Romanos 1: Significado, Explicação e Devocional

Romanos 1 apresenta os principais temas do livro e dá o tom para o restante da epístola. O apóstolo Paulo, autor de Romanos, começa estabelecendo suas credenciais como servo de Cristo e expressando seu desejo de visitar os crentes em Roma. Ele então passa a discutir o problema universal do pecado e suas consequências para a humanidade. De acordo com Paulo, todas as pessoas, tanto judeus quanto gentios, estão sob o poder do pecado e merecem a ira de Deus.

Neste capítulo, Paulo enfatiza a ideia de que a ira de Deus é revelada contra toda impiedade e injustiça dos homens, que detêm a verdade pela injustiça. Ele argumenta que Deus se deu a conhecer a todas as pessoas por meio de Sua criação e, portanto, elas não têm desculpa. No entanto, as pessoas trocaram a glória de Deus por ídolos e se tornaram tolas em seus pensamentos. Isso tem levado a todo tipo de comportamento pecaminoso, incluindo imoralidade sexual, idolatria e homossexualidade. Paulo aponta que esses comportamentos não são apenas resultado do pecado, mas também um julgamento de Deus sobre aqueles que os praticam.

Paulo também enfatiza a importância da fé em Jesus Cristo como meio de salvação. Ele declara que o evangelho é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê, tanto judeus como gentios. Esta mensagem de salvação não é baseada na própria justiça, mas na fé na justiça de Jesus Cristo. Por meio de Sua morte e ressurreição, Jesus tornou possível que os pecadores fossem justificados diante de Deus e recebessem o dom da vida eterna.

O primeiro capítulo de Romanos estabelece o fundamento para o restante do livro, apresentando os principais temas do pecado, a ira de Deus e a salvação pela fé em Jesus Cristo. Enfatiza a universalidade do pecado e a necessidade de salvação para todas as pessoas. Paulo deixa claro que o evangelho é o poder de Deus para a salvação e que a fé em Jesus Cristo é o único meio de justificação diante de Deus. A mensagem de Romanos 1 é tão relevante hoje como era quando foi escrita pela primeira vez, e continua a desafiar e inspirar os cristãos a viver uma vida santa e justa.

Romanos 1 expõe esse instante interior em que o ser humano troca o Deus vivo por algo que pode controlar — e, ao fazer isso, não apenas muda de objeto de culto, mas se deixa conduzir para uma noite cada vez mais densa (Rm 1.18–32).

I. Explicação de Romanos 1

NOTA: A leitura por versículo funciona como unidade mínima controlável: cada passo do argumento de Romanos 1 é tratado no seu próprio lugar, evitando “saltos” que importem conclusões de seções posteriores para seções anteriores. Isso permite acompanhar a progressão retórica do capítulo — da apresentação do evangelho (Rm 1.1–17) ao diagnóstico da impiedade (Rm 1.18–32) — preservando o encadeamento lógico e a força cumulativa dos conectores (“por isso”, “por causa disso”, “assim como”, “não somente… mas também”), que são parte do argumento e não simples ornamento.

A tradução literal, construída para seguir de perto a sintaxe do grego, é usada como instrumento de controle: ela mantém visíveis as dependências gramaticais (casos, preposições, particípios, relativos) e impede que a interpretação seja “embutida” por escolhas idiomáticas prematuras. Quando a tradução literal preserva ordem, escopo de negações, correlações (ouk… alla kai, “não… mas também”), e valores preposicionais (en + dativo; eis + acusativo), ela permite enxergar quais relações o texto afirma explicitamente e quais relações são inferências posteriores.

O comentário geral opera como orientação macroestrutural: ele localiza cada versículo na estratégia discursiva do capítulo (tese, demonstração, intensificação, clímax), identifica o papel de unidades recorrentes (as “trocas”, as “entregas”, as listas) e explicita como o versículo contribui para o movimento do argumento. Esse nível não substitui a exegese; ele delimita o que o versículo está “fazendo” no fluxo do texto (função retórica e progressão temática), para que a exegese não perca o foco do todo.

A exegese, por sua vez, trabalha no nível micro: parte do texto (forma e sintaxe) para justificar as leituras possíveis, pesa alternativas quando há ambiguidade real (por exemplo, voz média/passiva, valores possíveis de genitivos, função de infinitivos articulares), e determina qual leitura é mais provável com base no encaixe da frase. A exegese formal também disciplina o vocabulário teológico: antes de usar termos como “juízo”, “entrega”, “decreto”, “aprovação”, ela estabelece o que o grego está efetivamente codificando e como essa codificação opera no período.

A comparação entre traduções atua como verificação externa e como lente de contraste. Quando as versões convergem, elas ajudam a confirmar o núcleo semântico e sintático; quando divergem, elas revelam onde o texto permite mais de uma solução ou onde uma tradição de tradução tende a suavizar, explicitar ou parafrasear. Assim, a comparação não é um “voto de maioria”, mas um mecanismo para identificar perdas (por exemplo, a troca de “aprovar” por “ter prazer”) e ganhos explicativos (por exemplo, quando uma versão explicita um referente implícito), sempre avaliando fidelidade ao grego.

A interpretação teológica entra como etapa posterior e dependente: ela recolhe os resultados do nível literal e exegético e os articula com categorias maiores (justiça de Deus, revelação, idolatria, culpa, juízo) sem reescrever o texto. O objetivo é formular implicações coerentes com o que já foi estabelecido gramaticalmente e com a progressão do capítulo, mantendo a diferença entre “o que o texto diz” (determinado pela análise formal) e “o que isso implica” (formulado teologicamente).

Romanos 1.1

Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado para ser apóstolo, separado para o evangelho de Deus. (Gr.: Paulos doulos Christou Iēsou, klētos apostolos aphōrismenos eis euangelion theou. Tradução literal: “Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado apóstolo, tendo sido separado para evangelho de Deus.”) A epístola apresenta Paulo com fórmula de autoridade apostólica: o antigo “Saulo” (At 7.58; 7.1; 8.1) passa a ser identificado como “Paulo” (At 13.9), nome adequado ao ambiente romano da carta, em linha com a prática antiga de abrir documentos oficiais com o nome do emissor (Esdras 1.2; 4.11; 7.12; Dn 4.1). Ao chamar-se “servo de Jesus Cristo”, ele assume pertença total ao Senhor e missão delegada, no mesmo padrão do ensino de Jesus sobre serviço (Mt 10.25; 20.27; Mc 10.44), da autodefinição apostólica e eclesial (Gl 1.10; Colossenses 4.12; 2Pd 1.1; Jd 1.1; At 4.29; Tit 1.1; Tg 1.1), da tradição profética (Dt 34.5; Js 1.2; Jr 25.4) e do próprio Servo messiânico (Is 42.1; 53.11).

“Chamado para ser apóstolo” indica nomeação, não autoatribuição: Paulo reivindica o mesmo princípio de eleição divina dado aos apóstolos (Jo 15.16; 15.19; Mt 10.1; Lc 6.13) e defende reiteradamente a legitimidade dessa comissão (1Co 9.1; Gl 1.12-24; 2Co 12.12; 1Tm 2.7; 2Tm 1.11; Rm 11.13). “Separado para o evangelho de Deus” descreve consagração integral: distinção vocacional para uma tarefa específica (At 19.9; 2Co 6.17), em continuidade com um desígnio anterior (Gl 1.15; Jr 1.5), cujo conteúdo é o evangelho que procede de Deus e possui sua autoridade (Mt 1.1), de modo que o ministério não visa prestígio pessoal, mas proclamação fiel da reconciliação em Cristo (Rm 1.1).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O enunciado de Romanos 1.1 é construído como cadeia nominal (sem verbo finito), de modo que a predicação se organiza por aposição e por predicativos nominais com cópula elíptica, típica de inscrição epistolar; formalmente, entende-se “Paulos (“Paulo”)” como o núcleo nominal em nom sg m (substantivo próprio), sobre o qual se empilham qualificadores no mesmo caso, gênero e número, e cuja ligação sintática é marcada primariamente pela concordância (nom sg m) e pela justaposição separada por vírgulas, não por conjunção. Em seguida vem doulos (“escravo”), também nom sg m (substantivo), dependente de Paulos (“Paulo”) por aposição identificadora: a marca formal dessa dependência é o compartilhamento do nominativo (nom sg m) sem artigo, o que o apresenta como rótulo de identidade (“Paulo, [um] escravo…”), não como sintagma referencial independente. 

O complemento de doulos (“escravo”) é expresso pelo genitivo Christou (“Cristo”) + Iēsou (“Jesus”), ambos gen sg m, em sequência sem artigo, funcionando como um único grupo genitivo dependente do substantivo doulos (“escravo”): o genitivo aqui é mais provavelmente genitivo de relação/pertencimento (genitivo “do senhor” do qual alguém é doulos), porque o substantivo de subordinação pede, por encaixe semântico e por padrão sintático, um genitivo que identifique o possuidor/dominus, em vez de um genitivo partitivo ou de especificação abstrata; dentro do próprio grupo genitivo, Iēsou (“Jesus”) opera como genitivo epexegético/apositivo em relação a Christou (“Cristo”), isto é, especifica qual “Cristo” está em vista, sem introduzir um segundo referente independente, e a marca formal disso é a concordância total (gen sg m) e a contiguidade sem preposição ou artigo que criasse nova relação sintática.

Após essa primeira identificação, a sequência prossegue com klētos (“chamado”), adjetivo pos nom sg m (não há grau comparativo/superlativo marcado), que depende de Paulos (“Paulo”) por concordância (nom sg m) e funciona predicativamente sob elipse de cópula (“[sendo] chamado…”), não como mero atributo encaixado em sintagma com artigo, porque a construção é anártrica e ocorre em série com outros nominativos de rótulo. O substantivo apostolos (“apóstolo”), nom sg m, liga-se a klētos (“chamado”) como seu termo de caracterização: formalmente, klētos (“chamado”) concorda com apostolos (“apóstolo”) (ambos nom sg m) e, por posição imediatamente adjacente e ausência de artigo que distinguisse estrutura atributiva clássica, o adjetivo é lido como qualificando o estatuto expresso por apostolos (“apóstolo”) (“um apóstolo chamado/convocado”, isto é, “chamado [para ser] apóstolo”), de modo que apostolos (“apóstolo”) também recai sobre Paulos (“Paulo”) como segundo predicativo nominal em aposição, novamente marcado pela identidade morfológica (nom sg m) e pela justaposição. Em termos de estrutura, portanto, a cadeia Paulos (“Paulo”) → doulos (“escravo”) → klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) descreve o mesmo referente por três rótulos nominais coordenados por parataxe (sem kai, “e”), e a ausência de verbo finito obriga a reconhecer a elipse de uma cópula (algo como “é/está”) como mecanismo de predicação nominal que sustenta a leitura sintática.

A última qualificação nominativa é verbal em forma participial: aphōrismenos (“separado”) é ptcp perf vps nom sg m, dependente de Paulos (“Paulo”) por concordância (nom sg m) e funcionando também como predicativo sob elipse (“[tendo sido] separado / [estando] separado”). A classificação perf aqui é formalmente relevante porque, diferentemente de um ptcp aor. que salientaria o evento global pretérito, o ptcp perf vps perfila o estado resultante vigente do sujeito: o particípio descreve Paulo como aquele que se encontra no estado de “separação” decorrente de um ato anterior (a vps marca Paulo como paciente dessa separação, não como agente), e essa leitura se encaixa na série de designações de status. O particípio projeta, por regência, um complemento preposicionado que explicita o alvo/teleologia dessa separação: eis (“para”) rege acusativo e seu valor semântico aqui é direcional-final (orientação/propósito, “em direção a / com vistas a”), não meramente locativo, porque seleciona um substantivo abstrato como termo e integra-se a um particípio de “designação” (aphōrismenos (“separado”) que naturalmente pede complemento telic. 

O objeto de eis (“para”) é euangelion (“evangelho”), acc sg n, cuja função sintática é complemento interno da preposição (acusativo preposicional), e que, por sua vez, recebe o genitivo dependente theou (“Deus”), gen sg m. Esse genitivo é mais provavelmente genitivo de origem/autor (com componente possessivo) — “o evangelho que procede de Deus/pertence a Deus” — porque o substantivo euangelion (“evangelho”) denota uma proclamação/boa-nova cuja fonte/autor pode ser especificada pelo genitivo, e porque, no encaixe imediato “separado para o evangelho X”, o genitivo funciona melhor como identificador do proprietário/originador do conteúdo proclamado do que como genitivo objetivo (“evangelho acerca de Deus”), leitura que exigiria que o genitivo definisse o tema direto do anúncio; aqui, o genitivo opera com mais naturalidade como marcador de posse-origem que qualifica o substantivo, mantendo a relação sintática simples e coesa.

Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal (sem hermenêutica) decorre do modo como a sintaxe empilha predicações nominais para construir identidade por camadas. A aposição doulos (“escravo”) + genitivo Christou (“Cristo”) Iēsou (“Jesus”) define a relação hierárquica por um genitivo de pertencimento: não é um genitivo meramente descritivo, mas um genitivo que, por encaixe com um nome de subordinação, identifica o “senhor” ao qual o referente está vinculado; isso fixa, já na primeira expansão do núcleo Paulos (“Paulo”), um estatuto relacional (quem ele é “em relação a” outro) com marcação morfológica mínima (somente o genitivo) e máxima força de dependência (o genitivo não tem autonomia sintática sem seu núcleo). 

Em seguida, klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) acrescenta um segundo estatuto, agora funcional, expresso por adjetivo + substantivo em nominativo predicativo: a construção anártrica favorece leitura classificatória (“Paulo — chamado — apóstolo”), e a elipse de cópula faz com que a forma nominal assuma o papel de enunciado completo, com predicação não verbal, concentrando o foco no título/posição. 

Por fim, aphōrismenos (“separado”), por ser ptcp perf vps, contribui com um traço aspectual-estativo: o ptcp perf vps não apenas informa que houve um “separar”, mas formalmente apresenta Paulo como portador atual do resultado desse ato, e o complemento eis (“para”) + euangelion (“evangelho”) + genitivo theou (“Deus”) especifica o alvo dessa condição em termos de finalidade; a semântica direcional-final de eis (“para”) torna o sintagma preposicional o marcador explícito do telos (“com vistas ao evangelho”), enquanto o genitivo theou (“Deus”) qualifica o “evangelho” pela fonte/posse, restringindo-o e identificando-o sem recorrer a oração relativa ou a explicação adicional, tudo por meio de marcas formais econômicas (casos e regência preposicional) que sustentam a densidade informacional da saudação.

B. Versões Comparadas

O texto grego em Romanos 1.1 organiza-se como uma cadeia nominal em aposição, sem verbo finito expresso, em que um mesmo referente (Paulos “Paulo”) recebe sucessivos predicativos nominais e qualificadores: doulos (“escravo/servo”), seguido do genitivo duplo Christou Iēsou (“de Cristo Jesus”), e depois o bloco klētos apostolos (“chamado [como] apóstolo”), culminando no particípio perfeito passivo aphōrismenos (“tendo sido separado”), que rege a frase preposicional eis euangelion theou (“para [com finalidade/ direção a] evangelho de Deus”). Essa segmentação — e, sobretudo, a ordem “Cristo Jesus”, a aposição nominal (sem “ser”) em klētos apostolos, e o valor passivo-resultativo do perfeito em aphōrismenos — são os pontos de maior impacto quando se confrontam as versões.

Nas versões em inglês, ESV e NRSVUE convergem com uma forma bastante “isomórfica” ao encadeamento do grego ao manterem três segmentos coordenados por justaposição, com pouco acréscimo sintático: “a servant of Christ Jesus”, “called to be an apostle”, “set apart for the gospel of God”. (Trad.: “servo de Cristo Jesus”; “chamado para ser apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.) O NIV preserva os mesmos núcleos lexicais, mas explicita coordenação onde o grego admite aposição simples, ao inserir “and” entre os dois qualificadores finais: “called to be an apostle and set apart for the gospel of God—”. (Trad.: “chamado para ser apóstolo e separado para o evangelho de Deus”.) O NASB se distingue em dois pontos formais: opta por “bond-servant” para doulos e verte klētos apostolos como “called as an apostle”, leitura que se aproxima da ideia de predicação por aposição (o chamado qualifica o estatuto, não uma “meta” de vir a ser), ao mesmo tempo em que mantém “set apart for the gospel of God”. (Trad.: “servo-escravo”; “chamado como apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.)

 Já KJV e ASV conservam a arquitetura tripartida, mas deslocam a ordem do genitivo para “Jesus Christ” e trazem aphōrismenos com “separated”, além de preferirem “unto” para eis, acentuando direção/ destinação: “a servant of Jesus Christ”, “called to be an apostle”, “separated unto the gospel of God”. (Trad.: “servo de Jesus Cristo”; “chamado para ser apóstolo”; “separado para o evangelho de Deus”.) A YLT se aproxima do valor aspectual do perfeito passivo ao explicitar “having been separated” para aphōrismenos e, ao traduzir klētos apostolos como “a called apostle”, deixa a aposição mais “nominal” (menos perifrástica) do que “called to be”: “a called apostle, having been separated to the good news of God --”. (Trad.: “um apóstolo chamado, tendo sido separado para as boas-novas de Deus”.) Em contraste, CEV e GNT reestruturam o período por clarificação discursiva: a CEV quebra a cadeia nominal em sentenças finitas e substitui o particípio passivo por um predicado verbal com agente explícito, “God chose me … and he appointed me to preach the good news” (Trad.: “Deus me escolheu … e me designou para pregar as boas-novas”), o que se afasta da forma do grego ao trocar a predicação por aposição/particípio por uma explicitação narrativa; a GNT também expande com “chosen and called by God to preach his Good News”, inserindo conteúdos (como “chosen” e a finalidade “to preach”) que não estão lexicalizados do mesmo modo em klētos + aphōrismenos + eis.

Nas versões em português, ARA e NVI convergem quase integralmente nos três focos do grego — ordem “Cristo Jesus”, aposição com infinitivo (“para ser”) em klētos apostolos, e particípio passivo-resultativo em aphōrismenos refletido por “separado” + “para”: “servo de … Cristo Jesus”, “chamado para ser apóstolo”, “separado para o evangelho de Deus”. A ACF é muito próxima, mas, ao dizer “chamado para apóstolo”, elimina o “ser”, aproximando-se da aposição nominal mais enxuta (o que pode ser visto como mais “formalmente” próximo do grego, que não tem infinitivo “ser”), enquanto mantém “separado para o evangelho de Deus”. 

NTLH e NVT, por sua vez, assumem estratégia explicativa: a NTLH adiciona moldura epistolar (“escrevo esta carta”) e reverte a cadeia nominal em duas orações com agente explícito (“Deus me chamou e me separou…”), além de traduzir a frase eis euangelion theou por uma finalidade verbal (“a fim de que eu anuncie…”), isto é, transforma a destinação preposicional em propósito expresso. A NVT radicaliza a opção por explicitação ao verter doulos como “escravo” (aproximação semântica mais dura, mas plausível para doulos) e, sobretudo, ao substituir “separado … para o evangelho” por “enviado para anunciar as boas-novas de Deus”, deslocando de um estado resultante (perfeito passivo) para uma ação/ missão verbalizada; além disso, mantém a moldura “escrevo esta carta”.

Quanto ao grau de proximidade formal com o encadeamento do NA28, tendem a ficar mais próximas as versões que (i) preservam a ordem “Cristo Jesus” como reflexo de Christou Iēsou (em vez de “Jesus Cristo”), (ii) mantêm a cadeia nominal em aposição sem introduzir novos sujeitos/agentes, e (iii) refletem o particípio perfeito passivo aphōrismenos como estado resultante (“separado/ tendo sido separado”), mantendo eis como destinação (“para/unto/to”) e euangelion theou como sintagma nominal (“evangelho/boas-novas de Deus”). 

Nesse recorte, ESV/NRSVUE e, em português, ARA/NVI/ACF preservam com maior regularidade a forma da predicação nominal do grego; NASB e YLT, cada uma a seu modo, iluminam aspectos específicos (o caráter servil de doulos por “bond-servant” e o valor passivo-resultativo de aphōrismenos por “having been separated”). Já CEV, GNT, NTLH e NVT favorecem inteligibilidade por expansão e reestruturação, o que pode esclarecer relações implícitas (como a fonte do chamado), mas se distancia mais diretamente da sintaxe de aposição e do particípio do texto crítico.

C. Interpretação Teológica

A autodefinição paulina em Romanos 1.1 começa por uma teologia da pertença: ao adotar doulos (“escravo”), a identidade do emissor é colocada sob o signo de serviço e submissão, não de prestígio. A leitura de Schreiner enfatiza que o gesto retórico não é ornamental, mas programático: antes de qualquer reivindicação de estatuto, a posição é a de servo, de modo que a autoridade apostólica aparece como autoridade derivada e exercida sob o senhorio de Christos Iēsous (“Cristo Jesus”) (SCHREINER, Romans, 1998, p. 30). Dunn, por sua vez, pressiona o peso cultural do termo: a apresentação não ressoa como autocelebração de liberdade cívica, mas como autolocalização deliberada “como escravo” de um messias crucificado, o que acentua o paradoxo cristológico já no primeiro sintagma (DUNN, Romans 1–8, 1988, p. 22). Nesse enquadramento, a função do título não é primordialmente honorífica; a escolha lexical funciona como índice de entrega e lealdade efetiva, coerente com a lógica teológica da vocação que atravessa o período.

A sequência klētos (“chamado”) + apostolos (“apóstolo”) desloca o eixo do “cargo” para o ato eficaz de chamamento. Schreiner lê a forma como remissão direta à iniciativa divina que institui a missão: o chamado não descreve mera aptidão percebida, mas um ato efetivo de Deus que constitui o sujeito para um fim determinado, em linha com o padrão bíblico de vocações que produzem aquilo que ordenam.[1]Teologicamente, a apostolicidade aqui não é um adorno epistolar: ela fundamenta a legitimidade do anúncio e antecipa que o evangelho, no horizonte de Romanos, não é propriedade do mensageiro, mas encargo recebido e delimitado por quem chama e envia. Ao mesmo tempo, a lógica interna do período impede separar “servo” e “apóstolo” como polos opostos: a autoridade do enviado é interpretada dentro do regime de serviço ao Senhor que o possui, o que preserva, já na abertura, a assimetria entre Senhor, mensageiro e mensagem.

A expressão aphōrismenos (“separado”) acrescenta uma teologia de consagração orientada, e não de isolamento estéril. Dunn articula o pano de fundo veterotestamentário do “separar” com o tema de santidade/culto, mas sublinha a reconfiguração paulina do motivo: o léxico de separação, familiar a formas de distinção identitária, é reinterpretado como separação “para” uma tarefa e “em favor” de outros. A consequência é que o princípio de separação não culmina em afastamento do mundo gentílico, mas se converte em disposição vocacional que serve precisamente à missão entre os gentios, invertendo o vetor socioteológico esperado. Essa leitura reforça que, em Romanos 1.1, a consagração não é um estado abstrato: ela é teleológica, determinada pelo conteúdo da incumbência, e por isso o particípio funciona como qualificador essencial do apostolado: o enviado é “separado” exatamente no sentido de ser tomado por Deus para uma finalidade pública e proclamativa.

O complemento final, eis euangelion theou (“para o evangelho de Deus”), explicita a direção dessa consagração e, com isso, ancora a teologia do versículo na prioridade de Deus. Schreiner observa que o genitivo theou (“de Deus”) não é lido de maneira estreita; a formulação sustenta simultaneamente origem e referente: o evangelho é de Deus enquanto procede dele e enquanto tem Deus como foco determinante, evitando reduzir a boa notícia a mera experiência religiosa do apóstolo ou a programa humano de reforma.[2] Nesse arranjo, o valor teológico do sintagma não é apenas informativo; ele impede que a identidade apostólica seja pensada sem a mensagem e impede que a mensagem seja pensada sem Deus como fonte, dono e conteúdo. Assim, Romanos 1.1 constrói, em cadeia curta, uma gramática de dependência: o servo pertence ao Senhor, o apóstolo é constituído por chamado eficaz, e o separado é orientado integralmente para o evangelho cuja iniciativa e matéria última são divinas.

Romanos 1.2

...o qual ele prometeu de antemão, por meio de seus profetas, nas Escrituras santas. (Gr.: ho proepēngeilato dia tōn prophētōn autou en graphais hagiais. Tradução literal: “o qual prometeu de antemão por meio dos profetas dele em escritos santos”.) Paulo apresenta o evangelho como realidade previamente prometida, o que desloca a leitura para uma história longa de preparação: a boa notícia não aparece como improviso tardio, mas como parte de um desígnio que atravessa o testemunho profético e se deixa rastrear no corpo das Escrituras. Isso transforma a própria ideia de “antiguidade”: o que é antigo não é, por isso, gasto; pode ser antigo e, ainda assim, conservar vigor e novidade, do mesmo modo que a criação continua a revelar camadas de beleza e admiração ao longo do tempo (Rm 1.2; Is 52.7; 40.8; 1Pe 1.25).

Essa moldura sustenta uma sequência de implicações. Se Deus promete, cumpre, e o ritmo dessa realização segue o tempo divino, não o nosso cálculo, de modo que a espera não invalida a promessa, apenas evidencia a diferença entre medida humana e fidelidade divina (Nm 23.19; 2Co 1.20). Se Deus anuncia por meio de mensageiros fiéis, o conteúdo anunciado carrega, por consequência, a marca do caráter daquele que envia, e o fato de a promessa ter sido confiada a profetas intensifica a seriedade do evangelho, não o torna mais frágil; por isso, a palavra prometida é apresentada como boa e digna de confiança, porque não se apoia em engenho humano, mas na constância do Deus que fala e confirma (Is 55.10–11; 1Pe 1.10–12).

Além disso, o evangelho chega com sanção máxima porque é associado a “Escrituras santas”: a promessa não é descrita como tradição difusa, mas como realidade inscrita no âmbito do escrito consagrado, o que convoca resposta reverente e obediente. Para judeus, isso se liga naturalmente à autoridade reconhecida das Escrituras; para gentios, significa que a boa notícia se apresenta com uma densidade moral e espiritual que pretende superar alternativas meramente humanas. Ao mesmo tempo, essa ancoragem honra o Antigo Testamento sem tratá-lo como palavra conclusiva isolada: há promessa real e há cumprimento que ilumina a promessa; a boa notícia já era anunciada de modo antecipado e, em certos casos, ainda indistinto (Gl 3.8), mas permanece divina em sua origem e finalidade, porque Deus é quem fala “pelos profetas” e faz do escrito santo um meio estável de testemunho (Hb 1.1; 2 Tm 3.15–16; Rm 1.16).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A forma inicial ho (“o qual / o que”) é pronome relativo em acc sg n, e a sua função sintática é marcar o objeto direto do verbo finito da oração relativa; a marca formal dessa dependência é o caso acusativo sem preposição, que o vincula imediatamente como complemento verbal, e o gênero/número (n sg) fazem a anáfora recair com maior probabilidade sobre euangelion (“evangelho”) do segmento precedente, que também é n sg e funciona ali como núcleo do sintagma preposicionado, de modo que ho (“o qual / o que”) retoma o “evangelho” como referente, não uma pessoa.

O verbo proepēngeilato (“prometeu de antemão”) é forma finita, 3ª pss sg aor ind voz média (deponente no léxico, com sentido ativo), e constitui o predicado verbal nuclear da oração relativa; a marca formal de 3ª pss sg está na desinência -ato, e o aor indica o evento de “prometer” como ato global (sem, por si, distribuir internamente o desenvolvimento), enquanto a escolha da voz média no paradigma lexical de proepēngeilato (“prometeu de antemão”) mantém a forma morfológica média sem exigir leitura passiva, funcionando aqui como verbo de ato comunicativo cujo sujeito é elíptico (não expresso), recuperado pelo encadeamento anafórico do contexto imediato, de maneira que o “ele” implícito é determinado pelo referente divino já introduzido.

O adjunto preposicional que qualifica proepēngeilato (“prometeu de antemão”) começa com dia (“por meio de”), preposição que aqui rege genitivo e cujo valor semântico, com genitivo, é instrumental/agentivo mediado (“por meio de / através de” como canal da ação), ligando o predicado verbal ao meio humano pelo qual a promessa foi veiculada; o sintagma regido é tōn (“dos”) + prophētōn (“profetas”), em que tōn (“dos”) é artigo em gen pl m e depende formalmente de prophētōn (“profetas”), substantivo em gen pl m, marcando determinação do grupo nominal e, por consequência, fechando o complemento de dia (“por meio de”) como expressão definida.

No interior do mesmo grupo, autou (“dele”) é pronome pessoal em gen sg m e depende de prophētōn (“profetas”) como genitivo de relação/pertencimento (possessivo), porque o encaixe sintático mais econômico é tomar autou (“dele”) como especificador do conjunto “profetas” (“profetas dele”), e a marca formal dessa leitura é o genitivo sem preposição imediatamente adjacente ao substantivo, típico de qualificação adnominal; desse modo, a preposição dia (“por meio de”) governa todo o constituinte “por meio dos profetas dele”, funcionando como adjunto do verbo e explicitando o canal profético da promessa, sem transformar “profetas” em sujeito do ato de prometer.

O segundo adjunto preposicional que também qualifica proepēngeilato (“prometeu de antemão”) é introduzido por en (“em”), preposição que rege dativo e cujo valor semântico prototípico é locativo/esfera; aqui, com um termo nominal que denota corpus textual, o dativo realiza “esfera-meio” (o âmbito em que a promessa está inscrita e o meio em que é atestada), não direção/finalidade. O termo regido é graphais (“escrituras”), substantivo em dat pl f, ao qual se liga hagiais (“santas”), adjetivo pos dat pl f em concordância plena (caso, número, gênero), funcionando como qualificador adnominal do substantivo; a marca formal da dependência é a concordância dat pl f e a posição contígua, compondo um sintagma dativo único (“em escrituras santas”), que fecha o complemento de en (“em”) e delimita o domínio onde a promessa é localizada.

Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal (sem hermenêutica) segue do valor relacional da oração relativa: ho (“o qual / o que”), por ser acc sg n, amarra o conteúdo “evangelho” como objeto da ação verbal, e proepēngeilato (“prometeu de antemão”), em aor ind, apresenta essa promessa como ato anterior tomado globalmente, enquanto o prefixo lexical de anterioridade (“de antemão”) faz a relação temporal com o anúncio presente sem exigir, por si só, uma cronologia detalhada. 

O adjunto dia (“por meio de”) + genitivo determina que a promessa é mediada “por meio dos profetas”, e o genitivo autou (“dele”) fixa a pertença desses profetas ao referente divino recuperado como sujeito elíptico do verbo, de modo que a agência profética é formalmente instrumental e não originária. Por fim, en (“em”) + dativo com graphais (“escrituras”) qualificadas por hagiais (“santas”) localiza a promessa no âmbito das “escrituras santas” como esfera textual de atestação, reforçando que a promessa não é descrita como tradição difusa, mas como algo formalmente “inscrito” num corpo de escritos identificável pelo dativo regido por en (“em”).

B. Versões Comparadas

O texto grego coincide, sem variação lexical relevante, entre a edição crítica e o texto do Textus Receptus exatamente na sequência ho (“o qual”) proepēngeilato (“prometeu de antemão”) dia (“por meio de”) tōn prophētōn autou (“dos profetas dele”) en graphais hagiais (“em escrituras santas”). Isso importa porque as diferenças entre as traduções aqui decorrem quase sempre de escolhas de estilo (como explicitar o antecedente do relativo, trocar voz ativa por passiva, ou transformar “escrituras santas” em paráfrases), e não de base textual distinta.

Nas versões em inglês, ESV/NASB preservam de modo muito próximo a costura do grego ao manterem o relativo e o verbo de promessa: “which he promised beforehand” (“o qual ele prometeu de antemão”) e “through his prophets in the holy Scriptures” (“por meio de seus profetas, nas santas Escrituras”). A NRSVUE e a ASV convergem no mesmo eixo (“promised beforehand / promised afore … through his prophets in the holy scriptures”), mudando sobretudo o registro (“afore” é arcaísmo), mas preservando a relação formal dia (“por meio de”) + agente mediador e en (“em”) + esfera textual. A KJV destaca-se por pôr a frase inteira entre parênteses e por “had promised afore”, que traduz bem o componente de anterioridade de proepēngeilato (“prometeu de antemão”), ainda que em forma inglesa antiga. 

A YLT, por outro lado, troca o núcleo semântico “prometer” por “announced before” (“anunciou antes”), o que pode iluminar o aspecto proclamativo do “evangelho”, mas se afasta da escolha lexical direta do verbo grego; ela também verte graphais (“escrituras”) por “holy writings” (“escritos santos”), que é formalmente próximo do sentido, ainda que não seja a fórmula eclesiástica mais comum. A CEV e a GNT tendem a explicitar e parafrasear: “promised long ago” (“prometeu há muito tempo”) traduz bem a anterioridade, porém dilui o “pré-” do composto; além disso, “by what his prophets said” (“pelo que seus profetas disseram”) e “as written in the Holy Scriptures” (“como está escrito nas Santas Escrituras”) tornam explícito o que o grego deixa implícito em dia (“por meio de”) e en (“em”), ajudando leitores leigos, mas adicionando verbos (“said”, “written”) ausentes no enunciado grego.

Nas versões em português, a ACF permanece muito próxima da mecânica do grego ao conservar o relativo e a voz ativa: “O qual antes prometeu” (“ho (“o qual”) … proepēngeilato (“prometeu de antemão”)”) e ao reproduzir dia (“por meio de”) como “pelos seus profetas” e en (“em”) como “nas santas escrituras”, sem acrescentar verbos auxiliares. A ARA, embora excelente em clareza, desloca a estrutura ao converter o verbo em passiva e explicitar o sujeito: “foi por Deus, outrora, prometido”, o que torna inequívoco que o agente é Deus (compatível com o sujeito implícito do grego), mas já não reflete a voz ativa de proepēngeilato (“prometeu de antemão”). 

A NVI segue solução semelhante (“foi prometido por ele de antemão”), preservando bem a anterioridade do verbo e mantendo “por meio dos seus profetas” como boa equivalência de dia (“por meio de”) + genitivo; novamente, porém, a passiva é uma reconfiguração estilística do que está ativo no grego. A NTLH amplia a explicitação com “essa boa notícia” (tornando explícito o antecedente do relativo) e acrescenta “e escrita nas Escrituras Sagradas”, que facilita a leitura, mas insere um predicado (“escrita”) que o grego não verbaliza, pois exprime a esfera textual apenas por en graphais hagiais (“em escrituras santas”). A NVT aproxima-se do mesmo caminho interpretativo ao preferir “boas-novas” e ao reorganizar a ordem (“muito tempo atrás nas Escrituras Sagradas, por meio de seus profetas”), o que comunica bem a ideia global, mas deixa menos visível, na superfície, o encadeamento relativo do grego (ho (“o qual”) → verbo → dois adjuntos preposicionais).

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.2, a leitura teológica de Beverly Roberts Gaventa observa que a saudação paulina desloca o foco da autoidentificação do remetente para o próprio “evangelho”, de modo que a fórmula epistolar passa a funcionar como afirmação sobre a iniciativa de Deus: o evangelho não aparece como construção posterior, mas como realidade previamente prometida por Deus “através” de agentes reconhecidos e “em” um conjunto reconhecido de escritos sagrados. Essa passagem, portanto, não serve apenas como ornamentação tradicional da abertura; ela opera como enunciado programático: o evangelho que se seguirá no corpo da carta é apresentado, desde o início, como promessa anterior e como ação de Deus que se deixa rastrear em testemunhos reputados confiáveis na comunidade (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, p. 26).

No mesmo movimento, Gaventa sublinha o caráter incomum da referência coletiva aos profetas como mediadores do testemunho: a expressão “seus profetas” chama atenção por intensificar a agência divina (o “seu” assinala pertencimento a Deus e direção dos eventos), e a locução “santas Escrituras” surge como reforço do mesmo eixo, porque o adjetivo “santas” qualifica o estatuto da Escritura como esfera do agir promissor de Deus, e não como simples arquivo literário. Dentro dessa moldura, a “promessa” não é atribuída primariamente à criatividade dos profetas, nem à Escritura como instância autônoma; a ênfase recai no Deus que serve-se de ambos e, por isso, torna a promessa teologicamente ancorada no próprio caráter e iniciativa divinos. Essa intensificação inicial já antecipa o modo como a carta mobilizará Escritura e profetas, não como adereços, mas como instrumentos de inteligibilidade do evangelho que Deus agora torna manifesto.[3]

A questão decisiva, na formulação de Gaventa, não é identificar um “texto-prova” específico por trás da promessa, pois a frase não amarra a promessa a uma perícope determinada; o efeito retórico-teológico é outro: conectar a promessa do evangelho a agentes (profetas) e a fontes (Escritura) reconhecidas como dignas de confiança, preparando o leitor para uma carta em que o uso de Escritura será particularmente denso e explícito. Daí a observação de que a sentença inicial reforça a relação entre o que Deus já havia feito/prometido e o que Deus está agora revelando, sem que isso implique uma tese de “continuidade completa” com toda a recepção judaica do período; a própria Gaventa lembra que certas leituras paulinas (como o uso de Os 2.25 em Rm 9.25) não soariam, para muitos interlocutores judaicos, como simples prolongamento linear do entendimento anterior. Nessa chave, Romanos 1.2 atua como ponto de partida teológico: a promessa está “em” Escritura e “por meio” de profetas, mas o modo como essa promessa se deixa ver no presente dependerá do desenvolvimento argumentativo da carta e do modo paulino de ler a Escritura.[4]

Em Romanos 1.2, a cláusula relativa funciona, em Cranfield, como um dispositivo de “ancoragem” do euangelion (“evangelho”) no testemunho anterior das Escrituras, de modo que a expressão euangelion (“evangelho”) já definida pelo genitivo theou (“de Deus”) é deliberadamente situada em continuidade com a história promissória do Antigo Testamento e, por contraste implícito, distingue-se do vocabulário público do império (no qual “boas-novas” serviam a anúncios ligados ao culto imperial), sem que a frase precise polemizar explicitamente: basta-lhe reivindicar que a “boa-nova” cristã é, propriamente, “de Deus”, isto é, tem nele sua fonte e autoria, e não se reduz ao fato de Deus “agora” estar proclamando algo, pois a autoria envolve seu propósito e sua efetivação histórica segundo a própria economia do evangelho (CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1975, p. 55).

A força específica de Romanos 1.2, então, reside em como Paulo caracteriza o evangelho como previamente prometido: o verbo proepēngeilato (“prometeu de antemão”) recebe destaque por sua forma composta e rara (com nota de ocorrência pré-paulina), e Cranfield sublinha que o valor do prefixo intensifica a ideia de anterioridade já contida no conceito de promessa, reforçando que a mensagem não surge como inovação episódica, mas como realidade “pré-anunciada”.[5] Essa promessa é explicitada por dois adjuntos preposicionais coordenados no encaixe verbal: dia tōn prophētōn autou (“por meio de seus profetas”) e en graphais hagiais (“em escrituras santas”). No primeiro, “profetas” é lido de forma ampla — não apenas os profetas “clássicos”, mas os inspirados do Antigo Testamento em geral (incluindo Moisés e Davi) —, o que aumenta o alcance canônico do testemunho; no segundo, a ausência de artigo é interpretada como intensificação solene, não como indefinição, e a própria qualificação “santas” é marcada como uso singular em associação a “Escrituras” no Novo Testamento, o que maximiza o efeito de sacralidade e autoridade da fonte.[6] O ponto sintático decisivo, para Cranfield, é que essas duas expressões não descrevem secundariamente “profetas” (como se o texto dissesse, em essência, “profetas cujo escrito permanece”), mas qualificam diretamente o ato de prometer: foi “por meio” deles e “nas” Escrituras que Deus prometeu o evangelho, e é justamente essa correspondência promissória que “atesta sua verdade” e, por consequência formal, impede que o evangelho seja recebido como “mera novidade”.[7]

Romanos 1.3

A respeito de seu Filho, que veio da descendência de Davi segundo a carne,... (Gr.: peri tou huiou autou tou genomenou ek spermatos Dauid kata sarka. Tradução literal: “acerca do Filho dele, do que veio a ser de semente de Davi segundo carne,...”) O evangelho de Deus tem como conteúdo decisivo a comunicação “a respeito de seu Filho”, de modo que não existe “boa notícia” sobre salvação que não venha por Jesus Cristo. A forma verbal traduzida por “foi feito” tem o sentido fundamental de “tornar-se/vir a ser” e pode ser usada no sentido de “nascer”; por isso, em Romanos 1.3 a expressão descreve o Filho como “nascido”/“vindo a ser” em relação à linhagem humana, em paralelo com usos semelhantes em Gálatas 4.4 e com a oposição de João 8:58 entre o “ser” de Cristo e o “vir a ser” de uma figura histórica. Assim, o versículo liga “Filho” e “evangelho” num mesmo eixo: a mensagem salvífica é inseparável da pessoa do Filho e de sua inserção histórica.

A expressão “da descendência de Davi” situa Jesus na posteridade davídica e se conecta com a promessa de continuidade do trono, em que “não faltaria um homem para assentar-se” nele (1Rs 2.4; 1Rs 8.25; 1Rs 9.5; 2Crô 6.16). Essa promessa foi entendida como messiânica, e por isso o Novo Testamento insiste em identificar o Messias como descendente de Davi, multiplicando referências ao “Filho de Davi” e à expectativa davídica (Lc 1.27; Mt 9.27; 15.22; 12.23; 21.9; 21.15; 22.42; 22.45; Jo 7.42; 2Tm 2.8). Como era crença difundida entre os judeus que o Messias deveria vir de Davi (Jo 7.42), a demonstração dessa linhagem tornou-se teologicamente estratégica: a identificação do Cristo com a casa de Davi estabelece continuidade histórica e cumpre a expectativa pactual, mesmo quando sua condição social se apresenta humilde e obscura.

“Segundo a carne” qualifica esse vínculo davídico no plano da natureza humana. Nas Escrituras, “carne” pode designar o tecido corporal literal (Lc 24.39), o corpo visível em contraste com o invisível (At 2.31; 1Co 5.5; 15.39), o ser humano como totalidade animada (Rm 8.3; 1Co 15.50; Mt 16.17; Lc 3.6) e, de modo especial, a natureza humana enquanto tal (At 2.30; Rm 9.5). Em Romanos 1.3, o sentido é este último: ele é descendente de Davi “como homem”, no âmbito da humanidade. O próprio contraste do texto com “segundo o espírito de santidade” (Rm 1:4) reforça que a qualificação “segundo a carne” não é redundante, mas delimitadora: se fosse aplicada a um mero homem, seria vazia; aplicada a Jesus Cristo, indica que há um outro registro além do humano em que sua identidade deve ser compreendida, e esse outro registro é desenvolvido no versículo seguinte (Rm 1.4).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A sequência de Romanos 1.3 é uma expansão não-finita (sem verbo finito) que funciona como complemento temático do substantivo “evangelho” do período anterior: o sintagma inteiro é introduzido pela preposição peri (“acerca de”), que rege genitivo e aqui marca o domínio temático (“a respeito de / tendo por assunto”), vinculando formalmente o que segue ao conteúdo do anúncio (cf. ordem e segmentação do texto: interlinear). O objeto de peri (“acerca de”) é o grupo articular em genitivo tou (“do”) + huiou (“filho”), em que tou (“do”) é art gen sg m e huiou (“filho”) é subst gen sg m, formando um sintagma referencial “do filho”; o pronome autou (“dele”) é pron pers 3ª pss sg gen, dependente de huiou (“filho”) por concordância de caso e função genitiva possessiva (“seu filho”). O valor lexical de huiou (“filho”) no grego bíblico preserva o núcleo semântico de “filho/descendente” (com extensões por relação e pertença), mas a forma já é plenamente clássica como termo de parentesco e de filiação.

A segunda ocorrência do artigo em genitivo, tou (“do”), introduz um particípio articular, genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”), que está em ptcp 2ª aor mid gen sg m e depende do referente “filho” por concordância formal (gen sg m) e por posição imediatamente contígua: esse tou (“do”) + particípio em genitivo funciona como expansão atributiva (equivalente funcional a uma relativa) que especifica “o filho” por um predicado verbal não-finito (“o [filho] que veio a ser…”). A forma verbal deriva do verbo-raiz ginomai (“tornar-se / vir a ser”), cuja base gen- é produtiva em grego para o campo de “vir-a-existir / tornar-se / ocorrer” e é amplamente atestada no grego clássico com o mesmo eixo semântico. O particípio 2ª aor mid (deponente) perfila o evento como global (aspecto perfectivo do aoristo) e, por estar em construção articular genitiva, atua aqui adjetivalmente (não como predicação independente), servindo à identificação do referente em cadeia nominal. 

Esse particípio projeta um complemento preposicionado: ek (“de / a partir de”) rege genitivo e, neste encaixe, marca origem/fonte (procedência) e não instrumento ou esfera; seu objeto é spermatos (“semente / descendência”), subst gen sg n, que é genitivo por regência de ek (“de”) e funciona como complemento interno da preposição (cf. ek como marcador de saída/origem: léxico). O nome próprio Dauid (“Davi”) é indeclinável na forma, mas entra na frase como aposto em relação genitiva a spermatos (“semente”), especificando de quem é a “semente/linhagem” por justaposição pós-nominal; aqui, o genitivo é melhor descrito como genitivo de especificação/pertinência dentro do sintagma “semente de Davi”, porque spermatos (“semente”) pede, por sua natureza relacional, um determinante que identifique a linha de origem. No nível lexical, spermatos (“semente”) é termo clássico para “semente” e, por extensão, “prole/descendência”, semanticamente ligado ao verbo “semear” e à metáfora de geração.

O último segmento é um segundo complemento preposicional que qualifica a relação anterior por critério/âncora de referência: kata (“segundo”) rege acusativo e, no grego koiné, pode marcar padrão, norma ou “respeito a”; aqui, por selecionar um acusativo abstrato e por ocorrer como qualificador de um predicado de origem/geração, o valor mais econômico é “quanto a / no que diz respeito a / segundo a esfera de”. O objeto de kata (“segundo”) é sarka (“carne”), subst acc sg f, que funciona como acusativo preposicional; lexicalmente, sarx (“carne”) é clássico como “carne” e pode estender-se metaforicamente a “natureza corporal”. A ausência de verbo finito, portanto, não exige aqui postular cópula elíptica para “fechar” uma oração independente, porque a verbalidade é carregada por genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”) em função subordinada-atributiva dentro do grupo genitivo governado por peri (“acerca de”), isto é, trata-se de uma estrutura nominal expandida em que a predicação é embutida (particípio articular) e os vínculos são marcados por caso (genitivo sob peri; genitivo sob ek; acusativo sob kata) e por concordância (gen sg m do particípio com “filho”).

Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal decorre de como a frase distribui informação por camadas de dependência: a escolha de peri (“acerca de”) com genitivo faz do “filho” o tópico controlado do “evangelho” (conteúdo, não destinatário), e o pronome genitivo autou (“dele”) prende esse tópico por uma relação possessiva mínima e inequívoca. A caracterização do referente é feita por tou (“do”) + genomenou (“tendo-se tornado / vindo a ser”) como um predicado não-finito restritivo, que define “o filho” por uma história de procedência codificada por ek (“de”) + spermatos (“semente”) + aposto Dauid (“Davi”), onde a marca formal decisiva é a regência do genitivo por ek (“de”) e a aposição do nome próprio ao genitivo, produzindo uma leitura de origem/linhagem semanticamente coerente com “semente”. O termo kata (“segundo”) + sarka (“carne”) introduz um qualificador de respeito/esfera que delimita sob qual parâmetro a procedência davídica está sendo afirmada; formalmente, isso impede que “de Davi” seja lido como atributo absoluto e não qualificado, porque o acusativo sob kata (“segundo”) funciona como operador de enquadramento (“quanto à carne”), anexado ao predicado participial por dependência semântica e por posição final, fechando a cadeia com uma marca preposicional explícita de escopo.

B. Versões Comparadas

No plano textual, o segmento é estável entre as duas tradições: a cláusula se organiza em torno de peri (“a respeito de”) introduzindo o tópico “tou huiou autou” (“de seu Filho”), seguido do particípio aoristo genomenou (“tendo vindo a ser / tendo-se tornado”), qualificado pelo sintagma preposicional ek (“de, a partir de”) + genitivo “spermatos” (“semente/descendência”) + nome próprio “Dauid” (“Davi”), e finalmente pela expressão kata sarka (“segundo a carne”), que marca o âmbito/critério sob o qual a afirmação é feita. A diferença relevante entre NA28 e Textus Receptus aqui é essencialmente ortográfica no nome: Dauid (“Davi”) vs Dabid (“Davi”), além de pontuação, sem impacto semântico ou tradutório substantivo.

Nas versões em inglês, as mais próximas do encadeamento formal tendem a preservar (i) o valor temático de peri (“acerca de / concerning”), (ii) o núcleo “seed/descendant” para sperma, e (iii) a locução kata sarka como “according to the flesh”. Por isso, ESV/NRSVUE convergem em “concerning his Son, who was descended from David according to the flesh” (“a respeito de seu Filho, que era descendente de Davi segundo a carne”). A NASB mantém “concerning His Son” e “according to the flesh”, mas reconfigura ek spermatos com “born of a descendant of David” (“nascido de um descendente de Davi”), trocando a imagem “semente” por “descendente” e convertendo genomenou em “born” (“nasceu”), uma explicitação legítima, mas menos literal que “having become / having come” (“tendo vindo a ser”). 

A KJV é formal em “seed of David” (“semente de Davi”), porém verte genomenou por “was made” (“foi feito”) e ainda desloca “Jesus Christ our Lord” para dentro da unidade do v. 3 (“Concerning his Son Jesus Christ our Lord, which was made of the seed of David according to the flesh;”), diferença que decorre sobretudo de segmentação/pontuação editorial, não de conteúdo grego distinto no versículo. A YLT preserva “seed” e “according to the flesh”, mas usa “is come” (“veio/tem vindo”), que, embora tente captar o caráter resultativo da apresentação, pode soar menos alinhado ao aoristo participial genomenou (“tendo vindo a ser”) do que soluções passadas (“descended/was born”). Já versões mais interpretativas como CEV e GNT tendem a traduzir kata sarka por equivalentes explicativos (“as a human…”, “as to his humanity…”), o que ilumina o sentido (“no plano humano”), mas abandona a correspondência formal “carne ↔ flesh”.

Nas versões em português, a ARA é a que mais “espelha” a forma grega ao conservar simultaneamente o tópico (peri) e o marcador de âmbito (kata sarka): “com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendência de Davi” (“a respeito…”, “segundo a carne…”, “veio da descendência…”). A ACF também mantém “segundo a carne”, mas troca “veio” por “nasceu”: “Acerca de seu Filho, que nasceu da descendência de Davi segundo a carne,” — solução semanticamente clara, porém mais interpretativa para genomenou (“tendo vindo a ser”). A NVI e a NVT optam por explicitar kata sarka como “como homem”, e assim preservam o sentido (“no plano humano”), mas perdem o paralelismo formal “carne/carne”: “acerca de seu Filho, que, como homem, era descendente de Davi,” (NVI) e “Elas se referem a seu Filho, que, como homem, nasceu da linhagem do rei Davi,” (NVT). A NTLH amplia mais a frase (“Filho de Deus, o nosso Senhor Jesus Cristo…”) e lê “como ser humano… foi descendente do rei Davi”, o que pode ajudar leitores leigos, mas mistura o recorte do v. 3 com material imediatamente adjacente por estratégia de fluência e segmentação, não por divergência do grego-base.

C. Interpretação Teológica

No v. 3, a qualificação “descendente de Davi” funciona, em primeiro lugar, como um enunciado cristológico que ancora o evangelho no horizonte das promessas messiânicas de Israel, assumindo que a expectativa de um Messias davídico era amplamente estabelecida e biblicamente motivada, ainda que não seja demonstrável como requisito uniformemente “absoluto” em todos os círculos judaicos do período; por isso, a afirmaativa opera com valor apologético: assinala uma qualificação messiânica reconhecível e reforça a correspondência entre promessa e cumprimento.[8]

Ao mesmo tempo, no modo como a frase é encaixada no conjunto (isto é, como predicação do “Filho”), a referência davídica não relativiza a filiação: a própria disposição do material leva o comentário a sustentar que a designação “Filho de Deus”, em Paulo, exprime uma relação com Deus caracterizada como pessoal e inerente, e, nessa leitura, o “Filho” qualificado como davídico não passa a sê-lo apenas num segundo momento, mas já o é antes e independentemente do segundo enunciado participial; daí a inferência de que aquele que é afirmado como vindo da linhagem de Davi é, já aí, “Filho”.[9]

Quando o texto associa a descendência davídica à fórmula “segundo a carne”, a leitura proposta é controlada pelo encaixe semântico do sintagma no período: trata-se de um uso neutro, voltado a situar o “Filho” na ordem da linhagem e da história humana — não como comentário sobre “natureza humana” em abstrato, mas como marca de genealogia e pertencimento histórico — de modo que a cláusula serve para afirmar a inscrição judaica do Messias e, por extensão, a inteligibilidade de sua messianidade em termos de Israel.[10]

Essa ancoragem histórica é desenvolvida, ainda, pela forma como a tradição cristã primitiva articula a descendência: a linhagem davídica é traçada por José nos relatos evangélicos, embora esses mesmos relatos neguem sua paternidade natural, e a solução interpretativa apontada é jurídica e narratológica (aceitação/legitimação): a descendência é pensada como efetivada por reconhecimento filial, o que preserva a afirmação davídica sem colidir com o dado narrativo da não paternidade natural.[11]

A cláusula “descendente de Davi” é apresentada como alusão concentrada a um feixe amplo de expectativas e promessas: ela convoca, no pano de fundo, tanto textos do Antigo Testamento quanto tradições judaicas do Segundo Templo e materiais de Qumran, e é descrita como eco de convicções cristãs iniciais sobre a identidade messiânica de Jesus; nessa moldura, Romanos 1.3 não é apenas um dado “biográfico”, mas uma indexação teológica do evangelho ao vocabulário das promessas davídicas (2 Samuel 7; Salmos reais; Jeremias; Zacarias, além de paralelos em Salmos de Salomão, 4 Esdras e documentos qumrânicos, com múltiplas reverberações no Novo Testamento).[12]

Romanos 1.4

...que foi designado Filho de Deus em poder, segundo espírito de santidade, a partir da ressurreição dentre os mortos: Jesus Cristo, nosso Senhor. (Gr.: tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn, Iēsou Christou tou kyriou hēmōn. Tradução literal: “...do designado Filho de Deus em poder, segundo espírito de santidade, a partir da ressurreição dos mortos, Jesus Cristo, do Senhor nosso”.) Em Romanos 1.4, a forma “declarado/determinado” traduz um verbo cujo sentido próprio envolve “delimitar”, “fixar fronteiras” e “definir”, e daí “determinar/constituir” e “tornar manifesto por um ato”. Esse campo semântico aparece quando se fala de Deus “determinando” limites (At 17.26), do caminho do Filho do Homem “determinado” no propósito divino (Lc 22.22) e do evento “segundo o determinado conselho” (At 2.23), bem como em decisões “determinadas” por comunidades (At 11.29) e na fixação de um “certo dia” (Hb 4.7). Nesse encaixe, a ressurreição não funciona como mero dado cronológico, mas como ato público que “define” e distingue, em termos verificáveis, a realidade da filiação: levantar Jesus dentre os mortos foi um evento que, dadas as suas reivindicações e ensino, constituiu evidência eficaz de que ele é o Filho de Deus em referência a uma natureza que não se reduz ao que é “segundo a carne”, diferentemente de ressuscitações ordinárias que, por si mesmas, não portariam esse tipo de significação.

A expressão “Filho de Deus” admite amplitude de usos bíblicos: pode designar Adão pela criação imediata (Lc 3.38), os crentes como filhos por adoção e nova relação familiar com Deus (Jo 1.12–13; 1Jo 3.1–2), e ainda formas de linguagem para homens poderosos (Gn 6.2), reis como representantes de domínio (Sl 82.6) e anjos como seres celestes sob paternidade criadora (Jó 1.6; Jó 2.1; Dn 3.25). Contudo, no Novo Testamento, o título é aplicado a Jesus “por excelência”, em contraste com “Filho do homem”, que ressalta sua humanidade, enquanto “Filho de Deus” naturalmente sugere uma relação com Deus que excede o humano e o angélico, implicando igualdade, como os judeus entenderam quando ele chamou Deus de Pai (Jo 5.18) e como é aprofundado no próprio discurso que se segue (Jo 5.19–30) e em outras controvérsias cristológicas (Jo 10.29–31; Jo 10.33; Jo 10.36). Essa leitura é sustentada por atribuições e prerrogativas explicitadas em Hb 1.1–2; Hb 1.3; Hb 1.4–6; Hb 1.8; Hb 1.10–12, e por declarações convergentes sobre visão do Pai em Cristo, honra devida ao Filho, plenitude e glória (Jo 14.9; Jo 5.23; Cl 1.19; Cl 2.9; Fp 2.2–11; Ap 5.13–14; Ap 2.23). Nesse horizonte, o título pode apontar para a relação única e incomparável do Filho com o Pai (Jo 1.14; Jo 1.18; Mt 11.27; Lc 10.22; Lc 3.22; 2Pe 1.17), para o Messias-Rei (Sl 82.6; Mt 16.16; Mt 26.63; Mc 14.61; Lc 22.70; Jo 1.34; At 9.20) e para a concepção miraculosa (Lc 1.35), sem que essas dimensões esgotem a força do título quando ele opera como marcador de dignidade pessoal.

A expressão “com poder” (en dynamei) é entendida mais naturalmente como qualificando o modo da declaração — “de maneira poderosa/eficaz” — do que como simples transição a um novo “ofício” pós-ressurreição, porque o termo designa energia/might e já acompanha a ação de Jesus antes disso (At 10.38), bem como o “vir” em poder no juízo (Mt 24.30), sem excluir a linguagem de autoridade em certos contextos (Mt 28.18; Mt 10.7–8). Já “segundo o espírito de santidade” é colocado em antítese com “segundo a carne” (Rm 1.3–4) e não é apresentado como título do Espírito Santo (que costuma aparecer como pneuma hagion), nem como agente da ressurreição, ato atribuído repetidamente a Deus (At 2.24; At 2.32; At 3.15; At 3.26; At 4.10; At 5.30; At 10.40; At 13.30; At 13.33–34; At 17.31; Ef 1.20), ao Pai (Rm 6.4) ou ao próprio Filho (Jo 10.18). Assim, “espírito” aqui aponta para um registro mais elevado que o meramente humano, em consonância com usos que contrastam “carne” e “espírito” na descrição cristológica (1Co 15.45; 2Co 3.17; Hb 9.14; 1Pe 3.18; 1Tm 3.16) e com a ideia de restauração à glória anterior (Jo 17.1–5; Fp 2.2–11). Por fim, “pela ressurreição dentre os mortos” é lido como indicação de causa/evidência, não meramente de posterioridade: a ressurreição torna-se garantia pública da veracidade de suas pretensões messiânicas e filiais, inclusive no modo como ele reivindicou relação singular com o Pai (Jo 5.17–30; Jo 10.36) e autoridade sobre a Lei e os costumes (Jo 5.1–17; Mc 2.28); por isso, a ressurreição é tratada como início de uma sequência que implica exaltação, dom do Espírito e senhorio, com a lógica apostólica que passa de “ressuscitado” a “exaltado” e, daí, à certeza de sua condição de Senhor e Cristo (At 17.31; At 1.6; At 2.22–32; At 2.33; At 2.36).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A sequência de Romanos 1.4 é construída como expansão genitiva dependente do encadeamento anterior (peri “acerca de” + genitivo, em Rm 1.3), de modo que não há verbo finito independente; a predicação é veiculada por um particípio articular em genitivo, que funciona como modificador atributivo do referente já introduzido e, ao mesmo tempo, como núcleo verbal interno da cláusula. O artigo tou (“do”) está em gen sg m e marca formalmente o início do bloco como genitivo articular, governando o particípio horisthentos (“designado/declarado”), que está em ptcp aor vps gen sg m; a marca -thē- (aqui em forma participial) sinaliza a voz passiva do aoristo, e o genitivo singular masculino é exigido pela concordância com o artigo e pelo encaixe no genitivo regido pelo contexto maior. 

