avassalador. Em todos os sentidos, 16:8 conclui o tema de Marcos sobre o fracasso do discipulado, pois as mulheres são paralelas às muitas cenas de espanto, silêncio e incompreensão semelhantes por parte dos discípulos (por exemplo, 6:52; 8:14-21; 9:6, 32; 10:32). Se 16:8 fosse considerado sozinho, faria uma conclusão incrivelmente negativa; ficaríamos apenas com o aviso de que os crentes de hoje não repitam o fracasso dos discípulos e das mulheres. No entanto, a mensagem real de Marcos pode ser encontrada na interação entre 16:7 e 8. As aparições da ressurreição não estão relacionadas na narrativa porque a ênfase de Marcos está na presença do Ressuscitado em nossa Galileia. Espanto e fracasso são experiências muito reais para cada discípulo, mas Jesus está sempre esperando para remover esse medo e garantir o sucesso na missão.
4.2. A Ressurreição em Mateus. Mateus segue o esboço básico de Marcos, mas acrescenta muito de seu próprio material, principalmente a narrativa dos guardas no túmulo (Mt 27:62-66; 28:4, 11-15) e a história da aparição de Jesus na Galileia (Mt 28:16-20). Ao fazê-lo, ele moldou um episódio empregando dois conjuntos de cenas contrastantes, demonstrando assim a intervenção de Deus contra todas as tentativas de obstruir seu plano salvífico. Este plano segue a estrutura semelhante das narrativas da infância e da paixão, que para Mateus centram-se apologeticamente no poder de Deus para superar todos os obstáculos. A narrativa da ressurreição de Mateus também enfatiza os temas gêmeos de autoridade e missão/comissão, utilizando o tema do reconhecimento ou da chegada ao entendimento. Tudo isso resume os principais temas que ocorreram ao longo do Evangelho de Mateus (conjunto Mateus, Evangelho de). Enquanto Marcos foca no fracasso dos discípulos, Mateus em cada episódio (por exemplo, Mt 14:27-32; cf. Mc 6:52; Mt 16:12; cf. Mc 8:21) mostra como a presença de Jesus permite que os discípulos superem seu fracasso e alcancem o entendimento. A cena da ressurreição culmina esse desenvolvimento no discipulado (veja Discipulado).
O primeiro conjunto de cenas contrastantes (Mt 27:62—28:10) contrasta a trama complexa dos sacerdotes para postar os guardas e selar o túmulo com o ato soberano de Deus em ressuscitar Jesus dos mortos. Certamente há fortes conotações redacionais na narrativa da guarda de 27:62-66, bem como nos episódios relacionados de 28:4,11-15. No entanto, isso não significa que não havia tradição por trás da história. Isso é sugerido pelo vocabulário não-mateano, como epaurion, paraskeuē, pianos e asphalizō. Além disso, problemas históricos como a probabilidade de os sacerdotes irem a Pilatos no sábado não são tão problemáticos quanto parecem à primeira vista. Pesquisas sobre exceções ao sábado na época de Jesus mostram que tal incidente teria sido permitido, desde que os indivíduos não viajassem mais do que a jornada de um dia de sábado ou entrassem no palácio (cf. Jo 18:28). Parece provável que Mateus tenha desenvolvido a tradição a respeito do pedido dos sacerdotes para uma colocação da guarda a fim de responder às acusações judaicas contemporâneas de que o corpo havia sido roubado e para enfatizar o poder soberano de Deus na ressurreição, apesar de todas essas tramas. Mateus também removeu a ênfase de Marcos no propósito equivocado das mulheres de ungir o corpo de Jesus, enfatizando, em vez disso, o tema do testemunho (cf. 27:56, 61). No cenário de Mateus, o simples ato de reverência das mulheres é colocado em contraste com a intriga sacerdotal.
A intervenção sobrenatural de Deus nas duas cenas de Mateus 28:2-4 e 5-10 é notável. Mateus favorece tais cenas escatológicas! (veja as cenas de terremoto [seismos] de Mt 8:24 e 27:51, bem como cenas de anjos em Mt 1:20, 24; 2:13, 19) para enfatizar a irrupção da era messiânica por atos diretos de Deus. O terremoto estabelece continuidade com a crucificação (Mt 27:51); como em Atos 16:26 e Apocalipse 6:12; 8:5; 16:18, não é tanto um símbolo de julgamento, mas um sinal positivo de libertação divina. O ato do anjo em rolar a pedra e sentar-se sobre ela também tem conotações apocalípticas (cf. também sua descrição em Mt 28:3, em paralelo com Dn 7:9; 10:6; 1 Enoque 71:1; Ap 1:14-15; 10:1), retratando o amanhecer de uma nova era. O túmulo foi aberto, permitindo que todos testemunhem o triunfo de Deus.
Mateus claramente se afastou do retrato simples de Marcos; ainda assim, sua contenção pode ser vista comparando Mateus 28:24 com a elaborada narração no Evangelho de Pedro (9:35-45; veja Evangelhos [Apócrifos]), em que dois anjos ajudam o Senhor ressuscitado a sair do túmulo, “e as cabeças dos dois alcançando o céu, mas a daquele que era guiado por eles pela mão ultrapassando os céus.” Mateus deliberadamente evitou descrever a ressurreição em si. A reação dos guardas, que desmaiam e “se tornam como homens mortos”, fornece uma “testemunha” negativa (a dos oponentes ao plano de Deus) para os tons teofânicos da cena. Este não é o medo da reverência (como o das mulheres em 28:9), mas o terror que somente os inimigos de Deus sentirão.
A mensagem do anjo (Mt 28:5-7) está mais alinhada com Marcos. No entanto, há alterações significativas na redação. Mateus substitui o “não se assustem” de Marcos por “não tenham medo”, provavelmente para fortalecer o contraste com o terror dos guardas. Ele também conecta o anúncio da ressurreição de Jesus diretamente com as previsões da paixão, adicionando “como ele disse”. Marcos usa essa frase após a referência a Jesus precedendo-os na Galileia, mas Mateus neste ponto faz o anjo concluir seu pronunciamento com “Agora eu lhes disse”, enfatizando a autoridade do mensageiro divinamente comissionado. O encontro na Galileia, portanto, torna-se mais diretamente o resultado da proclamação do anjo do que da promessa anterior de Jesus (como em Marcos). O final surpreendente de Marcos é radicalmente alterado por Mateus, que em 28:8-10 faz as mulheres saírem “com medo, mas cheias de alegria” e “correrem para contar aos seus discípulos”. A aparição de Jesus às mulheres é atestada independentemente em João 20:11-18 e deriva da tradição. Mas elementos mateanos podem ser observados na ênfase em “alegria” (cf. 2:10; 13:20,44; 25:21, 23), “adoração” (2:2,11; 4:9-10; 8:1; 9:18; 14:33; 15:25) e “meus irmãos”, que indica em uma única palavra o perdão e a reintegração dos discípulos caídos (cf. Jo 15:11-17; 20:17 para uma ênfase semelhante). A repetição do comando para ir para a Galileia prepara a cena climática em Mateus 28:16-20.