Esse particípio, por ser verbal, introduz uma predicação embutida (“tendo sido designado/declarado”), mas como não há forma finita, o enunciado permanece estruturalmente nominal dentro do período: o particípio carrega a noção de evento pontual/global (aor, aspecto perfectivo) e, por ser vps, apresenta o referente como paciente do ato, com agente apenas implicado pela forma. Em seguida, huiou (“Filho”) aparece em gen sg m como complemento predicativo do particípio (o conteúdo do “designar/declarar” é expresso em forma nominal), e a ligação sintática entre horisthentos (“designado/declarado”) e huiou (“Filho”) é marcada por (i) contiguidade imediata, (ii) identidade de caso (gen sg m), e (iii) o fato de o particípio passivo de “designar” normalmente selecionar um predicativo que explicite o estatuto atribuído. 

O genitivo theou (“Deus”), também gen sg m, depende de huiou (“Filho”) por relação genitiva interna (“Filho de Deus”): pelo encaixe semântico e pelo padrão sintático de nomes de relação familiar/filiação, a leitura mais provável é genitivo de relação/pertencimento (o genitivo identifica o termo correlativo ao “Filho”, isto é, “de Deus”, não um genitivo partitivo nem um genitivo meramente descritivo), e a marca formal é a simples justaposição do genitivo ao seu núcleo nominal no mesmo caso, sem preposição intermediária.

A qualificação desse estatuto é feita por dois sintagmas preposicionais sucessivos que se encaixam no âmbito da predicação participial. A preposição en (“em”) rege dativo e, com abstratos, pode codificar esfera/modo ou meio/instrumento; aqui ela introduz dynamei (“poder”), dat sg f, e a marca formal da dependência é a regência preposicional (o dativo é selecionado por en), enquanto o valor semântico mais ajustado ao encaixe é “esfera/modo” (“em poder”, isto é, em regime/modalidade de poder), mais do que um instrumento concreto, porque o termo regido é abstrato e funciona como qualificador do modo sob o qual o estatuto “Filho de Deus” é apresentado. 

Em seguida, kata (“segundo”) rege acusativo e expressa padrão, medida, norma ou referência (“segundo / conforme / de acordo com”); ela introduz pneuma (“espírito”), acc sg n, e a ligação é novamente marcada pela regência (acusativo selecionado) e pela posição pós-verbal do sintagma, típico de qualificadores de “critério” (“segundo X”). O genitivo hagiōsynēs (“santidade”) em gen sg f depende de pneuma (“espírito”) como genitivo de qualidade/especificação: não introduz um novo participante, mas qualifica o núcleo acusativo por um traço caracterizador (“espírito caracterizado por santidade”); a leitura é favorecida pelo encaixe (um substantivo abstrato em genitivo descrevendo um substantivo igualmente abstrato) e pela ausência de artigo ou preposição que sugerisse posse pessoal. 

A preposição ex (“a partir de”) rege genitivo e denota origem/fonte/base; ela introduz anastaseōs (“ressurreição”), gen sg f, e, dentro desse sintagma, nekrōn (“mortos”) está em gen pl (adjetivo substantivado) e depende de anastaseōs (“ressurreição”) como genitivo objetivo/paciente: trata-se da “ressurreição dos mortos” no sentido de que os “mortos” são o termo afetado pela ação nominalizada “ressurreição” (não o agente que a produz), o que é o encaixe mais natural para nomes de ação desse tipo; a dupla marca formal é (i) a regência de ex (“a partir de”) sobre o genitivo do núcleo (anastaseōs), e (ii) a dependência genitiva interna (nekrōn) sobre o nome de ação.

O fecho do verso consiste numa sequência de genitivos próprios em aposição explicativa, que identifica o referente sem alterar a estrutura de caso. Iēsou (“Jesus”) e Christou (“Cristo”) estão ambos em gen sg m e se ligam ao bloco anterior por aposição epexegética: formalmente, a identidade de caso (genitivo), a contiguidade após a vírgula e o caráter nominativo-suficiente do nome próprio como identificador do referente sustentam que não se trata de um novo complemento exigido por preposição, mas de uma identificação do “Filho de Deus” já descrito. 

A seguir, tou (“do”) + kyriou (“Senhor”) em gen sg m, com o pronome possessivo hēmōn (“nosso”) em gen pl 1ª pss, forma outro sintagma genitivo em aposição a Iēsou Christou (“Jesus Cristo”): o artigo marca o grupo como unidade nominal definida (“o Senhor”), o genitivo mantém a concordância com o entorno (todo o segmento segue no genitivo), e hēmōn (“nosso”) depende de kyriou (“Senhor”) como genitivo possessivo/pronominal, especificando pertencimento relacional (“nosso Senhor”). O conjunto, portanto, permanece uma cadeia genitiva sem verbo finito: a “predicação” é interna e participial (horisthentos “designado/declarado”), enquanto os demais termos funcionam como predicativos nominais e qualificadores (preposicionais e genitivos) dentro da mesma moldura de caso.

Encerrado o parsing formal, a exegese estritamente formal decorre do modo como o grego empacota identidade e qualificação em uma cláusula participial genitiva. O aoristo passivo do particípio horisthentos (“designado/declarado”) perfila o evento como totalidade (aspecto perfectivo), de modo que a oração não descreve um processo contínuo, mas um marco de “designação/declaração” concebido como ato completo; a voz passiva (vps) fixa o referente como paciente do ato, deixando o agente apenas pressuposto pela forma (o que, formalmente, intensifica o caráter de “ato recebido”, sem precisar nomear o agente no nível sintático). 

O predicativo huiou theou (“Filho de Deus”), por estar em genitivo concordante dentro do domínio do particípio articular, funciona como conteúdo do estatuto atribuído, e não como um genitivo autônomo; a cadeia de qualificadores que se segue restringe como esse estatuto é apresentado: en dynamei (“em poder”) delimita a esfera/modalidade (não a identidade lexical de “Filho”, mas o modo sob o qual a filiação é enunciada), kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) adiciona um critério de referência (“segundo” um domínio/medida) que contrasta, por forma, com outros kata do período, e ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”) ancora a designação num ponto de origem/base expresso por ex + genitivo, em que a ressurreição é apresentada como fonte/baliza do marco aorístico. A aposição genitiva Iēsou Christou tou kyriou hēmōn (“Jesus Cristo, nosso Senhor”) sela a referência e impede leitura “abstrata” do predicativo: a identificação nominal é feita sem mudança de caso, por pura aposição e concordância, mostrando que toda a unidade é concebida como qualificação do mesmo referente dentro do mesmo encaixe genitivo do período.

B. Versões Comparadas

Nas versões em inglês, ESV/NASB/KJV convergem em “declared … Son of God” (“declarado … Filho de Deus”), preservando a ideia de predicação resultante do particípio passivo: ESV traz “was declared to be the Son of God in power … by his resurrection from the dead” (“foi declarado ser o Filho de Deus em poder … pela sua ressurreição dentre os mortos”). NASB mantém o mesmo núcleo, mas desloca en dynamei para “with power” (“com poder”), o que troca a nuance mais “esférica/modaI” de en (“em”) por uma formulação instrumental/qualitativa (“com”). KJV acompanha “declared … with power … according to the spirit of holiness” (“declarado … com poder … segundo o espírito de santidade”), sendo particularmente conservador ao manter “spirit” em minúscula, o que evita decidir interpretativamente se pneuma (“espírito”) é título pessoal ou qualidade/campo. 

Nesse ponto, NRSVUE também mantém “was declared … Son of God with power according to the spirit … by resurrection from the dead” (“foi declarado … Filho de Deus com poder segundo o espírito … por ressurreição dentre os mortos”), mas registra em nota a alternativa “Spirit of holiness”, evidenciando que a capitalização é escolha interpretativa, não dada pela forma anártrica de pneuma (“espírito”). Já RSV e YLT aproximam-se mais diretamente do valor lexical de horizō (“delimitar/marcar/designar”): RSV usa “designated Son of God in power” (“designado Filho de Deus em poder”), e YLT usa “marked out Son of God in power” (“marcado/designado como Filho de Deus em poder”), ambos evitando a impressão (possível em “declared”) de que se trata primariamente de anúncio verbal, e não de “determinação/instauração” no sentido de “marcação” pública do status. 

NIV, por sua vez, escolhe “was appointed the Son of God in power” (“foi nomeado/constituído Filho de Deus em poder”) e ainda reconfigura kata (“segundo”) como “through the Spirit of holiness” (“por meio do Espírito de santidade”), deslocando o sintagma de “norma/esfera de referência” (kata) para “meio/instrumento” (“through”), o que é semanticamente mais interpretativo que a construção grega. A GNT torna a leitura abertamente parafrástica: “as to his divine holiness … shown with great power … by being raised from death” (“quanto à sua santidade divina … mostrado com grande poder … por ter sido ressuscitado da morte”), o que troca kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) por uma abstração (“divine holiness”) e substitui ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição dentre os mortos”) por uma formulação mais narrativa (“being raised”).

Nas versões em português, ACF alinha-se fortemente ao perfil sintático do grego ao manter “Declarado Filho de Deus em poder, segundo o Espírito de santificação, pela ressurreição dos mortos” (“declarado … em poder … segundo … pela ressurreição…”), preservando as cadeias preposicionais e a economia do enunciado. ARA diverge justamente no ponto mais sensível de horizō, optando por “foi designado Filho de Deus com poder” (“designado … com poder”), que é lexicalmente plausível para horisthentos (“designado/delimitado”), mas troca en dynamei (“em poder”) por “com poder” e introduz “a saber”, inexistente no grego para a aposição final (Iēsou Christou tou kyriou hēmōn). 

NVI conserva o núcleo “foi declarado Filho de Deus com poder”, porém reconfigura kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) como “mediante o Espírito de santidade” (“por meio de…”), o que, como no NIV em inglês, move o valor de kata (“segundo/norma”) para instrumento. NTLH vai ainda além na explicitação, substituindo a oposição kata sarka / kata pneuma (vv. 3–4) por uma leitura de natureza/qualidade: “Quanto à sua santidade divina, a sua ressurreição provou…”; aqui, “provou” troca o particípio passivo horisthentos (“designado/delimitado”) por um verbo epistêmico (“provar”) e “santidade divina” desloca o sintagma nominal pneuma hagiōsynēs (“espírito de santidade”) para uma paráfrase teológica. 

A NVT transforma a arquitetura em uma oração temporal-causal com sujeito explícito (“quando o poder do Espírito Santo o ressuscitou dos mortos, foi demonstrado que ele era … o Filho de Deus”), o que é útil para leitura corrente, mas é a mais distante do encadeamento grego, porque atribui agência sintática ao “Espírito Santo” e substitui ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição dentre os mortos”) por um evento narrado com verbo finito (“o ressuscitou”).

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.4 condensa, em uma única cláusula participial, uma afirmação cristológica que depende de três eixos formais que se entrelaçam: (i) o particípio passivo horisthentos (“designado”, “delimitado”, “declarado”); (ii) dois sintagmas preposicionais que qualificam a filiação, en dynamei (“em poder”) e kata pneuma hagiōsynēs (“segundo [o] espírito de santidade”); (iii) um terceiro sintagma preposicional de base/origem, ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”). O texto grego, tal como fixado, tem como espinha dorsal precisamente esta sequência: tou horisthentos huiou theou en dynamei kata pneuma hagiōsynēs ex anastaseōs nekrōn (“do que foi designado Filho de Deus em poder segundo [o] espírito de santidade a partir de ressurreição de mortos”).

Nessa configuração, a dificuldade interpretativa não é de “conteúdo genérico”, mas de encaixe: o que significa dizer que alguém é “Filho de Deus” de modo qualificado “em poder”, “segundo espírito de santidade”, e isso “a partir da ressurreição”? A literatura especializada insiste que Romanos 1.4 não introduz uma cristologia “nova” no sentido de ruptura, mas articula, em forma concentrada, um esquema messiânico judaico que pode ser rastreado em textos régio-davídicos e em sua releitura escatológica: a filiação régia (2Sm 7.13–14; Sl 2.6–9; 89) é reconfigurada pela ressurreição como transição do modo “humilhado” para o modo “exaltado” do Messias, sem que isso obrigue a ler o verso como “adoção” tardia. (FEE, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study, 2007, p. 242)

Ao mesmo tempo, é relevante notar que, no debate moderno, Romanos 1.4 tornou-se um ponto focal de leituras concorrentes (por vezes incompatíveis) sobre “cristologia divina”. O fato de a pesquisa reconhecer um impasse em torno da própria pergunta “a cristologia paulina é divina?” ajuda a explicar por que este único verso recebe tanta carga argumentativa, frequentemente desproporcional ao seu tamanho. (TILLING, Paul’s Divine Christology, 2012, p. 2)

1. Estrutura cristológica: paralelismo, qualificação e foco

Uma leitura formal robusta começa observando que Romanos 1.4 funciona como a segunda metade de uma construção paralela com Romanos 1.3, e que Paulo organiza o período de modo a “fechar” o conjunto por moldura, evitando que uma das metades absorva a outra. Por isso a discussão não pode começar perguntando “o que Paulo quer dizer teologicamente?”, mas “o que a forma do período obriga o leitor a ver como paralelo?”. Nesse sentido, a análise estrutural identifica que o desenho do proêmio é intencionalmente enquadrado por linhas que retornam ao mesmo núcleo temático, com duas qualificações preposicionais em paralelo ao “segundo a carne/segundo o espírito”, o que dá ao verso 4 o estatuto de cláusula qualificadora do “Filho”.[13]

Essa moldura formal importa porque impede uma leitura em que “Filho de Deus” seja produzido apenas “pela ressurreição”, como se a ressurreição criasse a filiação ontológica que antes não existia. O paralelismo tende a deslocar a ênfase para mudança de modo/estado: o mesmo referente é descrito sob dois registros, um ligado à condição davídica segundo a sarx (Rm 1.3), outro ligado à condição “em poder” segundo pneuma hagiōsynēs (Rm 1.4). Nessa leitura, o verso 4 não substitui o verso 3; ele o intensifica por contraste: não “outro filho”, mas o mesmo Filho sob o registro escatológico de potência e entronização, articulado “a partir” da ressurreição.

2. horisthentos (“designado/declarado”): semântica, história de leitura e limites da “adoção”

O particípio horisthentos (“designado”, “delimitado”, “declarado”) é o ponto de maior tensão porque seu campo semântico permite, em português, escolhas que já interpretam o verso: “declarado” favorece a leitura de manifestação/vindicação; “designado” pode sugerir investidura/entronização; “constituído” (em certas tradições) pode ser lido, equivocadamente, como “feito Filho”. A pesquisa lembra que uma virada moderna na história exegética foi justamente a instalação de uma leitura “adocionista” de Romanos 1.4, que passou a funcionar como explicação histórica para a origem de cristologias “altas” em Paulo.[14]

O problema dessa derivação não está em reconhecer que Romanos 1.4 fala de transição (fala), mas em converter transição funcional/escatológica em geração ontológica da filiação. É precisamente aqui que a leitura que integra o verso ao paralelismo com Romanos 1.3 ganha força: o que está em jogo é a passagem do “Messias davídico” ao “Filho de Deus em poder” por meio da ressurreição como evento inaugurador do estado exaltado. Em termos de “filiação”, a ênfase recai na publicização e instalação do senhorio messiânico, não em adoção tardia. Em síntese, a ressurreição não fabrica a filiação; ela marca o limiar em que a filiação se torna qualificada “em poder”, o que impede que o particípio seja forçado a carregar sozinho uma tese de “adoção”.

3. en dynamei (“em poder”) e kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”): o que se qualifica e como

No eixo en dynamei (“em poder”), a questão formal é: “em poder” qualifica o ato de designação (horisthentos) ou qualifica o título “Filho de Deus”? A leitura que privilegia o paralelismo interno do proêmio tende a tomar “em poder” como qualificação do modo de filiação, isto é, “Filho de Deus em poder”, não “designado com poder”. Essa nuance é decisiva porque desloca o foco do “ato” para o “estado”: não apenas que houve uma declaração poderosa, mas que o estatuto de filiação, agora, é apresentado sob o regime da potência escatológica (isto é, do reinado/autoridade). Essa forma de qualificação sustenta a leitura de entronização e vindicação: o Filho é reconhecido como tal “em poder”, em contraste com o modo “segundo a carne” (Romanos 1.3).

A locução kata pneuma hagiōsynēs (“segundo espírito de santidade”) reforça esse contraste, mas não de modo simplista. O ponto formal é que kata (“segundo”, “conforme”) introduz padrão/esfera normativa, de modo que “espírito de santidade” funciona como o domínio sob o qual a filiação é descrita: não se trata, necessariamente, de “natureza imaterial” do corpo ressuscitado, mas da fonte/esfera espiritual que caracteriza o estado exaltado. Uma leitura sistemática recente formula essa nuance como contraste entre “tipo” de corpo e “fonte” do corpo: não é a “matéria” do ressuscitado o foco, mas o princípio espiritual que o constitui e sustenta. (GEISLER, Systematic Theology: In One Volume, 2011, p. 1621)

4. ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”): origem, evento e intertextualidade

O sintagma ex anastaseōs nekrōn (“a partir de ressurreição de mortos”) encerra a cláusula com uma marca formal de origem/base: ex (“a partir de”) normalmente aponta para o ponto de partida causal/originário. Assim, a ressurreição é apresentada como o evento a partir do qual o “Filho de Deus em poder” é “designado/declarado”. Isso favorece uma leitura em que a ressurreição é o “marco inaugurador” do estado exaltado, e não simplesmente um “milagre a mais” na biografia de Jesus. A ressurreição, aqui, é o limiar do regime “em poder”, e o ponto de transição entre os dois registros do proêmio.

É nesse ponto que a intertextualidade veterotestamentária se torna estrutural, e não ornamental: se a filiação davídica tem lastro em 2 Samuel 7.13–14 e na releitura régia do Salmo 2, então a ressurreição aparece como o modo pelo qual a promessa messiânica é instalada escatologicamente, isto é, como entronização/vindicação do rei-messias. Uma formulação sintética dessa integração, ao falar do encontro entre as duas linhas (daviânica e “eterna”), descreve a cristologia paulina como ponto em que a filiação messiânica e a filiação mais abrangente convergem sem colapsar uma na outra.[15]

Duas observações complementares delimitam o campo sem recorrer a “hermenêutica” externa: primeiro, a agência implícita no verso, ao articular “ressurreição” como base do estado “em poder”, pressupõe a ação divina na elevação do Filho; por isso, a ressurreição, mais do que “prova”, é o ato inaugural do regime de poder.[16] Segundo, a tradição sistemática utiliza Romanos 1.4 como parte do argumento de que o evangelho, desde seu início, se concentra na identidade do Filho em chave forte, chegando a tomar a declaração de filiação como peça de uma reivindicação cristológica máxima no quadro do “evangelho”.[17]

Romanos 1.5

Por meio de quem recebemos graça e apostolado, para a obediência da fé entre todas as nações, por amor do seu nome. (Gr.: di’ hou elabomen charin kai apostolēn eis hypakoēn pisteōs en pasin tois ethnesin hyper tou onomatos autou. Tradução literal: “Por meio de quem recebemos graça e apostolado para obediência de fé em todas as nações por causa do nome dele”.) O comissionamento apostólico é apresentado como derivado diretamente de Jesus Cristo, e não de mediação humana, de modo que a autoridade para se dirigir às comunidades cristãs repousa na iniciativa do próprio Senhor e na revelação que o habilita. Essa ênfase aparece como princípio recorrente da autocompreensão apostólica: o recebimento do encargo não é “de homem”, mas “por revelação de Jesus Cristo” (Gl 1.12), em continuidade com o testemunho amplo acerca do evento fundacional da proclamação apostólica (1Co 15.1–8) e com a lógica de uma vocação que se desdobra em missão e ensino no âmbito do plano divino (Ef 3.1–3). A forma plural pode funcionar como plural de autoridade ou como alinhamento com o colégio apostólico, sem alterar o ponto central de que a incumbência procede do Cristo (Cl 4.3; Ef 6.19–20).

A expressão “graça e apostolado” pode ser compreendida como duas dimensões correlatas: a graça como favor divino concedido pessoalmente e, distintamente, o apostolado como ofício; em ambos os casos, o fundamento é a iniciativa graciosa de Deus que habilita e designa para o serviço. O apostolado, longe de ser título autoatribuído, é tratado como dom que insere o mensageiro numa economia de graça, o que explica por que a linguagem de “graça” frequentemente acompanha a descrição do ministério e da função missionária (Rm 15.15–16; Gl 2.9; Ef 3.7–9). Assim, o ofício é visto como favor concedido e, ao mesmo tempo, como incumbência objetiva com responsabilidade pública.

A finalidade do encargo é produzir “obediência da fé”, isto é, uma obediência a Deus que brota da fé e se verifica por seus efeitos: não há fé verdadeira sem tendência concreta à obediência, e a missão visa justamente fomentar essa resposta ao evangelho. Essa relação entre fé e obediência é reforçada por textos que descrevem a obra apostólica como geradora de obediência entre os povos e como marca reconhecível da maturidade comunitária (Rm 15.18; Rm 16.19; 2Co 7.15; Tg 2). O escopo “entre todas as nações” retoma o mandato universal de Jesus e o chamado específico de Paulo para alcançar os gentios (Mc 16.15–16; Mt 28.18–19; At 9.15), e o objetivo último é “por causa do seu nome”, isto é, para a honra de Cristo, em coerência com a orientação de agir e pedir “em seu nome” como expressão de lealdade e glorificação do Filho (Jo 14.13–14; Jo 16.23–24).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A unidade sintática de Romanos 1.5 se inicia com a preposição di’ (“por meio de”), forma elidida de dia (“por meio de”), que rege genitivo e aqui codifica meio/agência mediadora, introduzindo o pronome relativo hou (“de quem/por quem”), relativo gen sg m que depende formalmente de di’ (“por meio de”) pela regência do genitivo e retoma o antecedente imediato do período anterior (o referente identificado como “Jesus Cristo, nosso Senhor”). Em seguida, o primeiro núcleo verbal finito do período aparece em elabomen (“recebemos”), verbo aor ind voz ativa 1ª pss pl: o aoristo (aspecto perfectivo) apresenta o recebimento como evento global (não como processo em curso), o indicativo marca a asserção factual no fio do discurso, e a 1ª pss pl dá o sujeito elíptico (“nós”) como agente sintático do verbo, ao passo que o sintagma preposicional inicial (di’, “por meio de” + hou, “por quem”) funciona como adjunto adverbial de meio/agência do verbo, explicitando por qual mediação o ato do “receber” é concebido. O objeto direto de elabomen (“recebemos”) é duplo e coordenado: charin (“graça”), acc sg f, e apostolēn (“apostolado/apostolicidade”), acc sg f, ligados pela conjunção coordenativa kai (“e”), que marca coordenação simples (não subordinação) entre dois acusativos de mesma função, de modo que ambos dependem do verbo pela marca formal de caso acusativo como complemento direto.

A sequência final explicita o alvo e o alcance desse recebimento por três sintagmas preposicionais encaixados. A preposição eis (“para”) rege acusativo e aqui expressa finalidade/objetivo, introduzindo hypakoēn (“obediência”), acc sg f, como complemento interno preposicional (“para obediência”); a obediência é qualificada pelo genitivo pisteōs (“fé”), gen sg f, dependente de hypakoēn (“obediência”) como genitivo de especificação/qualidade (a obediência é caracterizada pelo eixo “fé”, e não por uma parte extraída de um todo), leitura favorecida pelo encaixe semântico do substantivo abstrato + genitivo abstrato e pela ausência de marcas que apontem para objeto pessoal (“obedecer a X” normalmente se realiza por dativo/infinitivo/complemento verbal, não por um genitivo nominal simples).

Em seguida, en (“em”) rege dativo e, com plural coletivo, codifica esfera/âmbito (“no âmbito de/entre”); seu objeto é o grupo dativo pasin (“todos”), dat pl n, + artigo tois (“os”), dat pl n, + substantivo ethnesin (“nações/gentios”), dat pl n, em que pasin (“todos”) depende de ethnesin (“nações”) por concordância (mesmo caso, número e gênero) como modificador adjetival, e tois (“os”) marca o sintagma como definido; todo esse bloco dativo depende de en (“em/entre”) pela regência e funciona como adjunto adverbial de esfera, delimitando o campo em que a finalidade “para obediência de fé” é visada. 

Por fim, hyper (“por causa de/em favor de”) rege genitivo e expressa motivo/finalidade benefativa (“em favor de/por causa de”); seu complemento é o grupo genitivo tou (“do”), gen sg n, + onomatos (“nome”), gen sg n, + autou (“dele”), gen sg m, em que o artigo tou (“do”) define o núcleo onomatos (“nome”), e o pronome autou (“dele”) depende de onomatos (“nome”) como genitivo possessivo pronominal, especificando de quem é o “nome”; o sintagma inteiro (hyper (“por causa de”) + genitivo) funciona como adjunto de finalidade/motivo, amarrando a missão “entre todas as nações” ao referente do pronome (“dele”) retomado do relativo inicial.

Encerrado o encadeamento formal, a exegese estritamente formal decorre da hierarquia de dependências que o verso fixa com marcas mínimas de caso e regência. O sintagma inicial di’ (“por meio de”) + hou (“por quem”) instala uma mediação como condição sintática do verbo elabomen (“recebemos”), de modo que a agência do recebimento é construída como ato do sujeito (“nós”) realizado sob mediação do antecedente retomado pelo relativo; isso impede que “graça” e “apostolado” sejam lidos como aquisições autônomas do sujeito, porque o meio/agência é gramaticalmente obrigatório já na abertura. A coordenação charin (“graça”) + kai (“e”) + apostolēn (“apostolado/apostolicidade”) mantém os dois acusativos no mesmo nível sintático, sem subordinar um ao outro, o que favorece leitura em que ambos são recebidos como um pacote funcional (dois complementos diretos igualmente dependentes do aoristo). 

A cadeia de preposições delimita com precisão o vetor do enunciado: eis (“para”) fixa telos (finalidade) em hypakoēn (“obediência”) qualificada por pisteōs (“fé”) como traço especificador; en (“em/entre”) circunscreve a esfera dessa finalidade em pasin (“todos”) + tois (“os”) + ethnesin (“nações”); e hyper (“por causa de/em favor de”) amarra o conjunto ao motivo final em tou (“do”) + onomatos (“nome”) + autou (“dele”), de modo que a sintaxe progride de mediação → recepção → finalidade → âmbito → motivo, sem necessidade de orações subordinadas, apenas por regência preposicional e genitivos qualificadores.

B. Versões Comparadas

O enunciado grego organiza-se em cinco blocos encadeados: (i) mediação (“por meio de quem”), (ii) concessão recebida (“recebemos graça e apostolado”), (iii) finalidade (“para/visando a obediência da fé”), (iv) alcance (“entre todas as nações/gentes”), e (v) motivação/razão (“por causa do seu nome”). A comparação das versões, portanto, deve ser julgada sobretudo por (a) preservar a ênfase na mediação, (b) manter o plural inclusivo (“recebemos”), (c) não substituir a finalidade nominal por uma ação verbal inexistente no grego, (d) representar com sobriedade o alcance universal de ethnē, e (e) conservar o peso da cláusula final sobre “nome”.

Nas versões em inglês, a ESV mantém o paralelismo nominal e a finalidade sem introduzir verbos interpretativos: “through whom we have received grace and apostleship to bring about the obedience of faith for the sake of his name among all the nations,” (tradução: “por meio de quem recebemos graça e apostolado para produzir a obediência da fé, por causa do seu nome, entre todas as nações”). A força aqui é dupla: “to bring about” funciona como ponte idiomática para uma finalidade que, no grego, é expressa por construção teleológica nominal (“obediência da fé”), sem converter o alvo em ato de “chamar”. A NIV, ao contrário, verbaliza a finalidade e estreita o escopo semântico ao preferir “Gentiles”: “Through him we received grace and apostleship to call all the Gentiles to the obedience that comes from faith for his name’s sake.” (tradução: “por meio dele recebemos graça e apostolado para chamar todos os gentios à obediência que vem da fé, por causa do seu nome”). 

Essa redação ilumina uma leitura possível do genitivo (“obediência que vem da fé”), mas paga o preço de inserir “to call” (um passo interpretativo) e de antecipar “for his name’s sake” como motivo imediato do “chamar”, quando o grego concentra o fecho motivacional sobre toda a missão. A KJV conserva mais de perto a tessitura nominal do alvo (“obedience to the faith”) e mantém “nations”: “By whom we have received grace and apostleship, for obedience to the faith among all nations, for his name:” (tradução: “por quem recebemos graça e apostolado, para obediência à fé entre todas as nações, por causa do seu nome”). Aqui, a escolha “obedience to the faith” empurra a relação para um genitivo/objeto (“obediência à fé”) que pode ser defendido, mas tende a afastar-se do caráter mais denso da expressão paulina (“obediência da fé”, isto é, obediência caracterizada pela fé, enraizada nela, ou mesmo consistindo nela).

Nas versões em português, a ARA apresenta uma redação relativamente aderente ao encadeamento, com teleologia nominal explícita e fecho motivacional preservado: “por intermédio de quem viemos a receber graça e apostolado por amor do seu nome, para a obediência por fé, entre todos os gentios,” O ponto sensível é “entre todos os gentios”: essa opção é tradicional e teologicamente inteligível no contexto paulino, mas “gentios” é uma especialização interpretativa de “nações/gentes”, enquanto o grego pode carregar o sentido mais amplo de povos/nacionalidades. A ACF, por sua vez, mantém a forma mais literal possível em português e, por isso, é particularmente útil para auditar o encaixe sintático: “Pelo qual recebemos a graça e o apostolado, para a obediência da fé entre todas as gentes pelo seu nome”. A força da ACF está em (i) conservar o plural (“recebemos”), (ii) manter “obediência da fé” sem paráfrase causal (“que vem da fé”), e (iii) preferir “gentes”, que corresponde bem ao campo semântico mais amplo de “nações”. 

Já a NVI desloca e amplia por explicitação interpretativa: “Por meio dele e por causa do seu nome, recebemos graça e apostolado para chamar dentre todas as nações um povo para a obediência que vem pela fé.” Aqui, “para chamar” e, sobretudo, “um povo” não estão expressos no grego de modo direto: funcionam como atualização teológica do alcance da missão, útil para leitura pastoral, mas menos fiel como espelho formal. Em contrapartida, a NVI é valiosa para expor uma decisão interpretativa importante do genitivo: “obediência que vem pela fé” assume a fé como fonte/causa da obediência, enquanto ACF/ARA deixam mais aberto o espectro (obediência caracterizada pela fé; obediência que consiste em fé; obediência produzida pela fé), permitindo que a definição seja feita pelo contexto imediato e pelo uso paulino mais amplo.

Em síntese comparativa, quando o objetivo é ficar mais próximo do encaixe formal do grego, ESV/ACF/ARA tendem a preservar melhor a cadeia nominal e a economia do enunciado (com diferenças pontuais em “nações/gentes/gentios” e na explicitação do genitivo). Quando o objetivo é iluminar uma leitura específica do genitivo (“que vem da fé”) e da finalidade como convocação missionária, NIV/NVI explicitam, mas ao custo de inserir verbos e complementos que já não funcionam como simples equivalentes formais do texto grego.

C. Interpretação Teológica

O v. 5 funciona como uma espécie de “enunciado-programa” que amarra (i) a origem cristológica do apostolado de Paulo, (ii) a natureza do dom recebido (“graça” inseparável da comissão apostólica) e (iii) a finalidade teleológica do evangelho: produzir, nas nações, uma obediência que nasce da fé e que, simultaneamente, expressa a fé. No comentário da IVP, a construção do versículo é lida com atenção retórica: o enunciado está densamente costurado por expressões preposicionais, e essa moldura é usada para mostrar que Cristo não é mero conteúdo abstrato da mensagem, mas o próprio agente e destinatário do ministério apostólico, pois a missão acontece “por meio” dele e “para” ele, de modo que a autoridade e a direção do apostolado são derivadas e não autônomas (OSBORNE, Romans, 2004, p. 32).

O comentário do NIBC explicita que o sintagma “obediência da fé” não é um apêndice moralizante acrescentado ao “evangelho”, mas o tipo de efeito existencial que o evangelho, por sua própria natureza, pretende produzir; por isso ele distingue forma e conteúdo: o conteúdo é a boa-nova em Cristo, e a “forma” visada é a transformação concreta de vida e conduta que emerge dessa boa-nova, tornando impossível separar crença de prática como se fossem esferas independentes. Nessa leitura, a fórmula de Romanos 1.5 estabelece uma lógica pactual em que fé e obediência se requerem mutuamente: Paulo não busca obediência sem fé nem fé sem obediência, porque ambas se pertencem no mesmo ato total de resposta ao dom divino (EDWARDS, Romans (New International Biblical Commentary), 1992, p. 31).

Essa inseparabilidade é reforçada, no comentário da IVP, pelo modo como a expressão “obediência da fé” é tratada como critério de equilíbrio eclesial: reduzir a vida cristã a um polo (fé sem discipulado ou discipulado sem fé) distorce a natureza do chamado, porque “fé” e “obediência” descrevem, em conjunto, um mesmo relacionamento com Cristo e a sua forma comunitária. A advertência do comentarista é que a preferência sistemática por apenas um aspecto não é mera divergência de ênfase, mas um desvio estrutural do que o enunciado paulino pretende normatizar.[18]

Ambos os comentários convergem em tomar o alcance “entre todas as nações” como componente intrínseco do próprio “telos” do evangelho: o apostolado é narrado como uma comissão orientada aos gentios — e, com isso, a universalidade não aparece como estratégia tardia, mas como desdobramento direto do senhorio de Cristo e do dom que procede dele. No NIBC, a frase é explicitamente lida como comissão para conduzir os gentios a essa obediência oriunda da fé.[19] Já no comentário da IVP, o mesmo traço universal é articulado com a prática missionária paulina e com a inclusão explícita dos romanos no perímetro dessa vocação apostólica, mesmo não tendo sido Paulo o fundador da comunidade local, o que dá ao versículo um papel de fundação eclesiológica: a igreja de Roma é teologicamente situada dentro do “alcance” do apostolado aos gentios, e não apenas como destinatária ocasional de uma carta.[20]

Romanos 1.5 aparece, nesses dois livros, como uma afirmação de que a missão apostólica não é autocertificação de Paulo, mas graça derivada do Cristo ressurreto, concedida com finalidade definida: convocar as nações para uma resposta integral em que fé e obediência se interpenetram, e fazê-lo “para o nome” de Cristo, isto é, para a sua honra e senhorio, pois ele é simultaneamente o meio pelo qual o ministério acontece e o fim ao qual ele se ordena.[21]

Romanos 1.6

Entre os quais estais também vós, chamados para serdes de Jesus Cristo. (Gr.: en hois este kai hymeis klētoi Iēsou Christou. Tradução literal: “entre os quais estais também vós, chamados de Jesus Cristo”.) A expressão “entre os quais estais também vós” situa os destinatários de Roma dentro do mesmo horizonte missionário das “nações” para as quais o evangelho é anunciado, isto é, dentro do âmbito da “obediência da fé” entre os gentios (Rm 1.5-6). Essa inserção é reforçada pela própria carta quando Paulo descreve que a fé dos romanos é “proclamada no mundo inteiro” e quando, mais adiante, ele trata a comunidade como parte do seu encargo apostólico para os gentios, o que sugere uma composição ao menos significativa de origem gentílica, ainda que com presença judaica (Rm 1.8; Rm 11.13; Rm 15.15-16). O quadro de Romanos 16, com a diversidade de nomes e redes domésticas saudadas, confirma a natureza plural e urbana dessa comunidade, inserida no mundo gentílico e atingida pelo mesmo chamado do evangelho (Rm 16.1-16).

O sintagma “chamados de Jesus Cristo” qualifica a identidade dos destinatários não por status social ou etnia, mas por pertencimento: o adjetivo “chamados” não designa mera convocação externa, e sim uma chamada que efetivamente os define como seguidores de Cristo e os coloca sob o seu senhorio. Essa noção de chamado é consistente com o modo como a carta usa o vocabulário de “chamar” para descrever aqueles que são constituídos como povo de Deus, vinculando vocação e pertença, e reaparece no desenvolvimento soteriológico em que “os chamados” se encontram dentro da cadeia do propósito divino (Rm 8.28-30). A mesma ideia é empregada em outras cartas para caracterizar a vocação como “celestial” e orientada para a comunhão com Cristo, evidenciando que não se trata de um título honorífico, mas de uma identidade conferida (Hb 3.1; 1Co 1.9; Fp 3.14).

Ao dizer que eles são “de Jesus Cristo”, o texto comunica propriedade e relação: pertencem a Cristo porque foram chamados para ele e por ele, de modo que a vocação desloca a existência anterior para uma nova esfera de vida. Esse deslocamento é descrito em linguagem paralela como passagem “das trevas para a luz” e “do mundo” para a comunhão com Deus, o que corresponde ao modo como o Novo Testamento descreve a formação do povo cristão a partir de um estado de alienação e falta de esperança (Cl 1.13; 1Pe 2.9; Ef 2.12-13). Assim, Romanos 1.6 funciona como identificação e delimitação: os destinatários participam do mesmo movimento missionário para as nações e, ao mesmo tempo, são definidos como pertencentes a Cristo pela vocação que os constituiu como seu povo (Rm 1.6; Rm 8.30).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A sequência abre com a locução preposicional en (“em/entre”) + dativo, em que a preposição rege formalmente o dativo e, no encaixe discursivo imediato, marca esfera/inclusão (“dentro do conjunto”, “entre”), não finalidade nem direção. O dativo é expresso pelo relativo hois (“os quais”), pronome relativo em dativo plural que depende do antecedente plural do contexto imediato (o referente coletivo mencionado no período anterior) e, por concordância de número e pelo regime de en (“em/entre”), estabelece a relação “entre os quais”. Essa unidade en (“em/entre”) hois (“os quais”) funciona como adjunto adverbial do verbo finito seguinte, delimitando o domínio no qual o predicado se aplica.

O núcleo verbal é este (“sois”), forma pres ind act (2ª pss pl) de eimi (“ser/estar”), que exige um sujeito em nominativo (aqui reforçado explicitamente) e admite predicativo em nominativo para completar a predicação. A coordenação kai (“também/e”) não cria um segundo predicado, mas liga pragmaticamente o sujeito explícito ao domínio relativo anterior, com valor aditivo (“também vós”), e o pronome pessoal hymeis (“vós”) aparece em nominativo plural como sujeito explícito (em aposição enfática ao sujeito morfológico já codificado em este). O predicativo do sujeito vem com klētoi (“chamados”), adjetivo nominativo masc. pl usado de modo substantivado (“os chamados”), dependente sintaticamente de este (“sois”) como predicativo nominativo. O sintagma genitivo Iēsou (“de Jesus”) Christou (“de Cristo”), ambos em genitivo masc. sg, depende de klētoi (“chamados”) e pede classificação: o encaixe mais provável é genitivo de relação/pertencimento (os “chamados” caracterizados por pertencerem a Jesus Cristo), porque o genitivo aqui não expressa alvo direcional (que tenderia a ser marcado por preposição de direção/finalidade) e funciona de modo atributivo, qualificando o estatuto do grupo nomeado por klētoi (“chamados”).

Do ponto de vista exegético-formal, a oração relativa com en (“em/entre”) hois (“os quais”) amarra o destinatário ao referente coletivo imediatamente antecedente: o valor semântico não é meramente locativo, mas inclusivo, isto é, identifica “vós” como parte do conjunto já mencionado, evitando que a missão descrita antes seja lida como realidade externa aos leitores; por isso o aditivo kai (“também/e”) tem função de integração discursiva, não de adição de uma nova informação independente. O predicativo klētoi (“chamados”) define a identidade do grupo no interior desse conjunto e, ao receber o genitivo Iēsou (“de Jesus”) Christou (“de Cristo”), especifica que a “chamada” não é apresentada apenas como evento, mas como marca relacional de pertencimento: a forma adjetival substantivada (“os chamados”) combinada ao genitivo atributivo concentra a cláusula em status (quem eles são) mais do que em processo narrado (o que lhes aconteceu), coerente com o uso de este (“sois”) em presente indicativo, que perfila o dado como identidade atual e estável no enunciado.

B. Versões Comparadas

Nas versões inglesas, a convergência mais direta com o valor de en hois (“entre os quais”) aparece tanto em soluções com “among whom” quanto com “including”, que só deslocam a imagem de “esfera” para “inclusão” sem alterar o referente. Assim, KJV mantém a moldura mais “linear” do grego: “Among whom are ye also the called of Jesus Christ:” (“entre os quais estais também vós, os chamados de Jesus Cristo”). NASB é quase idêntica: “among whom you also are the called of Jesus Christ;” (“entre os quais vocês também são os chamados de Jesus Cristo”), preservando a predicação nominal (“are … the called”) como reflexo formal de este … klētoi. ESV e NIV tornam explícita a leitura do genitivo como pertencimento, o que ajuda a iluminar a função sintática provável de Iēsou Christou como genitivo relacional: ESV, “including you who are called to belong to Jesus Christ,” (“incluindo vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo”); NIV, “including you, who are called to belong to Jesus Christ.” (“incluindo vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo”). Já CSB desloca o genitivo para um valor de agência (“called by”), que não está marcado formalmente no grego (não há hypo + genitivo, nem dia + genitivo, nem construção passiva com agente): “including yourselves who are called by Jesus Christ.” (“incluindo vocês mesmos, que foram chamados por Jesus Cristo”). HCSB, por outro lado, força de volta o eixo possessivo/relacional (muito próximo do genitivo como pertencimento): “including yourselves who are also Jesus Christ's by calling.” (“incluindo vocês mesmos, que também são de Jesus Cristo por chamado”).

Nas versões em português, ARA e ACF preservam com alta transparência a arquitetura sintática “entre os quais… também vós… chamados… de Jesus Cristo”, com um ajuste idiomático (“para serdes”) que mantém o genitivo como relação (“de”): ARA, “de cujo número sois também vós, chamados para serdes de Jesus Cristo.” ACF, “Entre os quais sois também vós chamados para serdes de Jesus Cristo.” NVI e NVT tornam explícita a leitura de pertencimento (um bom esclarecimento semântico do genitivo relacional, sem criar agente): NVI, “Inclusive vocês, que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo.” NVT, “e vocês também estão incluídos entre os que foram chamados para pertencer a Jesus Cristo.” NTLH explicita a ideia de agência (“por Jesus Cristo”), paralela ao movimento da CSB, mas esse “por” ultrapassa o que o grego marca estritamente, já que Iēsou Christou está em genitivo dependente de klētoi sem sinal formal de agente: “Vocês também fazem parte deles, pois foram chamados por Jesus Cristo.”

C. Interpretação Teológica

A expressão “entre os quais também estais vós, chamados de Jesus Cristo” em Romanos 1.6 funciona, no nível do endereçamento, como marcador de inclusão: os destinatários romanos são inseridos no mesmo horizonte “entre as nações” ao qual o apostolado é orientado, de modo que “chamados” se torna um qualificativo identitário do grupo ao qual Paulo escreve, e não uma mera informação periférica. Por isso, a discussão de tradução não é indiferente: a leitura “vós sois chamados de Jesus Cristo” pode sugerir um chamado como evento, ao passo que a leitura “vós sois os chamados de Jesus Cristo” tende a enfatizar o estatuto coletivo (“os chamados”) como parte formal da designação da comunidade. Essa disputa é antiga e atravessa a história da interpretação, exatamente porque a construção pode ser entendida como predicativo (“os chamados”) ligado ao “vós sois”, de modo a compor a própria rubrica de identificação dos destinatários (JEWETT, Romans: A Commentary, 2006, p. 112).

Esse enquadramento tem peso teológico e também retórico: ao qualificar os romanos como pertencentes ao círculo dos “chamados”, Paulo não se impõe como dirigente local, mas sustenta a legitimidade do contato e do pedido que pretende fazer, mantendo uma postura de cautela diplomática. A qualificação funciona como credencial e, simultaneamente, como gesto de aproximação: ao reconhecê-los como integrantes do povo convocado por Cristo, ele cria um terreno comum para solicitar cooperação missionária sem reivindicar governo sobre a igreja romana. Essa leitura liga a fórmula de identificação da comunidade ao objetivo estratégico mais amplo do apóstolo, que busca apoio para seu projeto missionário e, nesse sentido, o endereçamento inicial já opera como instrumento de mobilização.[22]

A teologia do “chamado”, porém, não se reduz a um protocolo epistolar. Ao tratar do sintagma “chamados de Jesus Cristo”, a leitura enfatiza que se trata de algo mais robusto do que um convite externo: a designação “chamados” descreve a condição efetiva da comunidade como resultado de uma ação eficaz, pela qual passam a integrar, de fato, o domínio de Cristo. A força do termo, nessa moldura, fundamenta por que os romanos podem ser tratados como participantes legítimos do mesmo evangelho e da mesma missão: a comissão apostólica alcança “também” aqueles que, estando no âmbito das nações, foram realmente trazidos para a comunhão do Filho, de tal modo que a identidade cristã é apresentada como dom e estatuto, e não como mera disponibilidade religiosa. (PLUMER, Commentary on Romans, 1971, p. 38).

Daí decorre que o predicado “chamados” define a comunidade como grupo efetivamente reunido por iniciativa divina e, portanto, como povo que já recebeu um novo pertencimento. Nessa perspectiva, o enunciado não apenas identifica destinatários, mas declara a realidade eclesial que torna inteligível o relacionamento entre apóstolo e igreja: eles foram trazidos para dentro do povo de Deus e, por isso, podem ser descritos com linguagem de comunhão e herança sob o senhorio de Cristo. A formulação é carregada de densidade soteriológica e eclesiológica: o chamado efetivo produz um “nós” que fundamenta tanto a autoridade do envio quanto a participação dos destinatários na mesma economia do evangelho.[23]

A relação expressa pelo genitivo em “de Jesus Cristo” também recebe leitura teológica cuidadosa: pode ser compreendido como possessivo (“pertencentes a Jesus Cristo”) ou como genitivo de origem (“chamados por Jesus Cristo”), mas a diferença, aqui, tende a não produzir uma oposição teológica real, porque ambas as leituras convergem na mesma direção: o chamado define a comunidade por sua referência constitutiva a Cristo, seja como aquele a quem pertencem, seja como aquele que os convoca. Além disso, a expressão é situada como linguagem cristã primitiva, usada para descrever tanto os romanos quanto o próprio Paulo, o que reforça o caráter confessional do endereçamento: a igreja é nomeada por um vocabulário compartilhado que estabelece imediatamente o vínculo de identidade em Cristo.[24]

Romanos 1.7 

A todos os que estão em Roma, amados de Deus, chamados santos: graça a vocês e paz, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo. (Gr.: pasin tois ousin en Rhōmē agapētois theou, klētois hagiois, charis hymin kai eirēnē apo theou patros hēmōn kai kyriou Iēsou Christou. Tradução literal: “a todos os que estão em Roma, amados de Deus, chamados santos: graça a vocês e paz da parte de Deus Pai nosso e do Senhor Jesus Cristo”.) No v. 7, “a todos os que estão em Roma” é entendido como um endereçamento amplo a todos os que portavam o nome cristão naquele contexto, possivelmente incluindo não apenas a igreja local, mas também cristãos vindos de fora, dado que Roma era um centro de grande afluxo de estrangeiros e o remetente poderia estar abrangendo todos os que ali se encontravam.

“Amados de Deus” designa aqueles a quem Deus ama, apresentado como privilégio comum de todos os cristãos; essa qualificação funciona como evidência de que os destinatários não eram meramente pessoas convidadas aos privilégios externos do evangelho, mas sujeitos identificados pela relação efetiva do amor divino.

“Chamados santos” (grego hagioi; correspondente ao hebraico qadowsh) é explicado como “assim chamados”, isto é, influenciados por Deus que os chamou, de modo a se tornarem santos. A ideia radical do termo é a de separação do uso comum para o uso sagrado: por isso é aplicado a realidades “postas à parte” para o serviço de Deus, como templo, sacrifícios, utensílios, vestes sacerdotais e os próprios sacerdotes; também aos judeus como povo separado de outras nações e consagrado a Deus, em contraste com nações devotadas ao culto de ídolos; e, de modo correlato, aos cristãos como povo separado e consagrado ao serviço de Deus. Nessa aplicação aos cristãos, a característica central é a consagração que os distingue de “outros homens” e de “outros objetivos e buscas”, e essa característica teria sido visível entre os cristãos romanos. Para o uso do termo, são indicadas as seguintes passagens: (Lc 2.23; Êx 13.2; Rm 11.16; Mt 7.6; 1Pe 1.16; At 9.13; 1Pe 2.5; At 3.21; Ef 3.5; 1Pe 2.9; Fp 2.15; 1Jo 3.1–2).

“Graça” é tomada, em sentido próprio, como “favor”, e reconhece-se sua ampla gama de usos no Novo Testamento (benignidade/benevolência; felicidade ou estado próspero; a religião cristã como expressão suprema do favor divino; a felicidade que o cristianismo confere nesta vida e na futura; o ofício apostólico; caridade/esmolas; ação de graças; alegria/prazer; e os efeitos produzidos no coração e na vida do cristão, como mansidão, paciência, caridade, etc.). Aqui, porém, como em aberturas de epístolas, o termo funciona como abrangência de todas as bênçãos comuns aos cristãos, expressando um desejo ardente de que as misericórdias e favores de Deus, para o tempo e para a eternidade, sejam concedidos aos destinatários; subentende-se conexão com um verbo de invocação (“rogo/desejo que graça… seja concedida”). É apontada como fórmula costumeira em quase todas as epístolas: (1Co 1.3; 2Co 1.2; Gl 1.3; Ef 1.2; Fp 1.2; Cl 1.2; 1Ts 1.1; 2Ts 1.2; Fm 1.3).

“E paz” é descrita, no sentido primário, como estado de liberdade de guerra; como a guerra implica discórdia, calamidades e perigos, a paz sugere concórdia, segurança e prosperidade, de modo que desejar paz equivalia a desejar segurança e bem-estar. Essa saudação era comum entre os hebreus (Gn 43.23; Jz 6.23; Jz 19.20; Lc 24.36). O termo também é usado em contraste com a agitação do pecador diante da consciência e diante de Deus: o pecador é como “o mar agitado” (Is 57.20), ao passo que o cristão está em paz com Deus por meio do Senhor Jesus Cristo (Rm 5.1). Nessa acepção de reconciliação com Deus, a paz descreve bênçãos espirituais recorrentes nas Escrituras (Rm 8.6; Rm 14.17; Rm 15.13; Gl 5.22; Fp 4.7); por isso, nos endereçamentos epistolares, “paz” não seria mera formalidade, mas referência dirigida a esses benefícios espirituais da reconciliação.

“Da parte de Deus nosso Pai” é entendido como referência ao Pai de todos os cristãos: Deus é Pai de todas as criaturas enquanto sua descendência (At 17.28–29), e é Pai de modo especial dos cristãos, por terem sido por ele gerados para uma viva esperança, adotados em sua família e tornados semelhantes a ele (Mt 5.45; 1Pe 1.3; 1Jo 5.1; 1Jo 3.1–2). A expressão equivale a um pedido para que Deus Pai conceda graça e paz aos romanos, implicando que tais bênçãos procedem dele e dele são esperadas.

“E do Senhor Jesus Cristo” é igualmente tomado como fonte: o Novo Testamento o apresenta de modo especial como fonte e agente da paz, com textos como (Lc 2.14; Lc 19.38; Lc 19.42; Jo 14.27; Jo 16.33; At 10.36; Rm 5.1; Ef 2.17). A colocação do Senhor Jesus ao lado do Pai, no mesmo nexo e para a concessão das mesmas bênçãos, é interpretada como indicando que ele é visto como fonte de graça e paz tão realmente quanto o Pai; e, se a menção do Pai implica oração/ato de culto, a menção do Senhor implica o mesmo tipo de homenagem, o que supõe familiaridade com a ideia de sua divindade (comparar Fp 2.2–11). Por fim, observa-se que os sete primeiros versículos formam uma única sentença e ilustram um traço estilístico característico: ao tocar em certas palavras, o pensamento se expande, abandona momentaneamente o tema imediato, desenvolve uma ideia ampla e, depois, retorna ao fio principal, o que contribui para a dificuldade interpretativa do escrito.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A cadeia sintática abre com pāsin (“a todos”), adjetivo dat pl (forma comum m/n) em função de dativo de destinatário (epistolar), cujo núcleo referencial imediato é o sintagma articular tois (“aos”) + ousin (“que estão”), em que tois (“aos”) é artigo dat pl (m/n) e ousin (“que estão”) é particípio pres act dat pl (m/n) do verbo eimi (“ser/estar”), aqui substantivado pelo artigo e funcionando como cabeça nominal (“aos que estão”), com pāsin (“a todos”) em posição atributiva concordando em caso/número/gênero com o grupo articular e delimitando-o por totalidade. 

O particípio ousin (“que estão”) recebe, por adjunção, o sintagma preposicional en (“em”) + Rhōmē (“Roma”), no qual en (“em”) rege dativo e opera valor locativo/esfera (“em/na esfera de”), e Rhōmē (“Roma”) é dat sg f como complemento regido, especificando o domínio espacial do “estar” expresso pelo particípio. Em seguida, o dat pl agapētois (“amados”) introduz um predicativo/aposto em dativo, concordando com o referente já estabelecido por pāsin (“a todos”) + tois (“aos”) + ousin (“que estão”), e o genitivo theou (“de Deus”) depende de agapētois (“amados”) como genitivo de agente/subjetivo: o encaixe é imposto pelo valor verbal-adjetival (“amados” = “amados por Deus”), de modo que o genitivo não especifica “do tipo Deus”, mas identifica o agente do afeto que define os destinatários. 

A sequência prossegue com klētois (“chamados”) e hagiois (“santos”), ambos dat pl (forma comum m/n) funcionando como adjetivos substantivados em aposição ao mesmo referente dativo (“aos que estão…”, “amados…”, “chamados…”, “santos…”), e a pontuação com vírgulas marca o empilhamento apositivo de qualificadores co-casuais, em que cada novo dativo não inaugura novo argumento, mas requalifica o mesmo destinatário.

Não ocorre verbo finito no período; após o bloco de endereçamento em dativo, instala-se uma predicação nominal elíptica de fórmula epistolar, na qual charis (“graça”) está em nom sg f e opera como núcleo nominal da saudação, recebendo o dativo hymin (“a vós”) como dativo de destinatário (beneficiário do ato discursivo), e sendo coordenada por kai (“e”) com eirēnē (“paz”), também nom sg f, de modo que dois núcleos nominativos compartilham o mesmo dativo-alvo hymin (“a vós”) por coordenação. 

A determinação de origem/fonte é feita por apo (“de”), preposição que rege genitivo e, neste encaixe, expressa fonte/origem (“procedência de”), governando a cadeia genitival theou (“de Deus”) + patros (“de Pai”) + hēmōn (“nosso”), em que theou (“de Deus”) é o primeiro termo regido por apo (“de”), patros (“de Pai”) está em gen sg m em aposição explicativa a theou (“de Deus”) (“Deus, [que é] Pai”), e hēmōn (“nosso”) é pronome gen pl funcionando como genitivo possessivo/relacional dependente de patros (“de Pai”), delimitando o “Pai” como “nosso”. 

A coordenação por kai (“e”) introduz um segundo termo de procedência, kyriou (“do Senhor”), também gen sg m, com elipse regular da repetição de apo (“de”) antes do segundo membro coordenado; Iēsou (“de Jesus”) e Christou (“de Cristo”) são gen sg e dependem de kyriou (“do Senhor”) como genitivos de aposição/identificação (títulos/nome próprio em cadeia), especificando qual “Senhor” é a fonte pareada da saudação, em paralelismo estrutural com o primeiro membro (theou… patros… hēmōn).

Na leitura exegética formal derivada da sintaxe, o endereçamento em dativo constrói o destinatário por três camadas co-referenciais: (i) a base referencial totalizante pāsin (“a todos”) com o núcleo substantivado tois (“aos”) + ousin (“que estão”), (ii) a localização definida por en (“em”) + Rhōmē (“Roma”) como adjunto locativo que restringe o conjunto “aos que estão” a um domínio urbano específico, e (iii) a requalificação apositiva em dativo por agapētois (“amados”) + theou (“de Deus”) e por klētois (“chamados”) + hagiois (“santos”), que funcionam como predicações nominais sobre o mesmo grupo sem abrir novos participantes. 

A saudação, por sua vez, é uma estrutura nominal com elipse de cópula, em que charis (“graça”) e eirēnē (“paz”) aparecem como núcleos nominativos coordenados, com hymin (“a vós”) como dativo de destinatário único compartilhado, e com a origem semanticamente marcada por apo (“de”) + genitivo, primeiro em theou (“de Deus”) qualificado por aposição em patros (“de Pai”) + hēmōn (“nosso”), e depois em kyriou (“do Senhor”) qualificado pela cadeia identificadora Iēsou (“de Jesus”) + Christou (“de Cristo”), produzindo uma dupla procedência formalmente paralela para o par coordenado “graça e paz”.

B. Versões Comparadas

Entre as versões em inglês, as que se mantêm mais próximas da predicação nominal do NA28, preservando o tom de “saudação declarativa” sem converter a fórmula em oração com verbo finito, são as que mantêm “Grace … and peace … from …”: a NASB1995 verte o núcleo do endereçamento como “to all who are beloved of God in Rome, called as saints”, e a YLT, de modo ainda mais colado ao encaixe adjetival do grego, traz “to all who are in Rome, beloved of God, called saints;”. 

Ambas são úteis para visualizar que klētois hagiois (“chamados santos”) é uma aposição qualificativa sem infinitivo no grego; por isso, traduções como a ESV, que dizem “called to be saints”, ou a NRSVUE, “who are called to be saints”, introduzem um “to be” inexistente como elemento formal, embora semanticamente provável em português (“chamados para ser”). 