O segundo conjunto de contrastes é entre a conspiração maligna para espalhar mentiras em Mateus 28:11-15 e a grande comissão da verdade divina em 28:16-20. A ironia do engano sacerdotal em 28:11-15 é óbvia; a mesma coisa que eles buscaram evitar em 27:62-66 (ou seja, a possibilidade de que o corpo de Jesus pudesse ser roubado) eles agora são forçados a proclamar. A apologética de Mateus contra essa polêmica judaica (note “até hoje”, 28:15) agora é explicitada.
A apropriadamente chamada “grande comissão” de Mateus 28:16-20 pertence ao gênero de narrativas de comissionamento vistas frequentemente no AT e na literatura judaica. Consiste em duas partes, uma introdução narrativa (16-18a) e um ditado triplo composto de uma declaração de autoridade (18b), uma comissão (19-20a) e garantia da presença contínua do Ressuscitado (20b). É muito provável que o episódio seja baseado na tradição, uma vez que é paralelo a comissionamentos semelhantes em Lucas 24:47-49 e João 20:21-23, e contém elementos que apontam para uma fonte na tradição: “a montanha onde Jesus lhes havia dito para irem” (nenhum comando desse tipo ocorre em Mateus); “mas alguns duvidaram” (uma grande tradição de ressurreição, mas aparentemente fora de lugar aqui); e “no céu e na terra” (não encontrado em nenhum outro lugar em Mateus). Entretanto, a linguagem e os temas são tão mateanos que é impossível separar a redação da tradição (nem desejaríamos limitar a confiabilidade histórica a uma, mas não à outra).
Mateus elaborou cuidadosamente o todo para resumir muitos dos principais temas em seu Evangelho. Alguns pontos interessantes ocorrem na introdução, como o encontro em uma montanha, tão importante em Mateus como um lugar de revelação (cf. 4:8; 5:1; 8:1; 14:23; 15:29; 17:1; 21:1); e a presença de dúvida no meio da adoração dos discípulos. Este último elemento provavelmente continua o tema de Mateus dos “pouco-fé”. Distazō ocorre no NT apenas aqui e em Mateus 14:31, onde Jesus repreende seus discípulos, “Homens de pouca fé, por que duvidastes?” Mas eles respondem (14:32), “Verdadeiramente tu és o Filho de Deus.” É provável que a dúvida signifique incerteza em vez de descrença e que isso seja parte da mensagem em todo o Primeiro Evangelho: A hesitação espiritual no meio da adoração é a luta constante de todo discípulo. A resposta só pode ser encontrada quando se aplica a promessa inerente em Mateus 28:18-20.
O termo-chave na comissão em si é “todos” — “toda autoridade”, “todas as nações”, “todas as coisas”, “sempre”. De muitas maneiras, esta curta homilia poderia ser rotulada como a “Totalidade de Yahweh” passada para a missão dos discípulos por meio da presença do Ressuscitado entre eles. A “autoridade no céu e na terra dada” a Jesus é um reflexo de Daniel 7:14 e, portanto, o Jesus Ressuscitado é descrito como o Filho do homem exaltado que agora tem autoridade universal sobre todo o reino de Deus. A autoridade de Jesus no Evangelho de Mateus agora é estendida a todo o reino de Deus, tanto celestial quanto terrestre. A missão de discipular “todas as nações” (possivelmente também conectada a Daniel 7:14) ecoa a participação da igreja na missão dada por Deus a Jesus, que era limitada a Israel (10:5-6; 15:24), mas agora é estendida a todas as pessoas. Há um debate considerável sobre se ethne (“nações”, “povos”) se refere apenas à missão gentia (devido à restrição comum do termo aos gentios) ou se a adição de pas (“todos”) estende a referência para incluir Israel, bem como as nações. Vários estudos recentes sobre o escopo da missão universal em Mateus acham a última interpretação mais provável. Além disso, em Mateus 24:9, 14 e 25:32 (os outros três lugares onde a expressão completa “todas as nações” ocorre) se refere a “todas as pessoas”, incluindo judeus e gentios (conjunto Mateus, Evangelho de).
Há dois aspectos concomitantes ao processo de discipulado, batismo e instrução. O comando da ressurreição de Jesus se torna a base do batismo cristão, que é visto aqui como uma entrada “para” (eis, como Mateus normalmente observa a distinção entre eis e en) o senhorio e a comunhão da divindade trina. Há um pano de fundo mateano na fórmula trinitária, resumindo os relacionamentos Pai-Filho (Mt 3:17; 11:27) e Filho-Espírito (Mt 3:11, 16; 12:32). O segundo aspecto, ensino, também conclui um tema importante. O Evangelho de Mateus é organizado em torno das cinco grandes unidades de discurso dos capítulos 5-7, 10, 13, 18 e 23-25, e o próprio discipulado é definido como uma resposta ética às demandas de Jesus. Como em 5:17-20 e 24:35, o ensinamento de Jesus é apresentado como as palavras autoritativas de Yahweh e como o cumprimento da Torá (ver Lei). A Torá do Messias chegou, e nesta nova era o discípulo obedecerá a “todos os mandamentos” de Jesus.
A resposta obediente do discípulo ao ensinamento de Jesus é paralela à promessa da presença contínua de Jesus, construída sobre promessas anteriores de Jesus como o Emanuel, ou “Deus conosco” (1:23) e como o presente sempre que “dois ou três estão reunidos” (18:20). Aqui vemos a solução para a “pequena fé” de Mateus 28:17; ou seja, a presença poderosa do Ressuscitado os sustentaria em sua fraqueza. Além disso, essa presença é constante “até o fim dos tempos”. Muitos chamaram isso de “parusia proléptica”, devido aos tons apocalípticos (novamente construídos sobre Daniel 7:14) nos quais a vinda futura ou final de Jesus é mediada para a igreja agora.