No mesmo eixo, KJV/ASV mantêm a fórmula nominal “Grace to you and peace…”, o que ilumina a elipse de cópula típica do gênero epistolar, ao passo que a repetição explícita de preposição em algumas versões (“from … and from …”) reforça para o leitor o governo duplo, mas pode mascarar o dado formal de um único apo (“da parte de”) no NA28; por exemplo, a NIV explicita “from God our Father and from the Lord Jesus Christ”, enquanto a YLT sinaliza a repetição como inserção editorial ao marcar “[from]” no segundo membro.

As versões mais parafrásticas em inglês tendem a “verbalizar” a saudação e a reconfigurar klētois hagiois (“chamados santos”) em termos comunitários interpretativos: a GNT transforma a fórmula em desejo com verbo finito, “May God our Father and the Lord Jesus Christ give you grace and peace”, e reexprime o endereçamento como “has called to be his own people”, acrescentando “people” como explicitação de conteúdo (útil catequeticamente, mas não lastreada por um item lexical direto no NA28). 

A CEV vai além ao inserir a noção de eleição como ato explícito: “has chosen you to be his very own people”, deslocando o foco de klētois (“chamados”) para “chosen”, o que aumenta a distância formal em relação ao NA28, embora ajude a tornar transparente, para leitores leigos, a força pragmática de “chamado” como ato divino. Já a NIV permanece intermediária ao preferir “called to be his holy people”: “holy people” torna explícita a dimensão corporativa frequentemente implicada por “santos”, mas adiciona “people” e o possessivo “his”, ausentes como termos no texto grego.

Nas versões em português, a ACF é a que mais se aproxima do encaixe aposicional sem infinitivo quando diz “amados de Deus, chamados santos”, refletindo bem o valor qualificativo de agapētois theou (“amados de Deus”) e klētois hagiois (“chamados santos”). A ARA e a NVI, por sua vez, alinham-se ao padrão interpretativo comum de inserir infinitivo para explicitar predicação resultativa: “chamados para serdes santos” e “chamados para serem santos”; isso é semanticamente natural em português, mas formalmente um passo além do NA28, que já produz sentido com aposição adjetival sem “ser”. 

Na fórmula de saudação, ARA/ACF preservam bem a estrutura nominal “graça … e paz” sem transformar em oração com verbo finito, mantendo próximo o perfil de charis (“graça”) hymin (“a vós”) kai eirēnē (“e paz”) do texto grego. NTLH e NVT optam por clarificar o ato comunicativo como voto/bênção, verbalizando: “Que a graça e a paz … estejam com vocês!” e “Que Deus … lhes deem graça e paz.”; isso ilumina para o leitor o valor pragmático da fórmula (um desejo/benção), mas se afasta da elipse nominal do NA28. 

No endereçamento, NTLH e NVT também explicitam a dimensão comunitária ao traduzir “serem o seu próprio povo” e “ser seu povo santo”, esclarecendo um possível efeito discursivo de “santos” como identidade coletiva, porém acrescentando “povo” como elemento interpretativo que não corresponde a um termo lexical direto no NA28, onde a identidade é marcada pela aposição adjetival hagiois (“santos”) e não por um substantivo “povo”.

C. Comentário Teológico

Romanos 1.7 funciona como gesto deliberadamente unificador: ao se dirigir “a todos os que estão em Roma”, a saudação não pressupõe um único corpo eclesial reunido em assembleia, e a ausência de menção explícita a “igreja” aponta para uma realidade comunitária mais fragmentada, composta por múltiplas casas-igrejas espalhadas pela cidade (MATERA, Romans (Paideia), 2010, p. 32). Essa moldura torna teologicamente significativa a escolha do destinatário amplo: a identidade cristã é declarada antes de qualquer distinção interna, como se a carta, desde o endereço, forçasse a comunidade romana a se enxergar como uma unidade vocacional que antecede as suas redes domésticas e suas assimetrias sociais.[25]

A amplitude do “a todos” também funciona como estratégia pastoral contra leituras faccionais do evangelho: a saudação é construída para falar à cidade “como um todo”, e não apenas a um subconjunto, precisamente porque havia tensões e agrupamentos que precisavam ser recolocados sob um mesmo enquadramento cristológico e eclesial (OSBORNE, Romans (IVP New Testament Commentary), 2004, p. 34). Por isso, a sequência “amados de Deus” e “chamados santos” não é adorno devocional; é linguagem de pertença e eleição aplicada ao conjunto dos crentes romanos, nivelando-os sob o mesmo fundamento: a iniciativa divina que os reúne e os define, antes de qualquer diferença de procedência, status ou prática.[26]

Dentro dessa moldura, “amados de Deus” descreve a relação primordial que sustenta a identidade comunitária: a pertença não é apresentada como conquista moral, mas como recepção de um amor que antecede e produz a comunhão. “Chamados santos”, por sua vez, expressa vocação e consagração: não é apenas um título honorífico, mas uma designação que delimita o povo cristão como povo separado para Deus, o que também retoma o modo como a Escritura descreve a identidade do povo eleito, agora aplicada aos gentios e judeus crentes na capital imperial.[27] Nessa linha, a saudação já antecipa a lógica de Romanos: a comunidade se entende corretamente quando interpreta sua existência como ato de Deus — amor que elege, chamado que consagra e missão que deriva dessa nova pertença.[28]

A bênção “graça e paz” concentra, em forma litúrgica, o conteúdo do evangelho que a carta desdobrará: graça como favor divino imerecido e paz como estado de reconciliação e inteireza que resulta do agir salvífico de Deus em Cristo. A dupla não é meramente epistolar; ela condensa “o dom da nova vida” e sintetiza o que é concedido aos destinatários como realidade presente e promessa escatológica, tornando-se, já na abertura, uma micro-teologia do que Deus faz ao incorporar pessoas a Cristo.[29] Ao mesmo tempo, a ênfase na paz aponta para uma paz que não é sentimento subjetivo, mas reconciliação objetiva: uma nova condição diante de Deus, ancorada na obra redentora de Cristo.[30] E, na leitura que percebe a bênção como promessa, “graça e paz” também funciona como anúncio do horizonte final do evangelho, não só como saudação, mas como prenúncio do que Deus está realizando e consumará.[31]

A fonte dessa graça e paz — “de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo” — não é apenas fórmula: ela expressa uma nova intimidade teológica (“nosso Pai”), isto é, uma relação comunitária redefinida pela adoção e pela pertença, que reposiciona os destinatários dentro do âmbito da família de Deus.[32] Ao mesmo tempo, o paralelismo “Deus… e… Jesus Cristo” atribui a Cristo um lugar determinante na mediação dos bens escatológicos, e o título “Senhor” é lido como reconhecimento associado à vindicação pascal: a ressurreição não cria a identidade de Cristo, mas a torna publicamente determinante para a fé e para a vida da igreja, de modo que a própria saudação já é cristologicamente carregada.[33]

Romanos 1.8

Primeiramente, dou graças ao meu Deus, por meio de Jesus Cristo, no tocante a todos vocês, porque a fé de vocês está sendo proclamada no mundo inteiro. (Gr.: Prōton men eucharistō tō theō mou dia Iēsou Christou peri pantōn hymōn hoti hē pistis hymōn katangélletai en holō tō kosmō. Tradução literal: “Primeiro, de fato, dou graças ao Deus meu, por meio de Jesus Cristo, a respeito de todos vós, porque a fé de vós está sendo proclamada em todo o mundo”.)

Em Romanos 1.8, “primeiro” indica ordem expositiva (“antes de entrar no assunto principal”), não primazia de importância. A ação “dou graças ao meu Deus” pressupõe o Deus a quem se presta culto e serviço, e a gratidão pela misericórdia concedida a outros funciona como gesto relacional que favorece a recepção do que será comunicado, evidenciando interesse real pelo bem-estar deles; é apropriado agradecer a Deus por bênçãos dadas a terceiros, porque os fiéis pertencem a uma mesma família e devem ver como motivo de gratidão toda dádiva, sobretudo a salvação (Ef 1.16; Fp 1.3–4; Cl 1.3–4; 1Ts 1.2; 2Ts 1.3; 1Co 12.26).

“Por meio de Jesus Cristo” expressa a mediação: a Escritura ordena que a ação de graças seja oferecida a Deus “por meio dele” e “em seu nome”, assim como a oração, porque o acesso a Deus é apresentado como mediado por Cristo (Ef 5.20; Cl 3.17; Hb 13.15; comparar Jo 14.14; 1Tm 2.5; Jo 14.6; Hb 7.25). “Por todos vocês” abrange a comunidade inteira e é tomado como um elogio coletivo; “fé”, então, funciona como metonímia da religião/piedade como um todo, já que é elemento estrutural do viver religioso. A notoriedade dessa fé é descrita como algo conhecido “em toda parte”, paralelo ao testemunho de que a obediência deles “se tornou conhecida de todos” (Rm 16.19; 1Ts 1.8).

“É falada” é entendido como “é conhecida/celebrada”: estando na capital, numa cidade de forte irradiação, era natural que uma conversão marcante repercutisse amplamente, pois o influxo religioso (ou irreligioso) de grandes centros se difunde à distância (Mt 5.14–16). “Em todo o mundo” é lido como expressão de alcance prático — “por toda parte”, isto é, no âmbito do Império Romano e das regiões onde a igreja já se espalhara — uso frequente de “mundo” com extensão limitada (Lc 2.1; At 11.28; comparar Cl 1.6; Cl 1.23; Jo 12.19). Por isso é legítimo reconhecer o impacto de cristãos e lembrar-lhes o peso de seu exemplo sobre outras igrejas e povos; e também é adequado que manifestações notáveis da misericórdia divina sejam divulgadas e suscitem louvor a Deus nas comunidades.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O termo prōton (“primeiro”) funciona como adv (marcador de ordenação discursiva) e abre o período como operador de sequência; men (“de fato”) é partícula enclítica correlativa (normalmente antecipando contraste/continuação com de (“mas/e”), ainda que o par correlativo possa ocorrer adiante), de modo que prōton (“primeiro”) + men (“de fato”) introduz o primeiro elemento de uma série pragmática sem alterar a regência sintática do verbo que segue. eucharistō (“dou graças”) é v pres act ind 1sg, com sujeito elíptico de 1ª pessoa (“eu”), e seleciona complemento em dativo; por isso tō (“ao”) é art dat sg masc, determinando theō (“Deus”) n dat sg masc como dativo de destinatário/recipiente do ato verbal (“dou graças a…”), e mou (“meu”) é pron gen sg 1ª pessoa funcionando como genitivo de relação/pertencimento dependente de theō (“Deus”), especificando a relação pessoal (“meu Deus”) pela marca formal do genitivo que modifica o núcleo nominal em dativo. dia (“por meio de”) é prep regendo genitivo, com valor semântico instrumental/mediativo (“por meio de, mediante” como canal/meio), e governa Iēsou (“Jesus”) n próprio gen sg masc, com Christou (“Cristo”) n próprio gen sg masc em aposição/titulação ao nome próprio (formando a unidade onomástica “Jesus Cristo”) sob o mesmo governo de dia (“por meio de”). peri (“a respeito de/por”) é prep regendo genitivo.

No encaixe com eucharistō (“dou graças”), o genitivo preposicionado pode ser lido primariamente como “referência/tema” (“a respeito de”) e, secundariamente (por implicação pragmática típica com verbos de agradecimento), como “beneficiário/representação” (“por”), e essa ambivalência decorre do valor amplo de peri (“a respeito de/por”) + genitivo sem que o caso, por si, force uma das duas leituras; sob essa regência, pantōn (“de todos”) é adj substantivado gen pl masc/neut, e hymōn (“de vós”) é pron gen pl 2ª pessoa, formando a expressão genitiva “de todos vós” como objeto da preposição, sem exigir aqui uma classificação de genitivo (partitivo/possessivo) independente, porque a função sintática imediata é a de complemento preposicionado governado por peri (“a respeito de/por”). hoti (“porque/que”) é conjunção subordinativa introduzindo uma oração finita dependente do predicado eucharistō (“dou graças”); pelo encaixe semântico no período, hoti (“porque”) opera como marca formal de causa/justificativa do agradecimento, introduzindo o conteúdo proposicional que fundamenta o ato. 

Na oração introduzida por hoti (“porque”), hē (“a”) é art nom sg fem determinando pistis (“fé”) n nom sg fem como sujeito explícito do verbo finito; hymōn (“de vós”) é pron gen pl 2ª pessoa dependente de pistis (“fé”) com leitura sintática provável de genitivo de relação/pertencimento (a fé caracterizada como “vossa”, isto é, pertencente aos destinatários), e essa leitura se impõe pelo fato de o núcleo pistis (“fé”) aqui não pedir um genitivo-objeto (“fé em X”), mas identifica o possuidor/sujeito portador da qualidade. katangélletai (“é proclamada”) é v pres pss ind 3sg; o presente indica processo/estado em curso (valor imperfectivo: “está sendo proclamada”) e a voz passiva marca que o sujeito pistis (“fé”) recebe a ação, deixando o agente não expresso (passivo sem agente explícito), o que, formalmente, focaliza o fato do anúncio mais do que os anunciadores. en (“em”) é prep regendo dativo, com valor semântico locativo-esférico/de âmbito (“em, dentro do âmbito de”), e governa holō (“inteiro”) adj dat sg masc em concordância com tō (“o”) art dat sg masc e kosmō (“mundo”) n dat sg masc; a sequência articular-adjetival “em o inteiro mundo” é um sintagma preposicionado de extensão/esfera (“no mundo inteiro”), em que a concordância de caso (dat sg masc) e a presença do artigo com o adjetivo indicam atribuição totalizante ao substantivo (“o mundo” qualificado como “inteiro”) sob o governo de en (“em”).

A leitura exegética formal resultante do encadeamento é a de um período com oração principal finita (“primeiro, dou graças…”) cujo predicado verbal eucharistō (“dou graças”) toma (i) um dativo de destinatário expresso (tō theō mou, “ao meu Deus”), (ii) um adjunto preposicionado de mediação (dia Iēsou Christou, “por meio de Jesus Cristo”), (iii) um adjunto preposicionado de referência/benefício (peri pantōn hymōn, “a respeito de/por todos vós”), e (iv) uma oração causal com hoti (“porque”) especificando a base do agradecimento; nessa oração causal, o sujeito hē pistis hymōn (“a vossa fé”) é tematizado como entidade sobre a qual recai o processo verbal passivo katangélletai (“é proclamada”), e o adjunto en holō tō kosmō (“no mundo inteiro”) delimita o âmbito de circulação do anúncio pela regência en (“em”) + dativo com valor de esfera/extensão, reforçando formalmente a ideia de difusão ampla sem acrescentar agente explícito.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.8 apresenta, logo no início, uma variante textual que afeta diretamente a tradução da relação de Paulo com os destinatários: a forma crítica traz peri (“a respeito de”) em peri pantōn hymōn (“a respeito de todos vocês”), ao passo que o Textus Receptus traz hyper (“em favor de / por”) em hyper pantōn hymōn (“em favor de todos vocês”). A primeira leitura naturalmente puxa a ideia “no tocante a / a respeito de vocês”; a segunda puxa “por vocês / em favor de vocês”.

Nas versões em inglês mais influentes (NASB, ESV, KJV, ASV, NRSV, YLT), a opção dominante é “for all of you”, isto é, elas fazem a preposição “para/por” funcionar como se o texto-base fosse hyper (“em favor de / por”), ainda que mantenham corretamente o mediador dia (“por meio de”) em “through Jesus Christ”. NASB1995 diz: “First, I thank my God through Jesus Christ for you all” → “Primeiro, dou graças ao meu Deus, por meio de Jesus Cristo, por todos vocês”; ESV diz: “for all of you” → “por todos vocês”; KJV diz: “for you all” → “por todos vocês”; ASV diz: “for you all” → “por todos vocês”; YLT mantém um equivalente mais “marcado” para men (“de fato”) em “first, indeed” → “primeiro, de fato”; NRSV conserva “for all of you” → “por todos vocês”.

Ainda no segmento “através de Cristo”, a CEV desloca o valor de dia (“por meio de”) para uma formulação mais interpretativa, “in the name of Jesus Christ” → “em nome de Jesus Cristo”. Do ponto de vista estritamente formal, “em nome de” não é o encaixe mais direto para dia com genitivo (mediação/instrumento), embora possa comunicar pragmaticamente a mesma ideia de “mediação” para leitores comuns.

Na oração causal, o ponto decisivo é o verbo katangélletai (“é proclamada / anunciada”), que favorece traduções do tipo “é proclamada/é anunciada”, enquanto fórmulas como “spoken of” (KJV: “is spoken of” → “é falada a respeito”) ou “people … are talking about” (CEV: “are talking about” → “estão falando sobre”) tendem a suavizar a força comunicativa de anúncio público e a deslocá-la para “comentário/boato”, ainda que todas preservem a ideia global de difusão. Por isso, onde ESV/NASB/ASV usam “is proclaimed / is being proclaimed” → “é (está sendo) proclamada”, elas refletem mais de perto o valor lexical de katangélletai. A GNT opta por “the whole world is hearing about your faith” → “o mundo inteiro está ouvindo falar da fé de vocês”, que preserva a difusão, mas troca “proclamar” por “ouvir falar”.

Nas versões em português, ARA e ACF fazem um acerto particularmente relevante para o texto crítico ao verterem peri pantōn hymōn (“a respeito de todos vocês”) por expressões de “tema/assunto”: a ARA traz “no tocante a todos vós” e a ACF traz “acerca de vós todos”. Nesses dois casos, a preposição portuguesa corresponde naturalmente a peri (“a respeito de”), e, portanto, alinham-se melhor ao NA28 nesse ponto.

Já NTLH, NVI e NVT preferem “por todos vocês”, opção que se encaixa melhor na leitura do Textus Receptus (hyper = “em favor de / por”), mesmo que possam ser entendidas como paráfrase devocional de gratidão “em favor” da comunidade: NTLH diz “dou graças ao meu Deus por todos vocês”; NVI diz “sou grato a meu Deus… por todos vocês”; NVT diz “agradeço a meu Deus por todos vocês”. Se o critério for aderência formal ao NA28 especificamente, “no tocante a / acerca de” (ARA/ACF) é o encaixe mais direto; se o critério for aderência formal ao TR, “por todos vocês” (NTLH/NVI/NVT) é o encaixe mais direto.

No segundo membro, ARA e ACF também ficam mais próximas de katangélletai (“é proclamada”) ao dizerem, respectivamente, “é proclamada a vossa fé” (ARA) e “é anunciada a vossa fé” (ACF), enquanto a NTLH troca o eixo verbal por “se ouve falar a respeito da fé” e a NVT por “sua fé… é comentada”, ambas soluções semanticamente compreensíveis, mas mais distantes do valor de anúncio público sugerido por katangélletai; a NVI preserva o traço progressivo e público em “está sendo anunciada” (ARA/ACF/NTLH/NVI/NVT nos links já indicados acima).

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.8 funciona como uma abertura teológica deliberadamente densa: Paulo inicia com ação de graças não apenas para “cumprir” um elemento epistolar, mas para orientar o leitor, desde a primeira unidade discursiva após a saudação, para uma leitura em que Deus é o centro da narrativa do evangelho e da vida eclesial. A gratidão, aqui, não é um gesto protocolar de cortesia entre correspondentes; ela é apresentada como um ato de culto que já interpreta a realidade da comunidade romana como obra de Deus, e não como mero êxito sociológico ou virtude autônoma. 

Essa intenção se explicita na própria caracterização do gesto: trata-se de agradecimento que, embora assuma a tonalidade positiva comum às cartas antigas, é conscientemente deslocado para um horizonte teocêntrico e cristológico (THIELMAN, Romans, 2018, p. 75). A partícula inicial (“primeiramente”) se integra a esse desenho retórico: em grego antigo, é um idiomatismo que pode introduzir um tópico com subdivisões sem exigir enumeração formal subsequente, o que impede uma leitura que espere, necessariamente, um “em segundo lugar” explícito; a abertura, portanto, funciona como um portal para uma cadeia de temas que vão se desdobrar ao longo do parágrafo.

O motivo concreto da ação de graças é a notoriedade da fé dos cristãos em Roma, mas essa notoriedade é interpretada teologicamente: ela é valiosa porque encoraja um grande número de crentes em outros lugares. A existência de uma comunidade fiel no centro do mundo romano assume valor simbólico e pastoral, pois demonstra que o evangelho gera um povo real e perseverante mesmo onde as pressões culturais, políticas e religiosas poderiam parecer mais intimidantes; a cidade, percebida como ápice do “mundo conhecido”, torna-se, por contraste, palco de uma comunidade “vibrante” de crentes, e esse fato, por si, é razão de louvor a Deus. 

A circulação de relatos sobre a fidelidade de igrejas espalhadas reforça laços de comunhão e oferece modelos concretos de perseverança; por isso Paulo valoriza ouvir e retransmitir notícias sobre a constância de outras comunidades, como ocorre em suas correspondências. Esse ponto ainda se articula com a associação conceitual, feita no próprio argumento paulino, entre “fé” e “obediência”: a fé que se torna pública não é mera confissão verbal, mas fé que repercute em vida orientada a Deus, o que será retomado quando Paulo mencionar a difusão do relato da “obediência” dos romanos (Rm 16.19).

A fórmula “dou graças… por meio de Jesus Cristo” não deve ser tratada como ornamento devocional, mas como afirmação de mediação: a ação de graças passa “por Cristo” porque o próprio Cristo exerce mediação no sentido do dom e no sentido da resposta. O mesmo mediador pelo qual a graça de Deus alcança seres humanos é o mediador pelo qual a gratidão humana é apresentada a Deus; nessa moldura, a comunidade cristã aparece como receptora de dádiva e, simultaneamente, como agente de culto, mas em ambos os movimentos dependente da mediação do Filho (BRUCE, The Letter of Paul to the Romans, 1985, p. 72). A teologia implícita em Romanos 1.8, portanto, já coloca em operação uma lógica de “ida e volta” cristológica: Deus é o destinatário último da gratidão, mas Jesus Cristo é o caminho real pelo qual essa gratidão se torna teologicamente apropriada e cultualmente possível.

A expressão “em todo o mundo” também é qualificada no próprio comentário: não pretende afirmar conhecimento estatístico universal, mas designar, com foco mais específico, o circuito efetivo das regiões onde o cristianismo já se estabelecera e onde notícias sobre comunidades podiam circular. Assim, o “mundo” de Romanos 1.8 é o “mundo” do cristianismo em expansão e de suas rotas de comunicação, e não uma declaração maximalista de que cada indivíduo do globo teria ouvido falar da fé romana. Teologicamente, isso reforça o caráter eclesial da fé: ela não é privada, porque seu testemunho se torna público; não é isolada, porque a vida de uma igreja afeta outras; e não é autocentrada, porque seu fruto legítimo é que Deus seja reconhecido e agradecido onde quer que o evangelho seja conhecido.

Ao deslocar o “agradeço” para Deus, Paulo também redefine o próprio padrão de “boas notícias” que merece ser celebrado. O horizonte não é o bem-estar físico do destinatário nem a realização social do remetente, como era típico de muitas cartas antigas, mas a obra de Deus na vida concreta da igreja, mediada por Jesus Cristo; por isso a ação de graças já antecipa o tema da recusa humana em dar graças a Deus, que surgirá mais adiante como diagnóstico do problema humano (Rm 1.21), e prepara o leitor para perceber que o evangelho, em Romanos, não é apenas mensagem a ser crida, mas realidade que produz culto, obediência e comunhão entre igrejas.

Romanos 1.9

Pois Deus é minha testemunha, a quem sirvo em meu espírito no evangelho de seu Filho, de como incessantemente faço menção de vocês. (Gr.: martys gar mou estin ho theos, hō latreuō en tō pneumati mou en tō euangeliō tou huiou autou, hōs adialeiptōs mneian hymōn poioumai. Tradução literal: “testemunha, pois, minha é o Deus, a quem sirvo em o espírito meu em o evangelho do Filho dele, como incessantemente menção de vocês faço”.)

Em Romanos 1.9, a apelação “Deus é minha testemunha” assume forma de juramento no sentido de invocar Deus como único conhecedor e garante da veracidade de uma disposição interior que os destinatários poderiam duvidar, já que não havia relação pessoal prévia; a finalidade retórica é confirmar o afeto e o interesse real pelo bem-estar deles, interesse que se manifesta sobretudo na intercessão constante e, assim, prepara o acolhimento do que será comunicado (Rm 1.9–10; comparar 2Co 1.23; Fp 1.8). Ao definir esse Deus como “a quem sirvo”, a frase marca devoção obediente e entrega à vontade divina, com o serviço situado não “na lei”, mas “no evangelho de seu Filho”, isto é, no exercício ministerial de anunciar, difundir e sustentar a mensagem cujo conteúdo é o Filho (Rm 1.1; At 17.23). 

A locução “com meu espírito” qualifica o serviço como interno, sincero e real — “com o coração” — em contraste com mera exterioridade cultual, convergindo com a linguagem de culto “no espírito” (Jo 4.23–24; Fp 3.3; 2Tm 1.3). O advérbio “sem cessar” caracteriza a menção dos romanos como repetida e contínua, não episódica, e a observação de que “sempre” se conecta naturalmente à ideia de “fazendo súplicas” no versículo seguinte reforça que o ponto é a perseverança na oração (Rm 1.9–10); esse mesmo padrão aparece na lembrança constante de outras igrejas (1Ts 1.3; 1Ts 2.13) e em fórmulas paralelas de ação de graças e intercessão “sem cessar” (Ef 1.16; Cl 1.9), de modo que o enunciado sustenta duas teses práticas: a oração deve ser perseverante e a solicitude deve incluir também comunidades e pessoas não vistas, porque a vida cristã é solidária e intercessória.

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O termo martys (“testemunha”) está em nom sg (forma comum) e funciona como predicativo nominal antecipado; gar (“pois”) é conjunção explicativa que liga esta oração à afirmação precedente, introduzindo a base justificadora. mou (“meu/minha”) é pron gen sg 1ª pessoa e depende de martys (“testemunha”) como genitivo de relação/pertencimento (“minha testemunha”), e não de theos (“Deus”), porque o genitivo está imediatamente unido ao predicativo que qualifica o sujeito. estin (“é”) é v pres act ind 3sg e opera como cópula finita; ho (“o”) é art nom sg masc determinando theos (“Deus”), n nom sg masc, e a presença do artigo em ho (“o”) marca ho theos (“o Deus”) como sujeito formal, enquanto martys (“testemunha”), sem artigo, permanece como predicativo do sujeito: “Deus é minha testemunha”.

Após a vírgula, hō (“a quem”) é pron rel dat sg (m/n) retomando ho theos (“o Deus”) e funciona como complemento dativo do verbo latreuō (“sirvo/presto culto”), v pres act ind 1sg, cujo sujeito é elíptico de 1ª pessoa singular; a escolha do dativo em hō (“a quem”) é formalmente coerente com o regime de latreuō (“sirvo/presto culto”), que seleciona destinatário/objeto indireto em dativo. Assim, a relativa qualifica o sujeito ho theos (“o Deus”) por uma oração dependente: “Deus… a quem sirvo”.

O primeiro adjunto de modo/esfera do serviço é en (“em”), prep + dativo com valor semântico de esfera/âmbito (“no âmbito de”), regendo tō (“no”) art dat sg masc/neut e pneumati (“espírito”) n dat sg neut, com mou (“meu”) pron gen sg 1ª pessoa dependente de pneumati (“espírito”) como genitivo de relação/pertencimento (“meu espírito”). A marca formal do dativo sob en (“em”) delimita o “lugar” não espacial do culto, isto é, o âmbito em que a ação de latreuō (“sirvo”) é localizada.

O segundo adjunto é novamente en (“em”), prep + dativo com o mesmo valor de esfera/âmbito, regendo tō (“no”) art dat sg masc/neut e euangeliō (“evangelho”) n dat sg neut. O sintagma tou (“do”) art gen sg masc/neut + huiou (“filho”) n gen sg masc + autou (“dele/seu”) pron gen sg 3ª pessoa depende de euangeliō (“evangelho”) como genitivo de referência/conteúdo (“evangelho acerca do seu Filho”), porque o núcleo “evangelho” designa, por encaixe semântico, uma mensagem cujo objeto temático é indicado pelo genitivo; dentro dessa cadeia, autou (“dele/seu”) é genitivo de relação dependente de huiou (“filho”), identificando o “Filho” como pertencente ao referente retomado no contexto imediato (o próprio theos — “Deus”).

A última unidade é introduzida por hōs (“como/que”), partícula de valor completivo-declarativo aqui governando o conteúdo específico do testemunho (“Deus é testemunha… de como…”). adialeiptōs (“incessantemente”) é adv e modifica o predicado verbal seguinte, marcando aspecto circunstancial de continuidade. mneian (“menção”) é n acc sg fem e funciona como objeto direto de poioumai (“faço”), v pres mid ind 1sg; morfologicamente, a voz é média (mid), e, neste verbo, a forma média tem valor funcional ativo (“fazer menção”), com foco na participação do sujeito na ação. hymōn (“de vós”) é pron gen pl 2ª pessoa e depende de mneian (“menção”) como genitivo objetivo/de referência (“menção de vós”), porque o substantivo de ação “menção” recebe em genitivo o seu referente temático (aquilo de que se faz menção).

Formalmente, o período compõe-se de uma oração principal copulativa (martys, “testemunha”… estin (“é”) … ho theos, “o Deus”) que estabelece ho theos (“o Deus”) como sujeito e martys mou (“minha testemunha”) como predicativo, seguida de uma relativa explicativa (hō (“a quem”) … latreuō, “sirvo”) que especifica o referente do sujeito por meio do predicado “serviço/culto”, delimitado por dois adjuntos preposicionados em en (“em”) + dativo (esfera/âmbito) e qualificado por um genitivo dependente de euangeliō (“evangelho”) (tou huiou autou, “do seu Filho”) como referência/conteúdo. O conteúdo probatório do “testemunho” é expresso pela oração introduzida por hōs (“como/que”), em que o predicado finito poioumai (“faço”) recebe o objeto mneian hymōn (“menção de vós”) e é modalizado por adialeiptōs (“incessantemente”), de modo que o foco exegético formal recai na função evidencial: a estrutura inteira apresenta Deus como garante da frequência (“incessante”) do ato verbal de “fazer menção” dos destinatários.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.9, o apelo de Paulo a Deus como testemunha não funciona como ornamento devocional, mas como intensificação formal da veracidade do que acaba de afirmar sobre sua memória constante da comunidade romana e sobre o lugar que ela ocupa em suas intercessões; a linguagem assume a gravidade de uma asseveração solene, precisamente porque, no horizonte bíblico do comentarista, o juramento é “oath is the strongest form of asseveration” (MURRAY, The Epistle to the Romans, 1968, p. 20). Essa intensificação é ainda mais nítida quando se lê o movimento epistolar como prática reconhecível do gênero: a lembrança dos destinatários e a referência à oração são convenção, mas, aqui, Paulo reforça que não se trata de fórmula automática, pois “he calls God as his witness that” (THIELMAN, Romans, 2018, p. 76).

A consequência teológica direta desse recurso é a delimitação do que o próprio ato de jurar pode significar numa fala apostólica que se entende submetida ao juízo divino. O comentário destaca que o juramento, quando praticado com reverência e sob consciência de responsabilidade, não é apresentado como intrinsecamente ilícito; a ênfase recai na modalidade moral do ato, resumida na proposição “prestar juramento não é errado quando feito com reverência.”[34] Ao mesmo tempo, o texto demarca o alvo da censura: não a forma solene em si, mas a perversão ética do ato, pois “o que é condenado é falso e profano.”[35]

A invocação de Deus como testemunha, nesse quadro, assume função pastoral e hermenêutica precisa: ela protege a recepção da carta contra leituras desconfiadas e contra interpretações que poderiam esvaziar a autenticidade do vínculo do apóstolo com a igreja que ainda não visitou. O comentário articula esse ponto como prevenção de mal-entendido histórico e afetivo, de modo que o juramento atua para “eliminar qualquer possível mal-entendido em relação ao atraso”.[36] Assim, a asseveração de Romanos 1.9 não é apenas “sentimento religioso”, mas um expediente de credibilidade espiritual: a verdade da oração constante, sob Deus como testemunha, sustenta a leitura correta do atraso e preserva a confiança necessária para que a exortação subsequente seja acolhida como ato de serviço.

A cláusula que qualifica o Deus invocado — aquele a quem Paulo serve “em seu espírito” e “no evangelho de seu Filho” — recebe, nos dois comentários, densidade especificamente cultual e não meramente psicológica. De um lado, o serviço é descrito como expressão interna de devoção, em que a interioridade (“em meu espírito”) sinaliza “a profundidade e a sinceridade de seu serviço”.[37] De outro, o comentário lexical identifica o vocabulário do “servir” como pertencente ao campo do culto e da adoração, articulando-o com usos como Romanos 1.25 e com alusões a textos como Êxodo 20.5 (LXX), Mateus 4.10 e Lucas 4.8, e esclarece que essa modalidade de serviço não se reduz a ritualidades externas — inclusive marcadores identitários como a circuncisão (Rm 2.29; Fl 3.3) — porque “este serviço não consistia em rituais exteriores.”[38] A teologia do versículo, nessa leitura, desloca o centro do “serviço a Deus” para uma obediência interior que se exterioriza como fidelidade prática e como ministério do evangelho, compreendido como esfera em que a devoção é exercida.

A própria estrutura do versículo exige que a referência às orações não seja lida como observação devocional genérica, mas como eixo que organiza a veracidade do que Paulo reivindica diante de Deus. O comentário explicita que a ênfase recai sobre aquilo que é assegurado pelo juramento, pois é “o que ele reforça pelo apelo a Deus”.[39] No mesmo sentido, a explicação ressalta que Paulo reforça a dimensão não protocolar desse registro epistolar, porque “ele quer ressaltar” o que está fazendo com que a oração incessante se torne, teologicamente, simultaneamente evidência de comunhão e expressão de culto: ela é a forma assumida pela responsabilidade apostólica diante de Deus e diante da igreja.[40]

Romanos 1.10

Sempre, em minhas orações, faço súplica para que, de algum modo, agora enfim, pela vontade de Deus, eu seja bem-sucedido em ir até vocês. (Gr.: pantote epi tōn proseuchōn mou deomenos ei pōs ēdē pote euodōthēsomai en tō thelēmati tou theou elthein pros hymas. Tradução literal: “sempre sobre as orações minhas suplicando, se de algum modo já alguma vez eu serei prosperado, na vontade de Deus, para vir até vós”. No v.10, “fazendo súplicas” descreve um pedido insistente apresentado a Deus: o desejo de ver os romanos é tão intenso que é levado repetidamente à oração, e a expressão “se de algum modo” indica tanto a seriedade do intento quanto a consciência de obstáculos e impedimentos já experimentados (Rm 1.10; Rm 1.13). “Agora enfim” aponta para um propósito mantido por longo tempo, com expectativa perseverante de que o objetivo, por muito tempo adiado, se realize em breve; o grego sugere a tensão de um desejo antigo que busca finalmente encontrar ocasião favorável.

O pedido por uma “jornada bem-sucedida” não é mero desejo de conforto, mas reconhecimento de que o êxito e a segurança no deslocamento dependem de Deus e devem ser buscados em oração; ao mesmo tempo, a experiência mostra que tais pedidos podem ser atendidos de modo não literal: o propósito de visitar Roma foi concedido, mas por um caminho inesperado, com perseguição, processos e condução sob custódia, de forma que o “chegar” ocorre no tempo e no modo determinados por Deus, ainda que responda ao pedido (comparar At 21–28; Rm 1.10). Por isso, “pela vontade de Deus” funciona como cláusula de submissão: a jornada só é verdadeiramente “próspera” se for aprovada e concedida pelo Senhor, de modo que o êxito não se mede apenas pelo resultado visível, mas pelo alinhamento com a vontade divina; esse padrão é apresentado como modelo para formular desejos e planos, porque o futuro não está sob domínio humano e o correto é dizer “se o Senhor quiser” (Tg 4.14–15).

No plano lexical, o verbo associado a “prosperar” carrega a ideia de ser conduzido “no caminho certo” e, por extensão, ter êxito; pode referir-se a prosperidade de jornada (Gn 24.48) e também a prosperidade em sentido amplo (1Co 16.2; 3Jo 1.2). Aplicado aqui, o foco não é apenas “viajar bem”, mas ser providencialmente permitido a empreender a viagem: que as circunstâncias sejam ordenadas de modo favorável para executar um propósito antigo de ir a Roma, sempre subordinando o desejo pessoal à determinação de Deus (Rm 1.10; Rm 15.25–29).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe 

O termo pantote (“sempre”) é adv de frequência e abre a unidade como marcador de escopo: por posição inicial, ele qualifica o ato peticionário que segue. epi (“sobre”) é prep que aqui rege genitivo e, com nomes de atos verbais como “orações”, assume valor semântico de âmbito/ocasião (“no contexto de”, “no decorrer de”). tōn (“das”) é art gen pl fem e determina proseuchōn (“orações”), n gen pl fem, formando o sintagma preposicionado epi tōn proseuchōn (“no âmbito das orações”); mou (“minhas”) é pron gen sg 1ª pss e depende de proseuchōn (“orações”) como genitivo de relação/pertencimento (orações que me pertencem), não como genitivo objetivo, pois a relação natural do pronome possessivo com o núcleo nominal é de posse/atribuição.

deomenos (“suplicando”) é v pres ptcp mid/pas nom sg masc; por estar em nominativo, ele retoma o mesmo sujeito implícito do período (“eu”) e funciona como particípio circunstancial/modal, descrevendo a maneira concomitante do ato verbal do contexto imediato: trata-se de uma continuação participial (não uma nova oração principal), em que o particípio carrega seu próprio complemento proposicional. A forma de voz (mid/pas) é a que normalmente ocorre com o verbo “suplicar” em koiné, sem exigir uma leitura passiva real; aqui o valor é funcionalmente ativo (“eu suplico”), mas morfologicamente marcado como médio/passivo.

ei (“se”) é conj de condicionalidade que, após um verbo de pedir/suplicar, opera como marcador de conteúdo do pedido (“peço se…/para ver se…”), e não como simples prótase de um condicional independente; pōs (“de algum modo”) é adv interrogativo/modal que depende de ei (“se”) e especifica indeterminação de meio (“por qual via/como exatamente”), formando o complexo ei pōs (“se de algum modo”). ēdē (“já”) é adv temporal e modifica o núcleo verbal finito a seguir, marcando que o pedido visa um ponto de realização considerado tardio; pote (“alguma vez”) é partícula adverbial (enclítica) que, combinada com ēdē (“já”), produz o efeito de “já finalmente/por fim”, isto é, um “alguma vez” projetado para o presente como expectativa de concretização.

euodōthēsomai (“serei prosperado/bem-sucedido”) é v fut pss ind 1sg e constitui o verbo finito do conteúdo solicitado: o futuro indica projeção ainda não realizada; o passivo codifica o êxito como resultado recebido (sucesso “concedido”, não apenas “produzido”), o que se ajusta ao encaixe com “suplicar”. A sequência en (“em”) + dativo introduz um adjunto que rege o caso dativo e, semanticamente, delimita esfera/norma (“no âmbito de”, “sob”): tō (“no”) é art dat sg neut e determina thelēmati (“vontade”), n dat sg neut; tou (“de”) é art gen sg masc e determina theou (“Deus”), n gen sg masc, que depende de thelēmati (“vontade”) como genitivo de relação/pertencimento (a vontade que pertence a Deus), leitura favorecida pela contiguidade formal artigo+substantivo e pelo fato de “vontade” selecionar naturalmente um possuidor/autor em genitivo.

O verbo elthein (“vir”) é aor act inf e depende de euodōthēsomai (“serei prosperado/bem-sucedido”) como infinitivo complementar, explicitando o conteúdo concreto do “êxito” pedido: não é um êxito abstrato, mas êxito “para vir”. O aoristo no infinitivo fornece uma visão global do evento (“vir” como um todo, sem desdobrar fases internas), adequada ao papel de complemento de resultado/realização. pros (“para/até”) é prep que rege acusativo e, com referentes pessoais, tem valor direcional-relacional (“em direção a”, “até”, “para junto de”); hymas (“vocês/vós”) é pron acc pl 2ª pss e funciona como complemento da preposição, fechando o alvo do infinitivo (“vir até vocês”).

Do ponto de vista exegético formal (sem exceder a gramática do enunciado), o encadeamento advérbio de frequência (pantote “sempre”) + sintagma preposicionado de âmbito (epi + genitivo) + particípio modal (deomenos “suplicando”) constrói uma moldura de habitualidade: o pedido não é episódico, mas reiterado no contexto regular das orações. O complexo ei pōs (“se de algum modo”) mantém a petição aberta quanto ao meio, enquanto ēdē + pote (“já… alguma vez”) imprime tensão temporal de demora e expectativa de realização.

A escolha do fut pss ind em euodōthēsomai (“serei prosperado/bem-sucedido”) é estrutural: o “sucesso” é codificado como estado a ser alcançado por favorecimento, coerente com um pedido dirigido a Deus, e o adjunto en + dativo (en tō thelēmati tou theou, “no âmbito da vontade de Deus”) funciona como restritor normativo do conjunto “ser bem-sucedido → vir”, impedindo que o infinitivo seja lido como plano autônomo; assim, a arquitetura sintática integra desejo (infinitivo) e condicionamento (preposição + dativo) sob um único predicado de êxito projetado (futuro).

B. Versões Comparadas

O ponto mais “sensível” no alinhamento ao grego é euodōthēsomai (“seja feito prosperar / seja bem-sucedido”), porque a forma verbal é passiva (fut ind pss 1ª pss sg), o que permite duas renderizações igualmente possíveis: (i) manter a imagem verbal “ser prosperado” (mais transparente para a morfossintaxe), ou (ii) converter o resultado em “ter êxito / conseguir” (mais idiomático no português contemporâneo). A opção “ter êxito” aparece com clareza quando se lê “I may succeed in coming to you” (NASB1995) e “I may now at last succeed in coming to you” (ESV), ambas espelhando o valor resultativo do passivo, sem obrigar o leitor a processar a metáfora de “prosperar”. A KJV, ao contrário, concretiza a metáfora em deslocamento físico e produz “have a prosperous journey”, que não é “errado”, mas é um passo a mais de interpretação imagética, porque desloca o foco do “ser favorecido/ter êxito” para a “viagem próspera” como quadro explícito. Em termos de literalidade formal, versões como a ASV/YLT preservam mais diretamente a passividade (“I may be prospered…”, “I shall be prospered…”), o que mantém a aderência ao modo como o grego codifica o evento (êxito como algo “concedido” e não apenas “produzido”).

A sequência ei pōs (“se de algum modo”) + ēdē pote (“já finalmente”) é outro filtro de fidelidade, porque combina incerteza de meio (não define “como”) com expectativa acumulada (o “finalmente” aponta demora). A formulação “if perhaps now at last” (NASB1995) conserva bem os dois polos, e “somehow… now at last” (ESV) faz o mesmo com outra solução lexical (“somehow”). A NRSVUE também retém essa dupla marcação (“may somehow at last succeed”). Já a NIV move parte do conteúdo modal para uma imagem de permissão/obstáculo (“the way may be opened”), que é compatível com o contexto imediato (Rm 1.13), mas é menos “colada” à materialidade do grego, porque torna explícito um mecanismo (“caminho aberto”) que o texto grego não lexicaliza diretamente. Em traduções bem dinâmicas, parte da delicadeza modal se perde: a CEV condensa para “make it possible… soon”, reduzindo tanto o ei pōs (“se de algum modo”) quanto o ēdē pote (“já finalmente”) a uma generalidade de possibilidade e proximidade temporal.

O sintagma preposicional en tō thelēmati tou theou (“na vontade de Deus”) funciona, em termos formais, como marca de esfera/condição normativa (preposição en + dativo), e por isso as versões mais próximas do encaixe sintático preferem “by the will of God” (NASB1995/ESV/KJV/NRSVUE) ou equivalentes, em vez de reescrever como “se Deus quiser”, que já é uma expansão para uma fórmula condicional plena. Mesmo quando uma versão explicita a ideia (“by God’s will the way may be opened”), o componente “vontade de Deus” permanece como eixo de submissão do pedido, em linha com outras passagens paulinas de planejamento sob condição (1Co 4.19; Tg 4.15). (1Co 4.19; Tg 4.15)

Nas versões em português, ARA e ACF convergem num mesmo gesto interpretativo: “se me ofereça boa ocasião”, com variação apenas no infinitivo final (“visitar-vos” / “ir ter convosco”). Essa escolha aproxima euodōthēsomai (“ser favorecido/ter êxito”) do domínio pragmático de “oportunidade” (ou seja, condições externas favoráveis), o que é coerente com o passivo grego, mas já seleciona um “tipo” de favor: não apenas êxito, mas ocasião concreta. A NVI torna esse mesmo movimento ainda mais explícito com “seja-me aberto o caminho”, espelhando a estratégia da NIV inglesa; isso ilumina bem a dimensão de impedimento/permiteir (Rm 1.13), mas se afasta do grego no ponto em que converte o euodōthēsomai (“ser prosperado/ter êxito”) numa metáfora específica (“caminho aberto”). A NTLH, ao optar por “me dê a oportunidade de visitá-los”, preserva o núcleo oracional e o pedido de possibilidade, mas tende a simplificar a camada modal (ei pōs ēdē pote) por preferir fluência sobre a marcação dupla de incerteza + demora.

No contraste “texto crítico” × Textus Receptus, Romanos 1.10 não apresenta diferença substantiva de leitura que explique divergências de tradução: os dois exibem a mesma cadeia de termos e a mesma forma verbal que comanda a frase, variando apenas em aspectos gráficos/segmentação (por exemplo, eipōs como uma forma aglutinada vs. ei pōs como duas palavras), sem impacto real na sintaxe nem no sentido. Assim, aqui, o que separa “ter êxito”, “ser prosperado”, “boa ocasião” e “caminho aberto” é essencialmente decisão tradutória sobre como verter euodōthēsomai (“ser feito prosperar/ter êxito”) e como explicitar (ou não) o pacote modal ei pōs ēdē pote (“se de algum modo, já finalmente”).

Para leitura intertextual estritamente funcional (sem extrapolar para hermenêutica), Romanos 15.22–24 e Romanos 15.30–32 mostram que a intenção de visita e a submissão ao querer divino continuam como tema, enquanto Atos 19.21 registra, em termos narrativos, o horizonte do desejo “ver Roma” no curso das viagens; e o uso do mesmo campo verbal de euodoō (“fazer prosperar”) em 3Jo 2 ajuda a perceber por que algumas traduções preferem “prosperar/ser prosperado” em vez de “viajar bem” ou “abrir caminho”. (Rm 15.22–24; Rm 15.30–32; At 19.21; 3Jo 2)

C. Comentário Teológico

Em Romanos 1.10, o pedido para “chegar” aos cristãos de Roma nasce dentro de um movimento litúrgico e cristológico mais amplo: a ação de graças e a intercessão são tratadas como atos que “sobem” a Deus por mediação de Jesus Cristo, de tal modo que o itinerário apostólico não é pensado como mera logística, mas como desdobramento de uma comunhão que já está estruturada pela mediação do Filho entre Deus e os homens (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 42). Essa moldura desloca o centro do versículo: a questão não é apenas “ir a Roma”, mas discernir como um desejo pastoral legítimo se submete ao modo como Deus conduz a história da igreja, especialmente num contexto em que a fé “conhecida” amplifica responsabilidades e possibilidades missionárias, como o próprio paralelo com 1 Tessalonicenses 1.8 sugere, pela dinâmica de difusão e repercussão da fé em um espaço estratégico.[41]

A teologia do pedido em Romanos 1.10 se torna mais nítida quando o comentário vincula o “caminho aberto” ao interior da oração, como se o planejamento missionário não antecedesse a intercessão, mas fosse gestado nela. A oração é apresentada como o lugar onde o projeto missionário se forma, e isso dá ao versículo um peso de “nascimento” vocacional: não se trata de apresentar a Deus um plano autônomo para que Ele o ratifique, mas de pedir que a própria rota seja dada por Deus como possibilidade concreta, no tempo certo e pela via que Ele mesmo dispuser.[42] Dentro desse mesmo horizonte, o eixo Espanha–Roma aparece como dado hermenêutico relevante: Roma é vista em função de um horizonte missionário mais amplo, e a oração, em vez de apagar essa intencionalidade, a coloca sob o crivo da providência; por isso o pedido se define como súplica para que Deus abra efetivamente o trajeto que conduzirá a Roma, sem reduzir isso a mera “boa sorte” de viagem.

O próprio verbo associado ao êxito do itinerário é tratado como teologicamente carregado: o campo semântico apresentado não se limita à ideia de “viagem feliz”, mas inclui a noção de “obter êxito”, “alcançar”, “tornar-se capaz”. Isso é decisivo para Romanos 1.10, porque impede a leitura psicológica rasa (um apóstolo apenas ansioso por visitar amigos) e instala o pedido numa gramática de capacitação providencial: chegar a Roma depende de condições históricas e espirituais que não estão sob controle humano, e o pedido reconhece essa assimetria entre desejo e possibilidade. O comentário ainda observa que a escolha de termos sugere impaciência e alguma incerteza quanto ao desfecho, o que reforça o caráter de dependência real: o itinerário é desejado, mas não presumido.[43]

No tratamento homilético-expositivo, Romanos 1.10 é lido como uma demonstração de hierarquia espiritual entre vontade divina e planos apostólicos: o pedido não é apresentado como reivindicação, mas como subordinação explícita do desejo missionário ao querer de Deus. O ponto teológico central é que o apóstolo não ora para que sua vontade se imponha, mas para que a vontade de Deus se realize — e, dentro dela, se possível, o caminho para Roma se abra. Assim, a cláusula “pela vontade de Deus” funciona como princípio regulador do planejamento: a missão não é antítese de providência; é missão sob providência. A formulação do comentário é incisiva ao ordenar os termos da oração: primeiro, a realização do querer divino; depois, a concretização do desejo de visita (BOICE, Romans: An Expositional Commentary, 2022, p. 84).

Essa mesma leitura preserva uma dimensão frequentemente ignorada: a oração, longe de ser substituta da ação, é o que dá direção e transforma o próprio sujeito que ora, ajustando expectativas ao horizonte de Deus. Dentro desse quadro, a demora implícita em Romanos 1.10 (“finalmente”, “de algum modo”) não é tratada como simples atraso frustrante, mas como espaço pedagógico em que a confiança é trabalhada e o coração é reorientado. O comentário insiste que, muitas vezes, a resposta divina não se expressa por um “sim” imediato ao pedido, mas pela transformação interior do intercessor, que passa a enxergar a história e suas próprias aspirações sob outra perspectiva.[44]

A tensão de Romanos 1.10 entre desejo intenso e submissão ao tempo de Deus é explorada como uma lição de perspectiva escatológica: a oração educa o olhar para não absolutizar realizações imediatas, sustentando o serviço cristão com esperança e paciência. A ideia é que a comunhão com Deus em oração capacita a viver a missão sem colapsar diante de atrasos e reveses, porque desloca o sentido último da caminhada para além do “agora”. Nessa chave, o “finalmente” de Romanos 1.10 não vira ansiedade soberana, mas perseverança humilde: um desejo mantido diante de Deus até que Deus mesmo disponha o caminho.[45]

Romanos 1.11

Pois desejo muito ver vocês, para lhes compartilhar algum dom espiritual, a fim de que sejam fortalecidos. (Gr.: epipothō gar idein hymas, hina ti metadō charisma hymin pneumatikon eis to stērichthēnai hymas. Tradução literal: “pois anseio ver vocês, para que eu compartilhe a vocês algum dom espiritual, para serem fortalecidos”.) Neste versículo, o motivo declarado do desejo de visitar Roma é essencialmente ministerial: ver os destinatários não por satisfação pessoal, mas para lhes “compartilhar” um benefício que vise o fortalecimento deles. O verbo “compartilhar” (metadō) pressupõe comunicação a outros do que se possui, e o alvo indicado é “algum dom espiritual”, entendido como algo que procede do Espírito e serve ao bem da comunidade, não como “espiritual” no sentido de oposição entre alma e corpo. A intenção expressa é que essa concessão resulte em “serem fortalecidos/confirmados”, o que abrange aumento de firmeza na confiança no evangelho, vigor das disposições internas e incremento efetivo de propósito e capacidade de obediência (Rm 1.11; Ef 4.13; 2Co 1.24).

O campo do “dom” derivado do Espírito inclui, em sentido amplo, tanto capacitações extraordinárias quanto dons ordinários de edificação. De um lado, há os carismas que aparecem com destaque em 1 Coríntios, com variedade de operações e finalidades comunitárias, incluindo manifestações que podem ser notadas como “dons” no plural e “coisas espirituais” como domínio de busca e exercício (1Co 12; 1Co 12.9; 1Co 14.1). De outro, o mesmo eixo engloba dons ministeriais como ensino, exortação e outras formas de serviço que, em Paulo, aparecem como “graças” distribuídas para o bem comum e devem ser exercidas em benefício recíproco (Rm 12.3; Rm 12.6–8; 1Pe 4.10). Assim, “algum dom espiritual” pode designar qualquer incremento real de conhecimento, de graça e de poder para a vida cristã, contanto que seja comunicável e produza edificação.

A discussão sobre a possibilidade de carismas extraordinários surge porque, em Atos, certos dons são associados à imposição das mãos apostólicas, e por isso se observa que tais manifestações eram mais abundantes em comunidades diretamente fundadas por apóstolos ou marcadas por sua presença (At 8.17; At 19.6; 1Co 1.7; Gl 3.5). Como a igreja em Roma não se enquadraria facilmente nesse perfil, alguns supuseram que o desejo de Paulo incluiria conceder também esse tipo de capacitação confirmadora do evangelho. Contudo, a melhor leitura do enunciado favorece uma abrangência maior: a expressão não precisa restringir-se a “poderes miraculosos”, mas pode referir-se ao exercício ordinário do ministério e de seus recursos espirituais em favor do fortalecimento, o que harmoniza com o propósito geral de edificar e confirmar, sem insinuar domínio sobre a fé dos destinatários (Ef 4.13; 2Co 1.24).

O objetivo “para que sejam fortalecidos” aparece em paralelos que descrevem a função pastoral de estabelecer e confortar crentes “quanto à fé” e de firmar “em toda boa palavra e obra”; também é formulado como fortalecimento do “homem interior”, isto é, da esfera interna da vida obediente (1Ts 3.2; 2Ts 2.17; Ef 3.16). O mesmo conjunto de ideias reaparece quando Paulo explicita, em planos posteriores, o anseio antigo e perseverante de ir a Roma e o conteúdo benéfico que espera levar consigo (“plenitude da bênção do evangelho”), de modo que “compartilhar dom” e “confirmar” convergem como descrição do efeito edificante de sua presença e pregação (Rm 15.23; Rm 15.29; Rm 15.32). Em termos práticos, a lógica do texto é que os dons — extraordinários ou ordinários — são distribuídos para circulação comunitária e para mútua assistência, até que a comunidade seja consolidada na maturidade do evangelho (Rm 12.3; Ef 4.13; 1Pe 4.10).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A palavra epipothō (“anseio”) é v pres act ind 1sg e constitui o predicado finito da oração principal; o sujeito é elíptico de 1ª pss sg (“eu”), recuperável pela desinência verbal. gar (“pois”) é partícula explicativa que liga esta oração ao enunciado anterior e introduz a base justificadora do desejo, sem alterar a regência interna do predicado. idein (“ver”) é v 2ª aor act inf e depende diretamente de epipothō (“anseio”) como infinitivo complementar, especificando o conteúdo do anseio (anseio “ver”); por ser aoristo no infinitivo, apresenta o evento “ver” de modo global (ato como um todo), adequado ao papel de complemento de desejo. hymas (“vocês/vós”) é pron acc pl 2ª pss e funciona como objeto direto do infinitivo idein (“ver”), marcado formalmente pelo acusativo. (Rm 1.11).

Já hina (“para que”) é conj subordinativa de finalidade que introduz uma oração dependente (cláusula de propósito) subordinada ao ato de desejar/visar expresso em epipothō (“anseio”): o desejo de “ver” é orientado a um fim. ti (“algo”) é pron indef acc sg neut e modifica charisma (“dom”), restringindo-o por indeterminação (“algum dom”, sem especificação lexical do tipo). metadō (“eu conceda/compartilhe”) é v 2ª aor act subj 1sg e é o núcleo verbal da cláusula com hina (“para que”); o modo subjuntivo, exigido por hina, codifica o ato como propósito/intenção (não como realização já efetivada), e o aoristo apresenta a concessão como evento pontual/global dentro da finalidade. charisma (“dom”) é n acc sg neut e funciona como objeto direto de metadō (“eu conceda/compartilhe”); hymin (“a vocês/vos”) é pron dat pl 2ª pss e depende do verbo como dativo de destinatário (beneficiário/recipiente da concessão). pneumatikon (“espiritual”) é adj acc sg neut e concorda com charisma (“dom”) em caso, gênero e número, funcionando como atributo concordante do objeto direto; formalmente, ele restringe o “dom” por qualificação (não é um segundo objeto, mas um modificador do mesmo núcleo acusativo). (Rm 1.11).

Eis (“para”) é prep que rege acusativo e aqui expressa finalidade/telicidade (“com vista a”), introduzindo o alvo do ato de conceder. to (“o”) é art acc sg neut e, com infinitivo, tem função de substantivação: forma um infinitivo articular que pode ser governado por preposição. stērichthēnai (“serem fortalecidos”) é v aor pss inf e depende de eis (“para”) por meio do artigo to (“o”), compondo eis to stērichthēnai (“para o serem fortalecidos”), isto é, um sintagma final em que o infinitivo articular exprime o objetivo do “conceder”. hymas (“vocês/vós”) reaparece como pron acc pl 2ª pss e funciona como objeto do infinitivo passivo no sentido de “vocês” como pacientes do fortalecimento (o acusativo aqui é licenciado pela estrutura do infinitivo e pela relação com o agente implícito; a forma passiva mantém “vocês” como alvo do efeito). Não há genitivos no versículo, de modo que a articulação sintática é governada principalmente por (i) acusativos de objeto (hymas, charisma) e (ii) o dativo de destinatário (hymin), além da preposição final eis (“para”) + acusativo (to + infinitivo). (Rm 1.11).

Com a cadeia formal estabelecida, a semântica do período decorre diretamente das escolhas morfossintáticas: a oração principal com epipothō (“anseio”) + infinitivo idein (“ver”) apresenta um desejo orientado a um evento global (“ver vocês”), e a cláusula final com hina (“para que”) desloca o foco do desejo para seu propósito: não é apenas “ver”, mas “ver a fim de conceder”. O indefinido ti (“algo”) impede uma leitura maximalista (“todo dom”) e favorece a leitura de “algum dom” como concessão específica, enquanto o subjuntivo em metadō (“eu conceda”) codifica a concessão como finalidade pretendida, não como fato consumado. (Rm 1.11).

O sintagma eis to stērichthēnai hymas (“para o serem fortalecidos vocês”) funciona como segunda determinação final, agora anexada à concessão do charisma (“dom”) qualificado por pneumatikon (“espiritual”): a preposição eis (“para”) + acusativo com infinitivo articular explicita telicidade, isto é, o “dom espiritual” é apresentado como meio orientado a um efeito definido — o fortalecimento dos destinatários —, e a passividade de stērichthēnai (“serem fortalecidos”) mantém o fortalecimento como resultado recebido pelos destinatários, coerente com a lógica “conceder algo a vocês → para vocês serem fortalecidos”. (Rm 1.11).