4.3. A Ressurreição em Lucas. Em Lucas e João, a abordagem básica da ressurreição muda, com as aparições centradas em Jerusalém em vez da Galileia. Para Lucas, isso empresta ao relato um foco geográfico no qual Jerusalém se torna tanto um fim (para a vida e ministério de Jesus) quanto um começo (para a missão contínua da igreja). A apresentação de Lucas prepara o livro de Atos, então a ressurreição fornece uma transição do ministério de Jesus para o da igreja primitiva. Como muitos notaram, há uma perspectiva histórica da salvação em todo o texto. Além disso, há uma forte ênfase no credo, com comentários constantes elucidando o significado dos eventos da perspectiva do cumprimento profético (Lc 24:5-7,25-27,44-47). Finalmente, há uma forte polêmica com foco na dúvida e na realidade da ressurreição. Uma ênfase no testemunho, incluindo provas para a ressurreição, é evidente, mas isso é constantemente recebido com perplexidade e descrença. Lucas apresenta esses temas de forma linear, com todos os eventos ocorrendo no mesmo dia em quatro etapas: o túmulo vazio (24:1-12), o caminho para Emaús (24:13-35), o aparecimento e a comissão dos discípulos na refeição (24:36-49) e a ascensão ao céu (24:50-52).
A narrativa do túmulo vazio de Lucas (24:1-12) segue a ordem geral de Marcos, mas introduz algumas reviravoltas redacionais interessantes. É debatido se Lucas utiliza Marcos e adiciona material L (as mulheres entrando no túmulo, os dois anjos, a aparição a Pedro em 24:12, 34) ou seguiu uma fonte não-Marcana e inseriu alguns detalhes Marcos. Seja qual for o caso, a redação de Lucas é evidente. Ele tem uma discussão extensa sobre a preparação e o descanso das mulheres no sábado (23:54-56), com quatro notas de tempo (23:54a, 54b, 56; 24:1) que unem o sepultamento e o evento do túmulo em um todo histórico-salvador. A ênfase não está tanto no mal-entendido das mulheres (como em Marcos), mas na obra de Deus nos bastidores. A ação leva ao pronunciamento direto em 24:3 de que as mulheres “não encontraram o corpo” no túmulo. O papel das mulheres como testemunhas é expandido; elas “viram” não apenas o túmulo, mas “como seu corpo foi colocado” (23:55) e então foram testemunhas do túmulo vazio. O significado é visto na nota adicionada de que era “o corpo do Senhor Jesus” (embora esta seja uma “não interpolação ocidental”, ausente na família de manuscritos ocidentais normalmente aventureira, a maioria dos estudiosos concorda que a frase “do Senhor Jesus” é original do texto; veja Crítica Textual). Isso introduz a teologia característica de glória de Lucas logo no início da narrativa da ressurreição.
A perplexidade das mulheres em Lucas 24:3 se transforma em temor temeroso (24:4), pois agora há dois anjos em trajes deslumbrantes (tradição pré-Lucana, cf. Jo. 20:12). A mensagem em si (24:5-7) se afasta da forma de Marcos. Não há alívio do medo delas, mas sim um desafio direto e proclamação da realidade crítica da ressurreição. “Galileia” neste pronunciamento não é o lugar onde Jesus as encontrará, mas o lugar onde Jesus havia predito anteriormente sua paixão e ressurreição. Em Lucas, a Galileia é o lugar de testemunho autoritário; as próprias mulheres são da Galileia (8:1-3), e os discípulos galileus atestam as aparições em Jerusalém em Atos 1:11 e 13:31. Em outras palavras, o foco muda do futuro para o passado, e a repetição da predição da paixão em Lucas 24:7, sendo derivada de 9:22, 44; 18:31-33, acrescenta um impulso de promessa-cumprimento. Em 24:8 as mulheres “lembram”, uma ênfase lucana apontando para uma fé desperta (contra Dillon) no plano salvífico de Deus (especialmente em sua conexão com o divino “deve” [dei] de 24:7; cf. Lc 1:54, 72; Atos 11:16). Sua compreensão as leva a relatar “todas essas coisas” (incluindo não apenas a mensagem do anjo, mas seu próprio testemunho do túmulo vazio). Ao contrário de Mateus e Marcos, isso não é em resposta a uma comissão angélica (omitida por Lucas), mas é o resultado direto de sua fé crescente (vista no padrão e... e [kai... kai] de 24:8-9). Lucas reserva a lista de nomes (mesmo adicionando “as outras mulheres com elas”) para este ponto (24:10) a fim de dar maior ênfase à função das mulheres como testemunhas da realidade da ressurreição. No entanto, o resultado é surpreendente; os “apóstolos” (Lucas usa esse título seis vezes em seu Evangelho [ao contrário de uma vez em Mateus e duas vezes em Marcos] para enfatizar o ponto de continuidade entre os discípulos e o grupo apostólico de Atos) não apenas duvidam, mas “desacreditam”, considerando o testemunho das mulheres como “um absurdo”.
Essa descrença é uma ênfase importante na narrativa do túmulo vazio de Lucas, preparando-se para a superação da dúvida por meio da presença direta do Ressuscitado no próximo episódio. Para dar ênfase adicional a esse motivo, Lucas incorpora (outra não interpolação ocidental que a maioria hoje aceita como autêntica) um episódio adicional da tradição (a linguagem mostra semelhanças com Jo 20:3-10) sobre a viagem de Pedro ao túmulo (24:12). A saída “perplexa” de Pedro do túmulo silencia um pouco a descrença dos discípulos, mas conclusivamente, pois ele fornece continuidade da confusão das mulheres em 24:4 ao “espanto” dos viajantes em 24:22. A fé plena vem somente após a intervenção soberana do próprio Ressuscitado (24:16, 31).
Essa luta de fé continua na jornada da Estrada de Emaús de 24:13-35. A interação entre tradição e redação é difícil de detectar, já que essa história só ocorre em Lucas. No entanto, embora haja muita redação lucana, há poucos estudiosos que identificariam isso como uma composição livre. É provável que uma forma pré-lucana dessa história tenha formado a base para uma parte do apêndice posterior de Marcos (Mc 16:12-13), e os nomes “Emaús” e “Cleopas” seriam improváveis em uma história criada livremente. A maioria dos estudiosos críticos aceita a origem pré-lucana de pelo menos 24:13, 16, 28-31, e muitos aceitariam um núcleo histórico por trás do todo.