B. Versões Comparadas

Romanos 1.11, no grego, organiza-se com um desejo enfático (epipothō “desejo intensamente” + idein “ver”) e dois marcadores de finalidade: hina (“a fim de que”) introduzindo o aor subj de doação/transferência (metadō “eu compartilhe”) com objeto indefinido (ti “algum”) qualificando charisma (“dom”) com o adjetivo pneumatikon (“espiritual”), e, em seguida, eis (“para”, com acusativo no infinitivo articular) apontando ao resultado: stērichthēnai (“ser estabelecidos/confirmados”, aor inf pass). Esse desenho favorece traduções que preservem (i) “algum” sem intensificar/definir, (ii) a ideia de “compartilhar/repartir” como ato comunicativo, e (iii) o foco no resultado em “vocês” com nuance passiva (“ser estabelecidos/confirmados”), ainda que o português frequentemente naturalize isso como “fortalecer”.

Entre as versões em inglês mais “aderentes” ao encadeamento formal, KJV/ASV/YLT mantêm de modo quase calque a sequência “ver → impartir → algum dom espiritual → a fim de ser estabelecidos”: “impart unto you some spiritual gift, to the end ye may be established”. NASB preserva bem o mesmo eixo, inclusive com a ideia de estabelecimento como resultado (“that you may be established”), o que coincide com a força do infinitivo passivo stērichthēnai: “impart some spiritual gift to you, that you may be established;”. Nesse conjunto, a literalidade é alta sobretudo em “some” (= ti) e em “be established” (= stērichthēnai), que reproduz o foco no efeito produzido neles.

Ainda em inglês, há versões que conservam “algum dom espiritual”, mas trocam a passividade do resultado por formulação ativa (“fortalecer”): ESV: “impart to you some spiritual gift to strengthen you—”; NIV: “impart to you some spiritual gift to make you strong—”. NRSVUE, por sua vez, altera “impart” para “share” (ainda compatível com metadō), e mantém o resultado como “ser fortalecidos”, que é semanticamente próximo de “ser estabelecidos”, mas já é uma interpretação do efeito: “share with you some spiritual gift so that you may be strengthened—” (NRSVUE). Em termos de fidelidade ao grego, ESV/NIV/NRSVUE preservam bem ti charisma pneumatikon (“algum dom espiritual”), mas deslocam parcialmente a forma do resultado: o grego põe o olhar no estado alcançado (“ser estabelecidos”), e essas versões põem no agente imediato (“fortalecer vocês”), o que pode sugerir mais diretamente a ação de Paulo do que o efeito a ser concedido.

As versões inglesas mais interpretativas expandem o conteúdo: CEV troca “algum dom” por “as mesmas bênçãos” e adiciona a origem (“that God's Spirit has given me”), além de explicitar “crescer mais forte na fé”: “share with you the same blessings that God's Spirit has given me. Then you will grow stronger in your faith.”. GNT desloca charisma (“dom”) para “spiritual blessing” (“bênção espiritual”), e mantém o efeito em chave ativa (“to make you strong”): “share a spiritual blessing with you to make you strong.”. Essas escolhas iluminam um possível sentido pastoral (o “resultado” como fortalecimento na fé), mas se afastam do NA28 em dois pontos: (i) substituem charisma (“dom”) por “bênção”, e (ii) suprimem a indeterminação de ti (“algum”) com “the same”.

Nas versões em português, ARA mantém de modo especialmente próximo o relevo formal do grego: “repartir… algum dom espiritual” e “para que sejais confirmados”. Aqui, “confirmados” corresponde muito bem ao campo semântico de stērichthēnai (“estabelecidos/firmados”), preservando o foco no resultado em vocês. ACF preserva “comunicar… algum dom espiritual”, mas troca o resultado por “para que sejais confortados;”, o que aproxima o efeito de “consolo/encorajamento” e pode antecipar o vocabulário de Romanos 1.12 mais do que refletir stērichthēnai. NVI converte o resultado em formulação ativa: “para fortalecê-los,”, que comunica bem o propósito, mas perde a nuance do infinitivo passivo. NTLH já interpreta charisma como “bênçãos espirituais” e mantém o resultado ativo (“fortalecê-los”), dupla distância formal do NA28. NVT introduz “visitá-los” (em vez de “ver-vos”), troca “dom” por “dádiva” e explicita o mecanismo (“que os ajude a se fortalecerem”), tornando a frase mais explicativa do que a forma concisa do grego.

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.11, na moldura imediata de 1.8–13, funciona como dobradiça entre a prática orante contínua de Paulo e a forma concreta que essa oração busca assumir: uma visita real, “por algum caminho”, em que a comunhão apostólica se traduza em edificação efetiva. Leenhardt lê a sequência 1.9–10 como marcada por “impaciência” e “incerteza”, de modo que o desejo de ir a Roma não aparece como mera gentileza epistolar, mas como tensão pastoral real, que atravessa a sua obediência apostólica e seus planos de deslocamento; a comunidade romana entra nesse horizonte não como posse jurisdicional, mas como destino que ele suplica alcançar (LEENHARDT, The Epistle to the Romans, 2022, p. 44). Gaventa, por sua vez, caracteriza o bloco 1.8–13 como uma abertura em que Paulo se apresenta por meio de graças e oração, introduzindo, desde o início, o propósito da carta: não apenas afirmar o que pensa, mas preparar um encontro que desloque a compreensão do evangelho em Roma (GAVENTA, Romans: A Commentary, 2024, pp. 35-37).

Nesse quadro, Romanos 1.11 (“desejo ver-vos, para…”) não é, para Leenhardt, uma reivindicação de prerrogativa apostólica sobre uma igreja que Paulo não fundou; ao contrário, ele enfatiza o “respeito” e a “tato pastoral” do apóstolo, que evita apresentar-se como príncipe e evita qualquer pretensão de “direito jurídico” de inspeção ou censura. A intenção de “comunicar algum dom espiritual” é deliberadamente formulada de modo que não transforme a visita em ato de superioridade: a linguagem é modulada para que a presença de Paulo seja proveitosa sem se converter em intervenção autoritária. Gaventa aprofunda o mesmo movimento retórico ao notar que o “eu” de Paulo, nessa seção, não se impõe como centro autônomo; ele é explicitamente reconfigurado por pronomes e finalidades que reorientam o desejo de visita para o bem da comunidade, de modo que a frase de 1.11 já nasce voltada para o fortalecimento do “vós”.[46]

A expressão “comunicar algum dom espiritual” recebe, em Gaventa, uma delimitação teológica decisiva: o “compartilhar” aqui não pode ser lido como ato unilateral de um sujeito poderoso que “dá” e de um destinatário passivo que apenas “recebe”, porque em Romanos os “dons” são, caracteristicamente, dádivas de Deus; por isso, mesmo quando Paulo é mediador, a direção última do dom não é Paulo → Roma, mas Deus → igreja, com Paulo servindo como agente de participação e comunhão. O resultado é que o propósito de 1.11 (“a fim de serdes fortalecidos”) é interpretado no horizonte amplo do agir divino e da vida eclesial como esfera de dádivas compartilhadas, não como distribuição hierárquica.[47] Leenhardt converge ao insistir que a visita pretendida deve ser entendida como encontro e “diálogo”, no interior do corpo de Cristo, em que a edificação é necessariamente recíproca e, justamente por isso, Paulo evita “reclamar mais” do que convém: o gesto apostólico é real, mas é expressamente calibrado para não violentar a lógica de comunhão.[48]

O “fortalecimento” (1.11) não é tratado por Gaventa como simples consolação psicológica, mas como linguagem eclesial que se abre para um “horizonte cósmico”: fortalecer os crentes concerne à sua permanência e firmeza sob conflito, e por isso a ideia é posta em continuidade com usos paulinos e cristãos primitivos em que “estabelecer/fortalecer” aponta para perseverança escatológica. Assim, a finalidade de Paulo em 1.11 se alinha, na leitura dela, ao arco maior de Romanos, em que o evangelho se apresenta como poder de Deus e em que a fidelidade dos crentes se compreende dentro de um drama mais amplo.[49] Na mesma direção, ela observa que o vocabulário de 1.8–12 não serve apenas para “boa impressão”, mas introduz uma preocupação real com a “posição” e a “firmeza” dos crentes.[50]

Romanos 1.11 é teologicamente “protegido” por 1.12, e ambos os comentários tratam essa proteção como estrutural: Leenhardt entende que Paulo, ao falar de “dom” e “fortalecimento”, imediatamente impede uma leitura unilateral ao qualificar a visita como intercâmbio de encorajamento, num regime eclesiológico em que a comunicação de dons ocorre como enriquecimento mútuo, segundo a medida da fé; por isso, a lógica do corpo de Cristo exclui a figura do “benfeitor” que não recebe nada de volta.[51] Gaventa chega ao mesmo ponto por outro caminho: a dificuldade de Paulo não é “ansiedade” quanto à própria autoridade, mas a ausência de uma relação prévia que permita correções rápidas; por isso ele precisa enunciar com cuidado o sentido de sua ida e, ao mesmo tempo, deixar claro que a edificação visada não é colonização apostólica, mas comunhão fortalecedora em torno do evangelho que, em Roma, corre o risco de ser estreitado a “inclusão gentílica” em prejuízo do lugar de Israel.[52]

Romanos 1.12

Isto é, para que eu seja encorajado juntamente entre vocês, por meio da fé mútua — tanto a de vocês como a minha. (Gr.: touto de estin symparaklēthēnai en hymin dia tēs en allēlois pisteōs hymōn te kai emou. Tradução literal: “isto, porém, é ser encorajado-juntamente entre vocês, por meio da, entre uns aos outros, fé — de vocês tanto e de mim”.). No v. 12, a frase funciona como correção deliberada do que acabou de ser dito em Romanos 1.11: depois de afirmar que quer “compartilhar algum dom espiritual” para que eles sejam “confirmados/fortalecidos”, ele acrescenta “isto é” para evitar que sua visita pareça uma ação unilateral de professor para alunos. O sentido é: deseja, sim, cooperar para a confirmação deles, segundo a graça que lhe foi dada, mas quer também receber deles estímulo real para a própria fé, de modo que a presença dele entre eles gere proveito mútuo (Rm 1.11–12; 2Co 1.24).

A forma verbal que descreve esse efeito (“ser encorajado/confortado juntamente”) é escolhida justamente para comunicar reciprocidade: não apenas “eu os fortalecerei”, mas “eu serei encorajado com vocês”. Por isso a tradução oscila legitimamente entre “confortar”, “encorajar”, “exortar”, “revigorar”, porque o verbo abrange o campo de chamar para perto, estimular, instruir, consolar e fortalecer; a passagem parece explorar esse alcance amplo, e “encorajamento/exortação” se ajusta bem ao tom de correção do versículo anterior (Rm 1.12; 1Ts 3.2; 2Ts 2.17). A ideia de “ser encorajado juntamente” é ainda mais forte por ser um uso raro da forma composta (não é o verbo simples, mas uma construção intensificada), o que sublinha o caráter comunitário do efeito.

O meio desse encorajamento é “a fé mútua”, e o texto explicita: “tanto a de vocês como a minha” (Rm 1.12). Isso coloca a fé como realidade compartilhada e comunicável, capaz de produzir consolidação recíproca: o apóstolo espera que haja concordância entre sua doutrina e a experiência espiritual deles, e que essa convergência o anime enquanto ele os serve. O comentário também observa que a fé aqui funciona como síntese da vida cristã — doutrina recebida e confiança praticada —, de modo que a “fé em ambos” se torna instrumento para conforto e estabelecimento recíprocos, sem excluir que alguém “inferior” em maturidade possa beneficiar alguém “superior” (Rm 1.12; Ef 4.16).

Daí decorre a ênfase na humildade: ele não se envergonha de receber confirmação até de cristãos pouco experientes, porque na igreja não existe alguém tão “pobre” em dons que não possa acrescentar algo ao bem do outro. O problema, quando isso não acontece, não é ausência de recursos espirituais, mas inveja e soberba, que fazem cada um desprezar os demais como se já possuísse “o suficiente” e não precisasse colher fruto do outro; essa “embriaguez” de reputação vaidosa impede a edificação mútua (Rm 1.12; 1Co 12.7; 1Pe 4.10). Nesse quadro, a comunhão deixa de ser troca e vira exibição, o que contradiz a própria lógica do corpo.

O mesmo princípio é aplicado pastoralmente à “comunhão dos santos”: a vida cristã tende a desejar a companhia dos que pertencem a Cristo, e nada favorece tanto o crescimento quanto essa convivência franca, em que se compartilham experiências e dificuldades que muitos imaginam ser “únicas”, mas se revelam comuns; por isso é recomendável ter amigos cristãos com quem abrir o coração. Também se afirma que nada anima mais os ministros do que ver a fé firme de novos convertidos, e isso é tratado como fonte legítima de alegria e estímulo no serviço (3Jo 1.4; At 2.42; Hb 10.24–25; 1Jo 1.3–7).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O termo touto (“isto”) é pron demonstrativo nom/acc sg neut e funciona como sujeito formal do enunciado equativo; de (“porém”) é partícula pós-positiva de transição que conecta esta explicação ao que precede, sem criar nova regência; estin (“é”) é v pres act ind 3sg e atua como cópula, exigindo um complemento predicativo que, aqui, é expresso por infinitivo, de modo que a estrutura é “isto, porém, é = X”, onde X explicita o conteúdo do “isto” de forma epexegética (Rm 1.12).

Já symparaklēthēnai (“ser encorajado juntamente”) é v aor pss inf e depende de estin (“é”) como infinitivo complementar/predicativo: o aoristo, no infinitivo, apresenta o evento como totalidade (o “encorajamento conjunto” como um fato global, não processual), e a voz passiva coloca o sujeito implícito (“eu”, recuperado do contexto) como recipiente do encorajamento, não como agente; isso encaixa-se com o valor de “isto é: ser (eu) encorajado juntamente…”, em vez de “isto é: encorajar (eu) vocês…”, deslocando o foco para o efeito recebido. en (“em”) é prep que rege dativo e aqui tem valor semântico de esfera/âmbito social (“no meio de”, “entre”); hymin (“vocês/vós”) é pron dat pl 2ª pss e depende de en (“em”) como seu complemento, delimitando o local-relacional em que ocorre o evento do infinitivo (“entre vocês”) (Rm 1.12).

A preposição dia (“por meio de”) é que rege genitivo e exprime meio/instrumento; tēs (“da”) é art gen sg fem e determina pisteōs (“fé”), n gen sg fem, formando o sintagma regido por dia (“por meio da fé”). en (“em”) reaparece como prep que rege dativo com valor de esfera/reciprocidade (“no âmbito de”); allēlois (“uns aos outros”) é pron recíproco dat pl e depende de en (“em”), formando en allēlois (“entre uns aos outros”), que se encaixa como modificador interno de pisteōs (“fé”), qualificando-a como fé “em reciprocidade/compartilhada no intercâmbio”, não como um segundo meio distinto; formalmente, o preposicionado datival está subordinado ao núcleo genitivo pisteōs (“fé”) determinado por tēs (“da”) (Rm 1.12).

Hymōn (“de vocês”) é pron gen pl 2ª pss e depende de pisteōs (“fé”) como genitivo de relação/pertencimento (a fé “de vocês”, isto é, a fé que lhes pertence/que vocês possuem), leitura favorecida pela combinação estável “fé + genitivo pessoal” e pelo encaixe imediato com o substantivo em genitivo. te (“tanto”) é conj enclítica correlativa e inicia a coordenação dupla; kai (“e”) é conj coordenativa que completa a correlação, de modo que hymōn (“de vocês”) … te (“tanto”) kai (“e”) cria a estrutura “tanto de vocês como de mim”. emou (“de mim”) é pron gen sg 1ª pss e coordena-se com hymōn (“de vocês”) por meio de te (“tanto”) e kai (“e”), ambos dependendo do mesmo núcleo pisteōs (“fé”); o resultado é um único genitivo expandido que especifica a “fé” como pertencente a ambas as partes (Rm 1.12).

Do ponto de vista exegético formal, touto (“isto”) + de (“porém”) + estin (“é”) introduz uma explicação epexegética que redefine o alvo do enunciado anterior: o conteúdo de “isto” é explicitado pelo infinitivo passivo symparaklēthēnai (“ser encorajado juntamente”), de maneira que a frase não descreve primariamente uma ação exercida sobre os destinatários, mas um efeito compartilhado no encontro, situado en hymin (“entre vocês”) e mediado dia (“por meio de”) tēs pisteōs (“da fé”). O acréscimo interno en allēlois (“entre uns aos outros”) amarra semanticamente essa fé como realidade recíproca no intercâmbio comunitário, e a expansão genitiva hymōn te kai emou (“tanto de vocês como de mim”) impede que “fé” seja lida como atributo de um só polo: a construção força a leitura bilateral, formalizando mutualidade como dado sintático, não como inferência (Rm 1.12; Rm 1.11–12).

B. Versões Comparadas

Entre as versões em inglês, quando vertidas para o português mantendo a lógica do grego, a NASB preserva com precisão três marcas formais decisivas: o infinitivo passivo (“eu seja encorajado”), a localização en hymin (“estando no meio de vocês”) e a bilateralidade explícita (“tanto a de vocês quanto a minha”): “isto é, que eu seja encorajado juntamente com vocês, estando no meio de vocês, cada um de nós pela fé do outro, tanto a de vocês quanto a minha” (NASB: “that is, that I may be encouraged together with you while among you, each of us by the other’s faith, both yours and mine.”.

A ESV e a NRSVUE aproximam-se do mesmo encaixe semântico, mas passam do foco singular do infinitivo (“eu seja…”) para uma formulação explicitamente mútua em 1ª plural (“sejamos…”), o que é interpretativamente legítimo no nível discursivo, porém é menos “colado” à forma do infinitivo que retoma o desejo do emissor: “ou melhor, que sejamos mutuamente encorajados pela fé uns dos outros, tanto a de vocês quanto a minha” (ESV: “that is, that we may be mutually encouraged by each other’s faith, both yours and mine.”; NRSVUE: “or rather so that we may be mutually encouraged by each other’s faith, both yours and mine.”. 

Nesse mesmo ponto, KJV/ASV conservam o “eu… juntamente convosco” (aderência maior ao valor do infinitivo), mas escolhem “confortado” onde o grego, por symparaklēthēnai (“ser encorajado/confortado conjuntamente”), comporta tanto “consolar” quanto “encorajar”, e comprimem en allēlois (“uns nos outros”) na expressão “fé mútua”: “isto é, que eu seja confortado juntamente com vocês pela fé mútua, tanto a de vocês quanto a minha” (KJV: “That is, That I may be comforted together with you by the mutual faith both of you and me.”; ASV: “that is, that I with you may be comforted in you, each of us by the other’s faith, both yours and mine.”. 

A YLT é notavelmente literal na preservação de en hymin (“entre vós”) e de en allēlois (“em um no outro”), ainda que soe mais áspera: “isto é, que eu seja confortado juntamente entre vocês, por meio da fé uns nos outros, tanto de vocês quanto de mim” (YLT: “that is, that I may be comforted together among you, through the faith in one another, both of you and me.”.

Já CEV e GNB/GNT tendem a explicitar o resultado prático (“encorajar uns aos outros”, “ser ajudado”) e, com isso, afastam-se em graus diferentes de duas marcas do grego: (i) o passivo do infinitivo (symparaklēthēnai), que mantém o emissor como recebedor do encorajamento “conjuntamente”, e (ii) a dupla genitiva hymōn te kai emou (“tanto vossa como minha”), que é estruturalmente explícita. Assim, CEV: “o que digo é que podemos encorajar uns aos outros pela fé que é nossa” (CEV: “What I am saying is that we can encourage each other by the faith that is ours.”) traduz bem a reciprocidade de en allēlois (“uns nos outros/reciprocamente”), mas perde a assimetria formal (o “eu” do infinitivo) e a bipartição “vossa/minha”; e GNB/GNT: “o que quero dizer é que tanto vocês quanto eu seremos ajudados, ao mesmo tempo, pela fé um do outro” (GNT: “What I mean is that both you and I will be helped, at the same time, by one another’s faith.”) preserva “vocês e eu” e “um do outro”, mas troca o campo de parakaleō/symparakaleō (encorajar/exortar/consolar) por “ajudar”, que é semanticamente mais amplo e menos específico.

Nas versões em português, a ARA é a que mais conserva, simultaneamente, o valor explicativo de touto de estin (“isto é”), a localização de en hymin (“em vossa companhia”), o meio instrumental de dia (“por intermédio de”) e a dupla genitiva hymōn te kai emou (“tanto vossa como minha”): ARA: “isto é, para que, em vossa companhia, reciprocamente nos confortemos, por intermédio da fé mútua, tanto vossa como minha.”. A ACF também é muito aderente, sobretudo por manter o “eu seja… juntamente convosco” em sintonia com o infinitivo passivo, mas simplifica en hymin (“entre vós/no meio de vós”) para a ideia de companhia e mantém “consolado”: ACF: “Isto é, para que juntamente convosco eu seja consolado pela fé mútua, assim vossa como minha.”.

A NVI e a NVT privilegiam a inteligibilidade idiomática: a NVI torna explícita a mutualidade (“eu e vocês… mutuamente”) e mantém o núcleo semântico de symparaklēthēnai (“encorajados”), mas não explicita “tanto vossa como minha”, que no grego está formalmente presente: NVI: “Isto é, para que eu e vocês sejamos mutuamente encorajados pela fé.”. A NVT transforma a construção em reciprocidade ativa (“encorajaremos uns aos outros”), o que traduz bem en allēlois (“uns nos outros”), porém se afasta do passivo do infinitivo e da bipartição genitiva final: NVT: “Quando estivermos juntos, encorajaremos uns aos outros por causa da fé que temos.”. A NTLH é a mais distante na precisão formal, porque “seremos ajudados” amplia o campo semântico e “pela fé que temos” não expressa claramente en allēlois (“uns nos outros”) nem hymōn te kai emou (“vossa… minha”): NTLH: “Assim eu e vocês seremos ajudados pela fé que temos.”.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.12, o enunciado de reciprocidade (“encorajamento mútuo”) funciona como chave teológica de leitura do desejo paulino: o movimento apostólico não é apresentado como doação unilateral de “conteúdo” a uma comunidade deficitária, mas como encontro e comunhão efetiva de fé, na qual a própria presença do apóstolo é também “receptor” de consolação/ânimo. Em Mounce, a função do versículo é qualificadora: o que poderia soar, se isolado, como autoafirmação ministerial em Romanos 1.11, é imediatamente reconfigurado como reconhecimento explícito de que a fé da igreja romana tem força edificante real sobre o próprio Paulo, de modo que o “ganho” espiritual do apóstolo é parte do propósito da visita e não um efeito colateral. O ponto teológico decisivo, portanto, é que a autoridade apostólica não se traduz em assimetria espiritual absoluta; o apóstolo continua situado na economia ordinária da edificação e pode ser fortalecido pela fé alheia, sem que isso diminua sua comissão, antes a torna pastoralmente inteligível como serviço e comunhão. (MOUNCE, Romans: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture, 1995, p. 69).

Em Lenski, a reciprocidade de Romanos 1.12 é lida como explicitação necessária do propósito inteiro iniciado no “para que” de Romanos 1.11, e não como correção diplomática do que foi dito antes: o versículo não apaga a intenção de “impartir” benefício espiritual, mas declara que tal impartição, pela própria natureza do ato ministerial, carrega um efeito concomitante de consolação/ânimo compartilhado entre quem ministra e quem recebe. Nessa leitura, a teologia do ministério é formalmente relacional: a comunicação do dom não empobrece o doador, e mais do que isso, o próprio ato de servir estabelece uma experiência conjunta de fortalecimento, o que impede compreender a frase como mera repetição de Romanos 1.11 com outras palavras. Assim, a lógica interna do texto preserva, ao mesmo tempo, a iniciativa apostólica e a mutualidade eclesial: a edificação visada em Romanos 1.11 permanece verdadeira, mas é inseparável do consolo mútuo que a comunhão de fé produz quando “Paulo e os romanos” se encontram em um mesmo campo de fé ativa. (LENSKI, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans, 1961, pp. 62, 63).

A teologia da fé subjacente ao versículo, em Lenski, não é abstrata nem meramente “interior”: a fé é tratada como realidade que se torna perceptível e eficaz em contato, isto é, como fé que “encoraja” porque se manifesta e é reconhecida no outro. Daí a ênfase de que o consolo conjunto ocorre por meio da fé “de ambos”, em reciprocidade, o que desloca o eixo de uma visita concebida como prestação de serviço para uma visita entendida como comunhão fortalecedora, onde o apóstolo recebe aquilo que também pretende promover. Em termos eclesiológicos, Romanos 1.12, assim lido, introduz desde o início da carta um padrão de relacionamento ministerial no qual o apóstolo não se coloca “sobre” a comunidade como fonte exclusiva de firmeza, mas “com” a comunidade como participante do mesmo dinamismo de fé confessada e vivida, em que o fortalecimento é simultaneamente direcional (há impartição) e circular (há encorajamento mútuo).[53]

Em Romanos 1.12, a intenção declarada de Paulo funciona como correção preventiva de qualquer leitura “unidirecional” do v. 11: a visita apostólica não é concebida como simples transferência vertical de recursos espirituais de um emissário para uma comunidade receptora, mas como dinâmica eclesial recíproca, na qual dar e receber pertencem à mesma economia de comunhão. Ao insistir nessa reciprocidade, Best lê o versículo como explicitação do caráter compartilhado do serviço carismático e da edificação cristã, de modo que a presença do apóstolo não suspende a agência espiritual da igreja, antes a integra num circuito de mútuo fortalecimento.[54] Leenhardt converge, mas com formulação ainda mais orgânica: a reciprocidade não é mera cortesia retórica, e sim efeito teológico do “interior” do corpo, em que a circulação de dons e consolação é constitutiva da vida cristã.[55]

A consequência teológica imediata é eclesiológica: Paulo se posiciona como parte do mesmo organismo, não como instância externa que “inspeciona” ou “corrige” por prerrogativa jurídica. Leenhardt enfatiza que, diante de uma comunidade que ele não fundou, Paulo evita qualquer postura principesca ou de censura, preferindo uma linguagem de respeito e fraternidade que delimita o alcance pastoral da sua autoridade e redefine “fortalecer” como ato de comunhão, não de domínio.[56] Nessa linha, o v. 12 aparece como ponto de equilíbrio: Paulo não renuncia ao dever de servir, mas também não reivindica um “mais” que deformaria o vínculo fraterno e produziria ruído eclesial; trata-se, para Leenhardt, de um limite deliberado de tato pastoral que preserva a natureza do encontro como troca entre membros do mesmo corpo.[57]

Best ajuda a perceber que a reciprocidade não é apenas uma estratégia de aproximação, mas expressão de uma “verdade” sobre a experiência cristã: a edificação ocorre precisamente quando os crentes, inclusive o apóstolo, se colocam sob o mesmo regime de fé que sustenta o outro. Por isso, o v. 12 não deve ser reduzido a fórmula diplomática; ele declara que a própria vida da igreja comporta um “retorno” real de encorajamento ao ministro, porque a edificação não procede apenas do status ministerial, mas da realidade compartilhada do evangelho vivido e confessado.[58] O resultado é uma teologia prática da comunhão: a igreja não é apenas destinatária da ação apostólica; ela é, também, lugar de refrigério espiritual para o apóstolo, porque o encorajamento mútuo pertence ao modo ordinário como Deus sustenta o corpo.

Essa reciprocidade, em Best, também se conecta ao horizonte missionário mais amplo: Paulo deseja que Roma não seja percebida como simples ponto funcional do seu itinerário, mas como comunidade cuja relação com ele envolve comunhão real e “refrescamento” espiritual; o v. 12 trabalha justamente para neutralizar, desde o início, a suspeita de instrumentalização da igreja romana. Assim, ao falar de encorajamento mútuo, Paulo delineia uma ética do projeto missionário: mesmo quando a comunidade pode vir a ter papel de base e apoio, ela não é reduzida a meio, porque a relação é descrita como edificação recíproca entre crentes.[59] A intenção pastoral do v. 12, portanto, não está isolada: ela molda antecipadamente o modo como a eventual cooperação missionária deve ser teologicamente compreendida, como comunhão e não como uso.

Leenhardt reforça esse ponto com a imagem explícita de fraternidade: Paulo se dirige a “irmãos”, a uma igreja viva e saudável, e, exatamente por isso, a visita é concebida como encontro em que a edificação circula, não como intervenção corretiva de um superior sobre inferiores. O v. 12, nessa leitura, não descreve apenas “bons sentimentos”, mas o tipo de relação que corresponde ao corpo de Cristo: uma conversa real entre membros, em que o bem espiritual do outro retorna como enriquecimento comum.[60]

Romanos 1.13 

Não quero, porém, irmãos, que vocês ignorem que muitas vezes planejei ir a vocês (e fui impedido até agora), para que eu obtenha algum fruto também entre vocês, assim como também entre os demais gentios. (Gr.: ou thelō de hymas agnoein, adelphoi, hoti pollakis proethemen elthein pros hymas, kai ekōlythēn achri tou deuro, hina tina karpon schō kai en hymin kathōs kai en tois loipois ethnesin. Tradução literal: “Não estou querendo, porém, que vós ignoreis, irmãos, que muitas vezes eu propus vir a vós, e fui impedido até agora, a fim de que algum fruto eu tenha também entre vós, assim como também entre os demais gentios.”)