Visto dentro de seu contexto maior, vários temas emergem. Como tantas vezes em Lucas, a geografia domina a estrutura. Neste caso, a jornada “de” Jerusalém é caracterizada pela derrota, o retorno “para” Jerusalém pelo testemunho e vitória. A reviravolta através da instrução de Jesus acontece “no caminho”. A realidade da ressurreição é o objetivo da história, com 24:28-32 culminando não apenas neste episódio, mas também na narrativa do túmulo vazio. Esta realidade é particularmente enfatizada na prova da profecia (24:25-27), pois Jesus mostra que ele é mais do que um profeta poderoso (a crença dos viajantes em 24:19), mas é de fato o cumprimento da visão profética de um Messias sofredor e glorificado.
O movimento em direção à compreensão é realizado utilizando um motivo de não reconhecimento/reconhecimento. Durante a primeira metade da história, os viajantes são “impedidos de reconhecer” Jesus, uma característica que relembra a necessidade dos discípulos de revelação divina para entender as previsões da paixão (9:45; 18:34). Isso é, sem dúvida, destinado a levar o leitor à abertura dos olhos cegos (veja Cegueira e Surdez) por meio da proclamação da Palavra (24:25-27, 32) e do partir do pão (24:30-31, 35). A palavra falada controla a narrativa de 24:17-27 e inclui um resumo dos eventos do túmulo, elaborando assim a confissão de que Jesus era “o profeta poderoso em palavras e ações” (24:19; cf. 24:20-24), e no motivo do cumprimento das escrituras (24:25-27).
Muitos veem um paralelo aqui com a história do eunuco etíope de Atos 8:26-39, cada história seguindo um padrão similar: um estranho abre a Palavra para o viajante, levando à conversão. No entanto, a instrução em Lucas 24 é na verdade “pré-evangelismo”, pois enquanto seus corações “ardiam” quando Jesus abriu as Escrituras (24:32), o partir do pão é o ponto de virada do episódio de Emaús. É aqui que Deus soberanamente abre seus olhos cegos (observe a passiva divina “foram abertos” em 24:31, a contrapartida de “foram impedidos de reconhecê-lo” em 24:16).
É debatido se isso implica uma celebração eucarística. “Partir o pão” é visto por alguns como uma frase técnica para a eucaristia (Atos 2:42; 20:7; 1 Cor 11:20), e a ordem dos eventos em 24:30 (tomar, dar graças, partir, distribuir) pode ser uma reminiscência da Última Ceia (cf. 22:19; veja Última Ceia). No entanto, o motivo também pode ser mais geral, aludindo à refeição de Lucas ou às cenas de comunhão à mesa (veja Comunhão à Mesa) que apresentam as instruções de Jesus (5:29; 7:36; 11:37; 12:37; 13:29; 14:1,8-9; 22:14; cf. esp. 9:10-17 [a alimentação dos cinco mil] que também tem paralelos com esta passagem). No geral, é possível que ambos os aspectos sejam encontrados aqui, especialmente quando se percebe que a eucaristia era uma cena de refeição nos Evangelhos. No entanto, não se pode ser dogmático, e pode ser comunhão à mesa em vez de eucaristia que se pretende. A ênfase final está no testemunho e culmina este tema, da incredulidade de 24:11 à resposta de fé de 24:34. Curiosamente, o testemunho dos dois discípulos não produz fé; em vez disso, confirma a fé que resultou do relato da aparição a Simão. Em outras palavras, a realidade da ressurreição é confirmada por um duplo testemunho, o de Pedro e o dos dois discípulos.
No Evangelho de Lucas, a aparição de Jesus ocorre em Jerusalém, e não na Galileia. Os estudiosos têm discutido longamente o significado das tradições de aparição na Galileia versus Jerusalém, especialmente porque elas não ocorrem juntas em nenhum relato único do Evangelho (João 21 é um apêndice adicionado mais tarde — veja abaixo). Muitos acreditam que a tradição da Galileia é anterior, uma vez que é encontrada na tradição mais antiga (Mc 14:28; 16:7). No entanto, esta não é uma conclusão necessária, pois mesmo em Mateus — onde a aparição na Galileia ocupa o centro do palco — há uma aparição de “Jerusalém” para as mulheres (Mt 28:8-10). Os interesses redacionais dos evangelistas podem ter sido razão suficiente para eles se concentrarem em uma tradição. CFD Moule (1957-58) apresenta uma tese bastante plausível de que, como peregrinos festivos (festas estabelecidas), os discípulos teriam permanecido em Jerusalém para a festa dos pães ázimos (daí as aparições em Mt 28:9-10; Lc 24:13-49; Jo 20:11-29), retornado à Galileia para o intervalo entre as festas (Mt 28:16-20; Jo 21) e finalmente retornado a Jerusalém para o Pentecostes (a ascensão em Lc 24:50-53; At 1:6-11).
A aparição registrada em 24:36-43 centra-se na realidade física da ressurreição. Estruturalmente, está intimamente conectada a 24:13-35, pois Jesus aparece enquanto os onze estão discutindo o relato dos dois viajantes. Novamente, uma tradição pré-Lucana está por trás da história. Isso é evidenciado na própria aparição (testemunhada por três outras fontes díspares — 1 Co 15:5; Mc 16:14-15; Jo 20:19-21); as acusações do Ressuscitado de “A paz esteja convosco” (cf. Jo 20:19,21,26) e “Toque-me e veja” (cf. Jo 20:27); o motivo da dúvida; e a prova apologética.
A saudação de “paz” (24:36) tem conotações teológicas, paralelas à “paz” dada pelos setenta e dois em sua própria missão (10:5-6) e possivelmente incluindo o mesmo tipo de promessa messiânica como a “paz é vossa” de João 20. Isso é seguido por uma forte ênfase na dúvida dos discípulos, vista nos verbos sucessivos de 24:37-38: assustados; assustados; pensando que tinham visto um fantasma; perturbados; duvidando. Este é um desenvolvimento surpreendente seguindo a fé que eles evidenciaram em 24:31-35, mas prepara para Jesus uma prova surpreendente de sua ressurreição em 24:39-43. O movimento da visão para o toque para realmente compartilhar uma refeição com eles dá grande ênfase à continuidade entre o Cristo crucificado e ressuscitado (mostrando suas mãos e pés marcados por pregos), bem como à corporeidade da ressurreição (“um fantasma não tem carne nem ossos, como vocês veem que eu tenho”, 24:39; comendo o peixe em 24:43). Alguns interpretaram isso como o interesse de Lucas em refutar uma heresia docética em sua igreja, mas a ênfase está na natureza do Cristo ressuscitado (“Eu sou ele”, 24:39) em vez de em falsos ensinamentos.
A cena da comissão de 24:44-49 mistura uma tradição litúrgica de 24:44 (paralela aos sermões de Atos), uma tradição de comissão de 24:47 (como Mt 28:19; Jo 20:21) e uma tradição do Espírito de 24:49 (como Jo 20:22). O tema do cumprimento recapitula Lucas 24:6-7, 25-27, mas adiciona os Salmos à Lei e aos Profetas; os Salmos são usados frequentemente em Atos (cf. 2:25-26, 34-35; 4:11, 25-26; 13:33-35) para ancorar a ênfase do credo na humilhação-vindicação. A comissão aprofunda a pregação missionária com temas soteriológicos. De fato, como Marshall observa, os termos “arrependimento” (cf. 5:32; 13:3-4; 15:7-8; 16:30; 17:34), “perdão dos pecados” (cf. 1:77; 3:3; 5:17-18; Atos 2:38; 5:31; 10:43) e “pregar” (3:3; 4:18-19,43-44; 8:39; 9:2; 12:3) resumem virtualmente a doutrina lucana da salvação. Esta missão deve ser feita “em seu nome” (uma frase lucana que denota poder e autoridade na missão) “a todas as nações” (a missão universal) “começando em Jerusalém” (a origem da missão, olhando para Atos 1-5). Cada frase prepara o lançamento da missão da igreja em Atos (observe que a concatenação de “Jerusalém”, “testemunhas” e “poder” ocorre novamente em Atos 1:8, o índice daquele livro).
O poderoso testemunho provavelmente inclui não apenas os onze, mas os 120 (incluindo mulheres, cf. Lc 8:1-3; 24:9-10; Atos 1:14-15). Tanto Lucas quanto João (Jo 20:21-23) ancoram esse testemunho na concessão do Espírito. Em João, isso ocorre no primeiro dia da ressurreição, mas Lucas não tem isso em mente; aqui Jesus aponta para a vinda do Espírito em Atos 2 (“Fiquem na cidade até que sejam revestidos de poder do alto”). Em Lucas-Atos, o Espírito Santo é o meio de continuidade do tempo de Jesus para o da igreja.
A ascensão em Lucas fornece uma transição estrutural do Evangelho de Lucas para Atos. De fato, um bom argumento pode ser feito de que a ascensão tem sido o objetivo desde Lucas 9:31, em que Jesus, Moisés e Elias falaram de sua “partida” (êxodo) que seria “cumprida em Jerusalém”, um evento que viria mais naturalmente na ascensão (cf. Lc 9:51). Em Lucas 24:50-53, a ascensão assume um tom doxológico, com Jesus concedendo uma bênção sacerdotal; em Atos 1:6-11, tem implicações eclesiásticas, com o Senhor Ressuscitado capacitando e lançando a missão da igreja. Em Lucas, fornece um final, e em Atos 1, torna-se um começo. Assim termina o tema da glória de Jesus em Lucas 24. O Senhor Ressuscitado agora se torna o Exaltado e, como Elias, é levado ao céu. Uma transição adicional para Atos é vista nos discípulos, que “adoram” e “com grande alegria” retornam a Jerusalém, permanecendo “continuamente no Templo” (24:52-53). Cada um deles — adoração, alegria e Templo — são temas importantes tanto no Evangelho quanto em Atos. Os discípulos e a igreja continuam o ministério de Jesus nessas áreas.
4.4. A Ressurreição em João. A ressurreição nos Evangelhos Sinóticos funciona como o ápice da vida de Jesus; é tanto vindicação quanto exaltação, e os relatos dos Evangelhos em um sentido a antecipam. João, no entanto, toma o caminho oposto. Todo o seu Evangelho é contado de um ponto de vista pós-ressurreição. A ressurreição não é tanto o momento em que Jesus assume sua doxa; em vez disso, toda a sua vida e ministério compreendem a doxa. Os discípulos não são retratados como tendo “corações endurecidos” (cf. Mc 6:52; 8:17; veja Dureza de Corações); em vez disso, eles “creem” porque percebem sua glória revelada (2:11). João substitui as previsões da paixão sinótica por três ditos sobre o “Filho do homem levantado” (3:14; 8:28; 12:31-32), que olha para a paixão como exaltação. A vida e a morte de Jesus são retratadas como eventos de ressurreição. A ressurreição em si se torna então o momento final neste drama de glória e, como tal, culmina as principais ênfases do Quarto Evangelho: cristologia e soteriologia no capítulo 20; missão e discipulado no capítulo 21.
4.4.1. João 20. Cada um dos quatro episódios do capítulo vinte exibe uma crise de fé, enquanto os participantes lutam com a realidade da ressurreição. Em cada um, o nível de fé cai para um nível mais baixo, do discípulo amado com sua fé natural (20:8-9) à tristeza de Maria (20:11), ao medo dos discípulos (20:19) à demanda cínica de Tomé (20:25). No entanto, a cada crise, Jesus atende à necessidade, e os resultados se tornam cada vez maiores, culminando no clamor de fé de Tomé, “Meu Senhor e meu Deus” (20:28), que culmina a cristologia de João. Como em Lucas, os quatro episódios ocorrem no mesmo dia, dois pela manhã (20:1-18) e dois à noite (20:19-29).
Na verdade, há três cenas em João 20:1-18, pois a corrida ao túmulo (20:3-10) separa a descoberta do túmulo vazio por Maria (20:1-2) da aparição de Jesus a ela (20:11-18). Várias pistas apontam para uma tradição por trás da passagem. O “nós” de Maria em 20:2 é uma relíquia de uma tradição semelhante à dos Sinópticos, onde várias mulheres estão presentes. Há também conexões com Lucas 24:12, 34 e a tradição de Pedro. A maioria dos estudiosos acredita que cada parte — as viagens ao túmulo pelas mulheres e os discípulos, bem como a aparição a Maria — derivam da tradição. Em 20:1-10, há uma mudança sutil do uso polêmico de Mateus da crença de que o corpo de Jesus havia sido roubado. Neste caso, não é uma apologética, mas parte do motivo de mal-entendido entre os seguidores de Jesus; é Maria, não os principais sacerdotes (Mt 27:62-66) que teme isso, e ela prepara o cenário para a corrida ao túmulo. Este motivo é intensificado pelo comentário de João de que ocorreu “enquanto ainda estava escuro” (20:1). A escuridão pertence ao dualismo joanino luz-escuridão (cf. Jo 3:2; 11:10; 13:30) e aqui simboliza um tempo de mal-entendido (cf. 20:9).
No entanto, o mal-entendido é restrito principalmente a 20:1-2. Na viagem ao túmulo (20:3-10), João vai ainda mais longe do que Lucas ao dar ao túmulo vazio uma função apologética. Ele faz isso de várias maneiras. A chamada rivalidade entre Pedro e o Discípulo Amado torna ambos testemunhas (cf. Dt 19:15) da importância do túmulo vazio. Os estudiosos têm debatido o significado dessa rivalidade: ambos correm para o túmulo, mas o Discípulo Amado chega primeiro; o Discípulo Amado atrasa a entrada, mas Pedro vai diretamente para o túmulo. Ao entrar, o Discípulo Amado simplesmente “vê e acredita”, enquanto Pedro, por implicação, não.
Alguns veem os dois discípulos como símbolos de conflito dentro da comunidade joanina, mas o retrato consistentemente positivo de Pedro ao longo do Quarto Evangelho torna isso duvidoso. Nas cenas em que os dois são justapostos (13:23-25; 18:15-16; 20:3-10; 21:7-8), há uma certa rivalidade, mas não às custas de Pedro. Pedro tipifica o dilema de todos os discípulos em lidar com o significado de Jesus. Ele está cheio de perguntas (13:23-24), incompreensivo (20:6-7) e sem visão (21:7-8). No entanto, os cristãos de todas as épocas se identificaram com ele. O Discípulo Amado é o discípulo arquetípico, aquele cujo testemunho autêntico (cf. 19:35; 21:24) e crença (20:8-9) fornecem um modelo para o discipulado bem-sucedido.
A extensa descrição dos panos de sepultura (20:6-7) prova, antes de tudo, que o corpo não teria sido roubado. Nenhum ladrão teria se dado ao trabalho de enrolar os panos de sepultura tão cuidadosamente. Além disso, a presença dos panos é prova de que Jesus realmente ressuscitou dos mortos (cf. Jo 11:44, com Lázaro “saindo” ainda envolto nos lençóis). Finalmente, o Discípulo Amado crê mesmo sem o benefício do testemunho das “Escrituras” (20:9). A resposta de fé é um dos temas principais em João e está consistentemente ligada a ver e conhecer (note “ver” em 20:6, 8, 14,18 e “conhecer” em 20:2, 9, 13-14; 21:4, 12, 15-17). A tensão entre ver e saber tipifica as narrativas da ressurreição dos capítulos 20 e 21. O comprometimento com Cristo é aprofundado quando a visão leva a fé ao conhecimento. Aqui está o primeiro passo: a visão levando à fé.
A cena dramática em que a perturbada Maria chega à compreensão (20:11-18) nos leva mais profundamente a esse encontro com o significado da ressurreição. Aqui, os anjos não desempenham um papel revelador como nos Sinóticos. Eles encontram sua tristeza (observe a centralidade do “choro” em 20:11, 13, 15) e se preparam para a presença do Ressuscitado. A repetição de perguntas e respostas nas duas cenas com os anjos e Jesus (20:13, 15) produz uma tensão narrativa. O leitor esperaria que uma das duas (a presença de anjos ou do próprio Senhor Ressuscitado) fosse suficiente. Mas sua tristeza é muito profunda. Isso se prepara para a maravilhosa remoção da cegueira de seus olhos em 20:16. O bom pastor (10:1-18) a chama pelo nome (cf. “chama suas ovelhas pelo nome”, 10:3), e ela o reconhece (cf. “suas ovelhas o seguem porque conhecem sua voz”, 10:4). Os resultados são notavelmente diferentes de 20:10, onde os discípulos simplesmente retornam para casa em uma conclusão anticlimática para sua viagem ao túmulo. Aqui, Jesus comissiona Maria como a primeira arauto das novas da ressurreição.
No entanto, a formulação é difícil. Primeiro Jesus diz: “Pare de se agarrar a mim”, o que poderia refletir uma situação como Mateus 28:9, onde as mulheres “agarram” os pés de Jesus. No entanto, João pode ter um significado mais profundo em mente, com Jesus pedindo a ela para não “se agarrar” aos antigos relacionamentos (observe que ela acabou de chamá-lo de “meu mestre”). A aparente contradição entre “Eu ainda não retornei” e “Estou (no processo de) retornar” explica a tensão. Jesus não deve mais se relacionar com elas como seu mestre, pois no curso de suas aparições ele está terminando seu trabalho e está prestes a cumprir a promessa do Discurso de Despedida (veja Discurso de Despedida): Retornar ao Pai para que o Paráclito prometido possa vir (13:1, 3; 14:4, 25-26, 28; 15:26; 16:5, 7, 17, 28; 17:13; veja Paráclito). Todos os relacionamentos anteriores foram transformados e assim os discípulos são agora “irmãos” (cf. Mt 28,10; cf. Jo 15,15); nesta única palavra o perdão e a reintegração dos discípulos estão assegurados.
No entanto, a mensagem de Maria (20:18), como nos outros Evangelhos, aparentemente tem pouco efeito. Na cena seguinte, os discípulos ainda estão encolhidos “por medo dos judeus” (20:19). Há algumas semelhanças com Lucas 24: “o primeiro dia da semana”, “estava no meio” “a paz esteja convosco”, “mostrou-lhes as mãos e o lado”, a comissão para a missão, o dom do Espírito e a ênfase no perdão dos pecados. Isso é preenchido com ênfases redacionais joaninas e é uma história única e bem equilibrada. Jesus, como fez com Maria, enfrenta a temerosa falta de fé deles de frente. Maria precisava ouvir a voz do bom pastor (definir Pastor, Ovelhas), mas eles precisam de mais — reconhecer que ele é de fato o mesmo Jesus ressuscitado dos mortos. Jesus não apenas supre essa necessidade, mas promete a eles paz messiânica; o triplo “a paz é vossa” (20:19, 21, 26) controla a segunda unidade do capítulo e cumpre a promessa de 14:1, 27 e 16:23. É mais do que a saudação básica “shalom”; ele culmina o significado da ressurreição como trazendo a paz de Deus ao crente. Quando os discípulos veem as mãos e o lado de Jesus (apontando, como em Lucas, para a realidade da ressurreição física), eles experimentam não apenas paz, mas alegria no cumprimento da promessa de Jesus em João 16:20-22.
A comissão de João 20:21-23 é especialmente rica teologicamente. Após o repetido “a paz seja vossa”, Jesus em certo sentido gradua os discípulos e lhes dá o grau de “enviados” (cumprindo 17:18). Um dos conceitos preeminentes na cristologia joanina é o de Jesus como “enviado” pelo Pai. Com base na instituição judaica de um šāliah, um mensageiro ou enviado autorizado a desempenhar funções em nome de outro (ver Aposde), Jesus como o enviado é apresentado como o representante vivo que revela o Pai ao mundo. No Discurso de Despedida, o Espírito/Paráclito é “enviado” pelo Pai (14:16, 26) e pelo Filho (15:26; 16:7). No entanto, essa cadeia de revelação não está completa, pois agora, em certo sentido, toda a divindade está envolvida no “envio” dos discípulos. O lugar do Espírito é visto no “Pentecostes joanino” de 20:22.
Em cumprimento a João 7:39; 15:26 e 16:7, Jesus agora “sopra” o Espírito nos discípulos, capacitando-os a dar testemunho ao mundo doente pelo pecado (cf. 14:16-17; 15:26-27; 16:7-11). Em comparação com Atos 2, este é um enchimento privado dos discípulos, enquanto o evento posterior no Pentecostes é um empoderamento público que lança a missão da igreja (ver Benoit). A missão é primária também em 20:23, uma declaração que, como sua contraparte em Mateus 16:19, ocasionou grande debate. O poder de ligar/reter e desligar/perdoar pecados é uma autoridade legal e descreve os discípulos como embaixadores de pleno direito da nova era, dispensando julgamento ou salvação, dependendo da aceitação ou rejeição das pessoas à sua mensagem (cf. a autoridade de Jesus como juiz em 5:22, 27; 8:15-16; 9:39). Em Mateus, esse ditado trata da disciplina da igreja, enquanto aqui ele se concentra no evangelismo missionário.
O episódio final (20:24-29) centra-se na dúvida cínica de Tomé e apresenta essa dúvida de forma ainda mais forte do que Lucas 24:10-11. A declaração de Tomé de que ele não acreditaria a menos que pudesse não apenas ver, mas tocar as feridas nas mãos e no lado de Jesus é uma extensão de João 20:20, em que Jesus mostrou aos discípulos suas feridas para acalmar o medo deles. No Quarto Evangelho, Tomé é um realista obstinado que exemplifica a falta de entendimento dos discípulos (11:16) e sua confusão (14:5). Aqui ele resume suas dúvidas também.
Como nos outros episódios do capítulo 20, Jesus aquiesce à sua necessidade, e a resposta de Tomé é surpreendente, culminando a alta cristologia do Evangelho de João com sua confissão “(Tu és) meu Senhor e meu Deus”. Isso vai além de afirmar a realidade da ressurreição para interpretar seu significado. A ressurreição prova a validade da ênfase em todo o texto — que Jesus é um com o Pai e, portanto, divino (cf. 1:1, 14; 3:18; 8:58; 10:30, 34-38; 12:45; 14:9; 17:11). A declaração conclusiva de Jesus em 20:29 é ao mesmo tempo uma admoestação (contra a demanda por prova empírica) e um reconhecimento (que Tomé agora havia chegado à fé). No entanto, o foco, como em João 10:16 e 17:20, está na bem-aventurança em relação aos futuros crentes que chegarão à fé sem o benefício de tais sinais. Eles são verdadeiramente “abençoados” (por Deus).
Em João 20:30-31, a centralidade da fé concluirá não apenas a narrativa da ressurreição, mas o Evangelho como um todo. Muitos têm debatido (em parte com base em evidências textuais para um verbo presente e aoristo) se “crer” aqui é primariamente evangelístico (assim o Evangelho seria destinado mais para os não crentes) ou didático (assim destinado para os crentes). Mas o Quarto Evangelho como um todo é claramente destinado tanto para fortalecer os fiéis quanto para chamar os não crentes à fé.
4.4.2. João 21. A maioria dos estudiosos afirma que este é um apêndice escrito algum tempo depois da conclusão do Quarto Evangelho, talvez por causa de uma crise na igreja enquanto testemunhas oculares estavam saindo da cena (cf. 21:18-23). O debate é se foi escrito pelo Evangelista ou por outra pessoa. Este último é sugerido por 21:24-25, que parece ser o imprimatur de um oficial da igreja atestando a validade do testemunho do Discípulo Amado. No entanto, a linguagem, o estilo e as ênfases do capítulo são paralelos ao resto do Evangelho (veja Osborne), e pode-se tentar igualar os autores dos capítulos 20 e 21. Muito parecido com João 20, o capítulo se divide em quatro episódios (21:1-14,15-17,18-19,20-23) seguidos por uma conclusão (21:24-25).
Muitos estudiosos encontram duas tradições separadas (uma aparição e uma história de refeição) no relato da pesca milagrosa (21:1-14). Outros (por exemplo, Bultmann) têm defendido uma tradição unificada. Em ambos os casos, o autor mais uma vez combinou tradição e redação em um todo teológico. O impulso principal é o poder do Ressuscitado que é disponibilizado à igreja. Embora não haja menção aberta à missão, o simbolismo, bem como o impulso geral do capítulo, levaram a maioria dos estudiosos a aplicar isso à igreja em missão, tanto em termos de evangelismo (21:1-8) quanto de comunhão (21:9-13). A aparição de Jesus no Mar da Galileia é frequentemente associada ao milagre semelhante ao chamado dos discípulos em Lucas 5:1-11, que é considerado uma história de milagre deslocada. No entanto, como Marshall aponta, as diferenças superam as semelhanças, e é melhor vê-las como episódios separados. No entanto, os temas são semelhantes, com Jesus pedindo obediência radical e então concedendo uma pesca surpreendente de peixes para demonstrar o novo chamado para “pescar” pessoas.
O primeiro elemento teológico da história (relembrando a jornada de Emaús de Lc 24) diz respeito a uma cena de reconhecimento. Os discípulos, depois de pescar a noite toda e não pegar nada, encontram um homem que não conseguem reconhecer. Curiosamente (ao contrário do chamado dos discípulos em Lc 5 ou da história da estrada para Emaús em Lc 24), eles não conseguem reconhecer Jesus, mesmo obedecendo a ele (21:6). Somente após a pesca esmagadora o Discípulo Amado reconhece que é o Senhor Ressuscitado. Como em João 20:8, o Discípulo Amado representa o discípulo por excelência cujo amor lhe dá maior percepção da verdade espiritual. A ordem dos eventos aponta o leitor para o significado do Senhor Ressuscitado para o sucesso de todos os empreendimentos cristãos.
O próximo aspecto é o sucesso prometido da missão cristã sob o poder do Senhor Ressuscitado. Este tema é baseado no grande tamanho da captura — 153 peixes grandes (21:6, 11). Muitas soluções engenhosas foram propostas para o significado dos 153 peixes, mas a maioria hoje os interpreta como uma referência mais geral aos resultados universalmente grandes da missão.
O aspecto final é a cena da refeição, que muitos veem como uma celebração eucarística. Embora haja semelhanças com a alimentação dos 5.000 (cf. Jo 21:13 e 6:11), não há nenhuma indicação textual clara de que isso envolva conotações eucarísticas (enquanto peixes são usados em serviços eucarísticos do século II, não há evidências de que tenham sido usados no século I). A única coisa que pode ser dita com probabilidade é que a ênfase está em um novo nível de comunhão (construído sobre um tema de comunhão à mesa semelhante ao de Lucas) entre Jesus e seus seguidores. Isso é visto na estranha declaração de que “nenhum dos discípulos ousou perguntar-lhe: ‘Quem és tu?’ Eles sabiam que era o Senhor” (21:12). Em um nível, a velha dúvida é experimentada (eles “não ousaram perguntar”), mas em um nível mais profundo, uma nova certeza apareceu (eles “sabiam”).
A reintegração (ou reabilitação) de Pedro (Jo 21:15-17) é certamente uma das histórias de ressurreição mais conhecidas. Muitos ministros pregaram a partir deste texto, distinguindo entre os dois níveis de amor (philos e agapē), mas este é um erro de julgamento. Na realidade, quatro conjuntos de sinônimos são usados na passagem (dois termos para “amar” e “conhecer”, três termos para “alimentar” e “ovelhas”). E pode ser demonstrado que no Quarto Evangelho tanto phtios quanto agapē são usados para o amor entre Pai e Filho, ambos para o amor entre Pai/Filho e discípulos, e ambos para o amor que caracteriza a comunidade. Em outras palavras, os termos em todos os quatro casos devem ser entendidos como sinônimos, e o propósito é mostrar a riqueza teológica dos termos e a amplitude do amor entre Jesus e seus seguidores. A mensagem básica deste episódio trata da responsabilidade pastoral: o amor por Jesus só pode ser completo quando o líder cuida de seu rebanho. Esta também pode ser a reabilitação de Pedro porque a pergunta “Tu me amas mais do que estes?” pode lembrar a promessa de Pedro de entregar sua própria vida por Jesus, se necessário (Jo 13:37), e a tripla repetição é paralela à tripla negação de Pedro.
As duas seções finais dizem respeito ao martírio de Pedro (21:18-19) e ao destino do Discípulo Amado (21:20-23). Os dois estão ligados pelo comando do discipulado “siga-me” (21:19, 22), e este pode de fato ser o impulso primário de 21:18-23: se a vida de alguém é interrompida ou se lhe é dada uma vida longa para ministrar ao Senhor, “O que é isso para você? Você deve seguir -me” (21:22).
A maioria dos estudiosos aceitou a hipótese de Bultmann de que a profecia do martírio de Pedro adapta um suposto provérbio sobre a velhice; como os idosos, Pedro no final de sua vida seria amarrado e levado para onde não deseja ir. Esta foi uma profecia prevendo “o tipo de morte (ou seja, martírio) pela qual Pedro glorificaria a Deus” (21:19). Houve um amplo debate sobre se “estender as mãos” é uma referência à crucificação (a tradição nos diz que Pedro foi crucificado de cabeça para baixo). Aqueles que duvidam de tal referência argumentam que a ordem (esticar as mãos seguido de ser amarrado e levado) não se encaixa na crucificação. No entanto, se a linguagem for entendida para descrever o rolamento da trave até o local da crucificação, a objeção desaparece. Como tal, isso cumpre não apenas a promessa de Pedro de seguir Jesus até a morte (Jo 13:36-38; cf. 12:23-24, 31-33; 17:1 sobre a conexão entre a morte e a glorificação de Deus), mas a ênfase joanina em Jesus carregando sua própria cruz (19:17). O comando “siga-me” tem, portanto, dois significados, referindo-se tanto aos deveres pastorais atuais de Pedro (21:15-17) quanto à sua morte como um ato de discipulado no qual ele segue até mesmo o martírio de Jesus por meio da crucificação.
A pergunta de Pedro sobre o destino do Discípulo Amado (21:20-21) seria natural sob as circunstâncias. A nota de que o Discípulo Amado “estava seguindo-os” (21:20) une as duas seções e apoia a tese de que a ideia principal é o discipulado. A resposta de Jesus à pergunta de Pedro é surpreendentemente dura no tom (“O que é isso para você?”). Em outras palavras, Pedro não deveria se preocupar com o chamado e o destino de outra pessoa; sua responsabilidade é com seu próprio caminho de obediência. No entanto, de outra perspectiva, o privilégio maior de Pedro é o de “seguir” seu Senhor no martírio. Muitos estudiosos interpretam 20:23 (à luz de 20:24) como uma indicação de que todo o 20:20-23 foi escrito à luz do fato de que o Discípulo Amado havia morrido e da profecia de que ele viveria até que a Parousia não se cumprisse. No entanto, isso vai além da passagem, que enfatiza, “se eu quiser que ele permaneça” (21:22-23). A mensagem seria tão significativa se o Discípulo Amado estivesse se aproximando da morte e a igreja estivesse preocupada com a profecia. De qualquer forma, o ponto mais amplo permanece o mesmo: a chave para o significado da ressurreição para o discipulado é a disposição de seguir Jesus, não importa qual seja o destino ordenado por Deus para uma pessoa.
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G. R. Osborne