A fórmula “não quero que ignoreis” em Romanos 1.13 funciona como aviso enfático, chamando atenção para uma informação que o emissor considera pastoralmente relevante, do mesmo tipo de construção que reaparece quando ele quer evitar lacunas de compreensão em seus destinatários (1Co 10.1; 1Ts 4.13). O vocativo “irmãos” integra esse efeito: ao tratar os romanos como “irmãos”, a linguagem pode abranger tanto judeus (laços “segundo a carne”) quanto, sobretudo, a fraternidade da mesma fé, e assim sinaliza afeto, cria boa disposição para recebimento do que segue e dá credibilidade à declaração de que sua preocupação por eles é real, não retórica (Rm 1.10; Rm 1.13).

O conteúdo explicitado é que “muitas vezes” ele “propôs” ir até eles, o que exclui a leitura de impulso recente e sugere propósito reiterado e consolidado. A tradição narrativa de Atos registra um momento concreto desse “propor” com relação a Roma, quando, após eventos em Éfeso, ele declara que “também” precisa ver Roma (At 19.21), e o próprio escrito mais adiante retoma o mesmo horizonte de viagem e expectativa de visita (Rm 15.23–24). A observação de que esse encaixe entre o testemunho epistolar e o dado narrativo opera como uma “coincidência não planejada” é usada, no comentário citado, como argumento de verossimilhança histórica do conjunto (At 19.21; Rm 1.13; Rm 15.23–24).

A cláusula parentética “fui impedido até agora” mantém o foco no fato do impedimento e não na identificação do agente, e o comentário preserva essa abertura: o impedimento pode ser entendido como ordenação providencial (Deus tendo “obra” a cumprir em outros lugares) ou como obstáculo vindo de oposição, em linha com a experiência paulina de ser “impedido” por forças adversas sob permissão divina (1Ts 2.18). O mesmo tema reaparece quando ele explica que, por muito tempo, foi “impedido” de ir a Roma por razões ligadas às urgências do ministério em outros campos (Rm 15.22), e Atos oferece analogias formais de redirecionamento missionário por impedimento (At 16.6–7). A consequência teológica formal extraída no comentário é pedagógica: propósitos piedosos são frequentemente “desmontados” para humilhar e ensinar dependência da providência, o que se articula com a advertência contra planejar o futuro como se estivesse totalmente sob controle humano (Tg 4.13–15).

A finalidade é expressa pela metáfora “ter algum fruto” entre eles, que o comentário define não como “recompensa” do trabalhador, mas como colheita ministerial: conversões, edificação da igreja e frutificação dos crentes em graça e obras. Por isso a passagem aproxima o “fruto” de uma linguagem agrícola: ministros lançam a semente, o crescimento possui etapas e a colheita depende da bênção de Deus, não apenas da iniciativa humana (1Co 3.6–7). No uso paulino, “fruto” é metáfora recorrente e não se reduz a um único sentido: pode designar resultados de santificação (Rm 6.22), frutos de pertença a Cristo (Rm 7.4), produtividade apostólica como “trabalho frutífero” (Fp 1.22) e expansão do evangelho em termos de frutificar e crescer (Cl 1.6); em contraste, o comentário lembra que Paulo também sabe falar de “fruto” em sentido negativo no quadro do pecado (Rm 7.5), e, no plano ético, a tradição paulina associa fruto ao que o Espírito produz (Gl 5.22). A referência de Jesus ao comissionamento para “dar fruto” e permanência desse fruto é tomada como moldura para compreender o alvo apostólico, sem que o “fruto” seja apropriado como ganho pessoal (Jo 15.16), e o próprio uso joanino de “colher fruto” aproxima a metáfora de uma colheita, não apenas de “ser frutífero” em abstrato (Jo 4.36).

O fecho “assim como entre os demais gentios” é interpretado menos como rebaixamento da igreja de Roma “ao nível” de outras e mais como fundamento de expectativa: o mesmo evangelho que já produziu colheita em outros contextos gentílicos pode produzir “fruto” também ali, de modo que a visita não seria infrutífera (Rm 1.13; Cl 1.6). Essa comparação sustenta que a capital não confere preeminência espiritual e que o benefício pretendido é o mesmo que outras comunidades já experimentaram, evitando uma leitura de curiosidade turística e mantendo o propósito estritamente ministerial — fazer bem às “almas”, isto é, promover conversão, consolidação e perseverança (Rm 1.11; Rm 1.13; Jo 15.16).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A oração se abre com a negação ou (“não”), que incide diretamente sobre o verbo finito thelō (“quero”), forma de presente do indicativo ativo 1ª sing., aqui com valor volitivo (“não tenho a intenção/vontade de…”). O verbo rege, por complemento, o infinitivo presente ativo agnoein (“estar ignorando / não saber”), construído no padrão clássico “verbo de vontade + infinitivo”, em que o acusativo hymas (“vós”) funciona como sujeito lógico do infinitivo (acusativo com infinitivo: “não quero [que] vós ignoreis…”). A partícula de (“porém”) marca transição discursiva, sem quebrar a continuidade do período, e o vocativo adelphoi (“irmãos”) não integra a valência verbal, mas sinaliza o destinatário dentro do mesmo enunciado. A conjunção completiva hoti (“que”) introduz a oração de conteúdo que depende do infinitivo: o que não se quer que “ignoreis” é precisamente o conteúdo expresso a seguir.

Dentro da oração de conteúdo, o advérbio pollakis (“muitas vezes”) modifica o verbo finito proethemen (“propus / planejei”), aoristo médio do indicativo 1ª sing.; o aoristo apresenta o propósito como decisões tomadas em ocasiões pontuais (ou repetidas, por força de pollakis), e a voz média, no léxico deste verbo, é a forma normal para “propor-se/pretender” (envolvimento do sujeito na deliberação). Esse verbo rege o infinitivo aoristo ativo elthein (“vir”), como complemento de intenção (“propus vir…”); o infinitivo aoristo perfila o “vir” como evento global (entrada/chegada), não como processo em curso. A preposição pros (“para / em direção a”) rege acusativo e aqui tem valor direcional/relacional (movimento orientado ao alvo), tomando como seu complemento o pronome de 2ª pessoa plural em acusativo, que retoma os destinatários (“para vós”). 

Em seguida, a coordenação kai (“e”) introduz uma oração parentética com ekōlythēn (“fui impedido”), aoristo passivo do indicativo 1ª sing., cujo passivo focaliza o sujeito como paciente do impedimento (não especifica agente). A preposição achri (“até”) rege genitivo e exprime limite temporal; por isso, o artigo genitivo tou (“do”) substantiva o advérbio deuro (“até aqui / até agora”), formando a locução temporal “até o presente”: o genitivo, aqui, não é “genitivo relacional” (posse, especificação etc.), mas caso exigido pela preposição, funcionando como seu complemento objetivo (“até [o] agora”).

A conjunção final hina (“para que”) introduz oração de finalidade e exige subjuntivo; por isso, o núcleo verbal é schō (“eu tenha / obtenha”), 2º aoristo do subjuntivo ativo 1ª sing. (de “ter/obter”), cujo aoristo, sob hina, tende a perfilar a obtenção do resultado como ponto-alvo pretendido (finalidade orientada ao cumprimento, não ao processo continuativo). O objeto direto do subjuntivo é tina (“algum”), pronome indefinido em acusativo masc. sing., que qualifica karpon (“fruto”), substantivo em acusativo masc. sing.; a concordância caso/gênero/número entre indefinido e nome sinaliza que tina determina o objeto (“algum fruto”). 

A coordenação kai (“também”) antepõe uma expansão adverbial: a preposição en (“em / entre”) rege dativo e tem valor primariamente locativo/esférico; com o dativo hymin (“vós”), forma o adjunto “em/entre vós”, que delimita o domínio em que se pretende “obter fruto”. A comparação é marcada por kathōs (“assim como”), correlacionando o domínio “entre vós” com outro domínio paralelo: novamente en (“em / entre”) + dativo, agora com o sintagma tois loipois ethnesin (“as demais nações / os demais gentios”), em que tois (artigo dat. pl. neut.) substantiva o grupo, loipois (“restantes/demais”) concorda em dat. pl. neut. como adjetivo atributivo, e ethnesin (“nações/gentios”) é o núcleo nominal em dat. pl. neut.; o dativo é exigido por en e, semanticamente, mantém o mesmo valor esférico/locativo (“entre os demais gentios”).

Somente após esse encadeamento gramatical, a força exegética formal do período pode ser descrita a partir das escolhas morfossintáticas. A construção ou (“não”) + thelō (“quero”) + infinitivo com acusativo-sujeito (hymas “vós” + agnoein “estar ignorando”) configura uma fórmula epistolar de prevenção informativa: o enunciador controla o estado cognitivo do destinatário (“não quero que permaneça sem saber”), e o faz por meio de uma oração de conteúdo introduzida por hoti (“que”), que formalmente atua como complemento do infinitivo. 

O par pollakis (“muitas vezes”) + aoristo médio proethemen (“propus/planejei”) cria um quadro de intenção reiterada (pela frequência) e, ao mesmo tempo, “fechada” em atos deliberativos (pela aspectualidade do aoristo), enquanto o parêntese coordenado com aoristo passivo ekōlythēn (“fui impedido”) explica, em termos formais, a não-realização: a passividade coloca o foco no fato do impedimento e no seu alcance temporal delimitado por achri (“até”) + genitivo “até agora” (tou + deuro). 

A oração final com hina (“para que”) + subjuntivo aoristo schō (“eu obtenha”) explicita que a relação semântica dominante é teleológica (finalidade), e o objeto tina karpon (“algum fruto”) permanece propositalmente indefinido (indefinido + singular), enquanto os adjuntos com en (“em/entre” + dativo) e a comparação kathōs (“assim como”) estruturam a finalidade em dois domínios paralelos (“entre vós” // “entre os demais gentios”), sendo precisamente esse paralelismo formal que faz a frase avançar por equivalência sintática, não por repetição lexical.

B. Versões Comparadas

O encadeamento do grego é estável (NA28 e Textus Receptus coincidem aqui): ou (“não”) + thelō (“quero”) + objeto oracional hymas agnoein (“que vocês ignorem / desconheçam”), com apelo vocativo adelphoi (“irmãos”), seguido do conteúdo introduzido por hoti (“que”): pollakis proethemen elthein pros hymas (“muitas vezes propus/planejei vir a vocês”), com inciso coordenado kai ekōlythēn achri tou deuro (“e fui impedido até agora”), e a finalidade marcada por hina (“a fim de que”): tina karpon schō kai en hymin (“eu tenha algum fruto também entre vocês”), fechando com o padrão comparativo kathōs kai en tois loipois ethnesin (“assim como também entre os demais gentios/nações”).

Entre as versões em inglês, a diferença principal já aparece na primeira oração: algumas preservam a negação do grego (“não quero que vocês ignorem/desconheçam”), enquanto outras a reexpressam afirmativamente (“quero que vocês saibam”). Em termos de forma, NASB/ESV são muito próximos ao ou thelō … agnoein ao manterem “I do not want you to be unaware” (isto é, “não quero que vocês desconheçam/ignorem”). NRSVue opta por “I want you to know”, que comunica a intenção pragmática, mas perde a coloração retórica paulina típica de “não quero que ignoreis” (paralelos formais em Rm 11.25; 1Co 10.1; 1Co 12.1; 2Co 1.8; 1Ts 4.13).

Na sequência, a convergência é ampla: “muitas vezes planejei/pretendi/propus vir” traduz bem pollakis proethemen elthein. ASV/KJV/YLT retêm o registro mais literal com “oftentimes I purposed to come” (≈ “muitas vezes me propus vir”), alinhado ao valor de proethemen (“propus”, “intencionei”). Já CEV e GNT simplificam e ampliam o enunciado: CEV divide o período e introduz “sucesso” (“I want to have the same success…”), e GNT explicita o “fruto” como evangelização (“I want to win some people in Rome for Christ”), o que ilumina uma leitura possível (fruto como resultado missionário), mas é mais distante do nível semântico explícito do grego, que permanece metafórico (karpos, “fruto”; cf. Cl 1.6; Jo 15.16).

O inciso de impedimento (kai ekōlythēn achri tou deuro) também é tratado de modo relativamente uniforme: ESV/NRSVue/NASB preservam bem a ideia com “have been prevented / have been prevented so far”, e KJV mantém o arcaísmo “was let hitherto” (em inglês antigo, “let” = “impedir”), que corresponde ao sentido do passivo de kōlyō (“ser impedido”). Esse ponto é especialmente claro quando se lê Romanos 15.22, onde Paulo usa linguagem correlata para explicar por que foi “impedido” de visitar Roma (Rm 15.22).

Nas versões em português às quais foi possível acesso verificável aqui, NVI mantém uma equivalência formal muito boa, inclusive na progressão lógica (não ignorar → plano repetido → impedimento → propósito de “fruto” → comparação com gentios), ao dizer: “Quero que vocês saibam, irmãos, que muitas vezes planejei visitá-los, mas fui impedido de fazê-lo até agora. Meu propósito é colher algum fruto entre vocês, assim como tenho colhido entre os demais gentios.” 

NVT aproxima-se, mas explicita karpon como “frutos espirituais” e deixa o correlato comparativo mais aberto (“entre outros gentios”), o que ajuda leitores leigos a captar o referente, porém já interpreta a metáfora: “Quero que saibam, irmãos, que muitas vezes planejei visitá-los, mas até agora fui impedido. Meu desejo é trabalhar entre vocês e ver frutos espirituais como tenho visto entre outros gentios,”. Em NTLH, a paráfrase é ainda mais marcada: “Meus irmãos, eu quero que vocês saibam que muitas vezes tenho feito planos para visitá-los, mas fui impedido até agora. Eu queria que o meu trabalho produzisse bons resultados aí em Roma, como tem produzido entre outros não judeus.”; aqui “bons resultados” substitui “fruto” e “não judeus” explicita ethnē (“gentios”), ganhando transparência, mas perdendo a metáfora e sua rede paulina.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.13, a informação de que Paulo “muitas vezes” pretendeu visitar Roma, mas foi impedido, é enquadrada por Leenhardt no eixo maior do projeto missionário que culmina no ocidente, especialmente na Espanha, de modo que a referência à ida a Roma não é um capricho de deslocamento, mas uma peça estratégica de um itinerário teologicamente governado pela vocação apostólica. Nesse enquadramento, o apóstolo evita que a comunidade interprete Roma como escala utilitária para um objetivo posterior; a intenção é formar laços espirituais reais com a igreja da capital, não atravessá-la como quem apenas reabastece. A lógica do texto é, portanto, pastoral e eclesial: Roma deve tornar-se base de comunhão e cooperação, e não simples ponto de passagem.[61] A mesma preocupação reaparece na forma como o comentarista lê a delicadeza retórica do trecho: Paulo trata o vínculo com a comunidade romana como algo em que se “fixa” e “assenta”, em vez de algo instrumental ao avanço do plano.[62]

A ênfase de Romanos 1.13 recai também no modo como Paulo apresenta o impedimento: o texto afirma a frustração reiterada do intento, mas não explicita a causa, e Leenhardt explora precisamente o valor teológico dessa reserva. A recorrência da fórmula com que Paulo introduz o tema sinaliza que se trata de uma informação “de peso” na economia do prólogo, não de um detalhe incidental de agenda.[63] Ao mesmo tempo, a não explicitação do motivo abre espaço para leituras compatíveis com a teologia paulina do governo divino e do conflito espiritual: o passivo pode ser entendido como deferência ao agir de Deus, sem transformar o impedimento em fatalismo, mas reconhecendo a providência como horizonte interpretativo possível.[64] Alternativamente, a resistência pode ser lida como oposição pessoal, sem negar o primado do propósito divino, mas reconhecendo a realidade de uma contradição ativa ao avanço missionário.[65] A consequência hermenêutica é direta: Romanos 1.13 comunica simultaneamente intenção firme e frustração real, mas sem permitir que a frustração seja convertida em desculpa ou em desânimo; ela é integrada ao quadro da vocação.

O alcance teológico do versículo, em Leenhardt, é inseparável da compreensão de Roma como concentração simbólica do mundo gentílico: a cidade funciona como metonímia do horizonte “total” da missão, o que explica por que Paulo não pode deixá-la fora do raio de sua responsabilidade apostólica.[66] Ao mesmo tempo, há uma tensão fina: Paulo sabe que o evangelho já foi anunciado ali e, por isso, evita qualquer pose de fundador; daí a discrição com que fala do “fruto/colheita” que espera, sem insinuar que sua ida substituiria ou invalidaria o trabalho já existente. Leenhardt chama atenção precisamente para esse modo comedido de enunciar a expectativa de resultado espiritual, como marca de tacto apostólico e de respeito à obra já presente.[67]

A leitura de Best converge nesse ponto, porém acentua o valor eclesial do versículo como correção explícita de um possível mal-entendido: depois de falar em encorajamento mútuo e no plano de avançar para além de Roma, Paulo precisa assegurar que seu desejo de ver a comunidade não é apenas funcional. O comentarista lê Romanos 1.13 como clarificação de finalidade: o interesse apostólico não é “usar” a igreja romana, mas buscá-la como fim pastoral em si, evitando que ela se sinta reduzida a plataforma logística.[68] Isso se articula com o que Best já havia afirmado sobre a reciprocidade real do encontro cristão: a dinâmica de dar e receber não é etiqueta retórica, mas expressão do modo como a comunhão opera na experiência cristã e na vida do corpo.[69] Finalmente, o próprio fundamento vocacional de Romanos 1.13 — a busca de “fruto” entre os romanos como entre “os demais gentios” — é lido por Best sob a rubrica do chamado aos gentios como âmbito próprio da missão paulina, tornando coerente que Roma, por ser centro gentílico, pertença ao dever apostólico.[70]

Romanos 1.14 

Sou devedor tanto a gregos como a bárbaros, tanto a sábios como a ignorantes. (Gr.: Hellēsin te kai barbarois, sophois te kai anoētois opheiletēs eimi. Tradução literal: “Aos gregos e aos bárbaros, aos sábios e aos ignorantes, devedor sou.”) A autodeclaração “sou devedor” em Romanos 1.14 não se fundamenta em algum favor recebido de “gregos” ou “bárbaros”, mas na obrigação objetiva criada pelo chamado e pelo encargo apostólico: ele se entende colocado sob mandato divino para levar o evangelho “a todos a quem fosse possível”, de modo que a dívida é vocacional e ministerial, não social. O mesmo horizonte aparece quando ele se descreve como instrumento designado para levar o nome de Cristo às nações (At 9.15) e quando vincula sua missão especificamente aos gentios (Rm 11.13), o que torna coerente a linguagem de obrigação: a “dívida” só se considera satisfeita à medida que o anúncio se estende o máximo possível, sem selecionar público por prestígio, etnia ou capital cultural (Rm 1.16).

O par “gregos” e “bárbaros” funciona, no contexto, como uma classificação cultural-linguística mais ampla do que uma simples geografia. “Gregos” pode designar o polo do mundo “polido/cultivado”, isto é, aqueles que se veem como portadores de refinamento e saber, ao passo que “bárbaros” nomeia os que ficam fora desse universo, sobretudo como “estrangeiros” do ponto de vista linguístico. O próprio uso paulino de “bárbaro” em 1 Coríntios 14.11 mostra o núcleo semântico do termo: quando não há inteligibilidade linguística, cada um fica “como estrangeiro” para o outro, sem que isso implique necessariamente rudeza moral ou inferioridade essencial. Assim, “gregos/bárbaros” não é um juízo antropológico de valor, mas um modo de cobrir, por contraste, todo o espectro de destinatários.

A segunda dupla (“sábios” e “ignorantes”) explica a primeira por aproximação, ainda que não seja um paralelismo matemático (havia “não eruditos” no mundo grego e “pessoas capazes” fora dele); o ponto é que o evangelho, por determinação do próprio Deus, é oferecido tanto ao polo que se reputa sábio quanto ao polo que é socialmente percebido como simples. Por isso o comentário acentua dois movimentos simultâneos: o evangelho mira também os “sábios”, não para canonizar sua autossuficiência, mas para sujeitar a Deus a sabedoria do mundo e fazer ceder a “altivez” intelectual diante da simplicidade da doutrina; e, ao mesmo tempo, ele nivela os sábios ao lado dos simples como condiscípulos sob um mesmo Mestre, o Cristo, invertendo as hierarquias que o orgulho acadêmico ou cultural tende a pressupor (1Co 1.19; 1Co 1.22; 1Co 3.18–19; 1Co 4.10; 2Co 11.19).

O outro lado dessa mesma estrutura é a proteção dos “ignorantes” contra a exclusão: o evangelho não é uma escola reservada aos que já possuem capital cultural, nem um caminho a ser evitado por “medo infundado”. O padrão bíblico recorrente é que Deus chama e instrui também os que o mundo não seleciona como “aptos”, e isso não é concessão paternalista, mas decisão teológica do próprio Deus, que confunde a pretensa autossuficiência dos “sábios” e dá entendimento aos “pequenos” (Mt 11.25; 1Co 1.26–29). Nesse sentido, a “dívida” apostólica inclui uma responsabilidade ativa de tornar o anúncio inteligível e frutífero para os que têm menos recursos, sem transformar a mensagem em um privilégio de especialistas (Rm 1.16).

Daí o princípio ministerial que o comentário extrai: quem ensina deve acomodar-se com modéstia e benignidade às capacidades dos simples, suportando com paciência muitas imperfeições que poderiam causar repulsa, porque o objetivo é edificação e não exibição de superioridade; ao mesmo tempo, essa acomodação não significa “cultivar a ignorância” por indulgência desmedida, como se a missão fosse confirmar a insensatez, e não conduzir a uma compreensão mais sólida. A disposição de Paulo em Romanos 1.14 — abarcar “gregos e bárbaros, sábios e ignorantes” — oferece, assim, um modelo de universalidade e de tato pedagógico: a mensagem é suficientemente profunda para interpelar os que se julgam sábios e suficientemente clara para alcançar os simples, e o ministro assume dívida para com ambos, porque sua tarefa é “anunciar” visando maturidade, não formar castas internas de iniciados (Cl 1.28; 2Co 1.24).

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.14, a autodefinição paulina como “devedor” deve ser lida como categoria vocacional e não como metáfora de prestígio pessoal. A formulação serve para explicar por que o projeto de colher “fruto” em Roma (Romanos 1.13) não nasce de ambição, mas de um imperativo missionário que deriva do próprio chamado e do “ser separado” para o evangelho. Em Douglas J. Moo, a ligação lógica entre os vv. 13–14 é explicitamente construída nessa direção: o plano de atuação entre os romanos procede “não” de autopromoção, mas de uma obrigação ligada ao comissionamento apostólico (MOO, The Epistle to the Romans, 1996, p. 61). Em Kenneth Grayston, a mesma dinâmica aparece quando o movimento do parágrafo faz Paulo transitar do agradecimento e da oração para o peso objetivo de uma incumbência que o alcança para além de preferências e afinidades culturais, como se houvesse uma responsabilidade específica dirigida a todo o espectro gentílico.[71]

O par “gregos e bárbaros” não funciona, em Moo, como mera oposição étnica, mas como marcador linguístico-cultural herdado do uso grego, em que “bárbaros” designa, de modo abrangente, os não falantes de grego, com a carga social frequentemente associada a essa designação.[72] Nessa chave, a primeira díade tende a abranger “toda” a humanidade gentílica, classificada segundo critérios culturais.[73] A consequência teológica é precisa: o evangelho que Paulo carrega não é propriedade de um grupo “culto” ou de uma zona de civilização, mas atravessa fronteiras de linguagem, status e capital simbólico, recusando que o anúncio seja calibrado por hierarquias socioculturais.

A segunda díade (“sábios e ignorantes”) reforça o mesmo alcance, mas Moo registra que a relação entre as duas pares não é matematicamente determinável: podem ser equivalentes explicativos, podem reenquadrar os mesmos grupos sob outro ângulo, ou podem ampliar o horizonte social do primeiro par. Ainda assim, o contexto imediato (“como entre os demais gentios”, Romanos 1.13) torna mais provável que, aqui, o campo de referência continue circunscrito ao mundo gentílico, e não a uma fórmula universal abstrata.[74] A “dívida”, portanto, é a obrigação de levar o evangelho a todos os estratos do mundo não judeu, sem que a distinção entre cultura dominante e periferia, entre instrução e simplicidade, possa operar como filtro de destinatários.

Em Grayston, Romanos 1.14 também funciona como peça estratégica no modo como Paulo posiciona Roma dentro de sua prática missionária: a comunidade romana não é apenas objeto de saudação, mas ponto de passagem e, potencialmente, de cooperação (ou obstáculo) para a expansão pretendida, o que torna a linguagem de obrigação uma justificativa pastoral e programática para a visita.[75] Nesse enquadramento, a obrigação não anula a mutualidade do relacionamento eclesial: ao mesmo tempo em que Paulo se entende incumbido de “dar”, ele concebe que a vitalidade da fé é preservada e intensificada mediante a exposição renovada do evangelho na vida comunitária, numa dinâmica em que pregação e perseverança se entrelaçam como manutenção de força espiritual.[76]

Romanos 1.15

Assim, quanto ao que depende de mim, estou pronto também para anunciar o evangelho a vocês, aos que estão em Roma. (Gr.: houtōs to kat’ eme prothymon kai hymin tois en Rhōmē euangelisasthai. Tradução literal: “Assim, quanto ao que depende de mim, há prontidão também para evangelizar a vocês, aos que estão em Roma.”) Em Romanos 1.15, “assim/portanto” retoma diretamente a “dívida” do v. 14 e a traduz em tarefa concreta: a obrigação não é pagar um favor humano, mas cumprir um encargo recebido de Deus, isto é, anunciar o evangelho a todos quantos for possível. Nesse sentido, a prontidão para pregar “também” em Roma é a consequência lógica de ser “devedor” a gregos e bárbaros, sábios e ignorantes, e a obrigação nasce do fato de ter sido designado para levar a mensagem às nações (At 9.15; Rm 11.13; Rm 1.14–15).

A expressão “quanto ao que depende de mim” (o núcleo grego que pode ser lido como “no que me toca”) tem função delimitadora: ela marca o alcance do compromisso pessoal (“da minha parte, há prontidão”), sem transformar o plano em autogoverno do futuro. Assim, o comentário ressalta que ele está disposto e preparado, mas não se coloca como senhor do itinerário; a disposição humana é afirmada, enquanto a efetiva realização permanece condicionada à direção de Deus, em continuidade com o que já foi dito sobre impedimentos e providência (Rm 1.10; Rm 1.13; Tg 4.13–15).

O verbo “evangelizar/anunciar o evangelho” pode aparecer sem objeto explícito porque, escrevendo a cristãos, o conteúdo das “boas-novas” é pressuposto; por isso, o termo funciona de modo absoluto: “evangelizar” já significa “anunciar o evangelho”, sem precisar acrescentar “do reino”, “de Cristo” etc., fenômeno que ocorre também em outros lugares do mesmo corpus (Rm 15.20; At 14.7; Gl 4.13). A prontidão, então, não é mera disposição abstrata, mas prontidão para o ato público de proclamar, mesmo onde isso envolve custo e confronto.

O complemento “a vocês também, que estão em Roma” enfatiza que o alvo inclui a capital do império, com todo o peso simbólico e prático que isso implica: lugar público, centro de influência e, ao mesmo tempo, ambiente de forte resistência e perseguição. O comentário sublinha que ele não é movido por curiosidade nem por gosto de deslocamento, mas por disposição pastoral e missionária; sua prontidão não é anulada por dificuldades, antes se mostra consistente com o modo como já havia anunciado em outros centros urbanos do mundo mediterrâneo (At 13–19; comparar At 17.16–34; At 18.1–11).

O v. 15 fecha a moldura introdutória: depois de declarar interesse, oração, tentativa de visita, propósito de “fruto” e obrigação universal, ele está pronto para enunciar o coração do evangelho que pretende anunciar em Roma. Em outras palavras, o v. 15 funciona como transição programática: a “dívida” (v. 14) explica a “prontidão” (v. 15), e essa prontidão prepara o terreno para a exposição do evangelho nos versículos seguintes (Rm 1.16–17).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.15, lido no encadeamento imediato com a autodefinição de Paulo como “devedor” (Romanos 1.14), não é um mero dado psicológico (“ânimo missionário”), mas a forma verbal e pública de uma obrigação teológica: a graça recebida constitui um débito que se traduz em ministério. Moule explicita essa lógica de modo direto, tratando “devedor” como linguagem de obrigação real de transmissão — não de sentimento vago — ao dizer que Paulo se entende como alguém que “owe[s]” e, portanto, deve “impart” o evangelho aos que pode alcançar (MOULE, The Epistle of Paul the Apostle to the Romans, 2015, p. 55). McBeth, por sua vez, amplia o peso dessa autocompreensão com a linguagem de uma dívida desproporcional, que não se encerra em metas “cumpridas”: a tarefa excede o humano e, por isso, a disposição de pregar não pode ser medida por conveniência, mas por vocação que absorve a vida inteira (MCBETH, Exegetical and Practical Commentary on the Epistle to the Romans, 1937, p. 40).

Essa moldura dá densidade ao “quanto está em mim” de Romanos 1.15: não se trata de uma ressalva tímida, mas de uma fórmula que delimita, ao mesmo tempo, totalidade de entrega e finitude de recursos. Em Moule, o giro perifrástico (“meu lado está pronto”) funciona como um gesto retórico de reciprocidade: a prontidão apostólica não quer operar como imposição; ela supõe e invoca uma prontidão correspondente da comunidade romana para receber a palavra, de modo que a missão se configure como encontro e não como monólogo.[77] Em McBeth, a mesma cláusula é interpretada como promessa de autoaplicação integral: o limite da “conquista” não é geográfico, mas pessoal — o apóstolo empenha “o pleno alcance de si mesmo” e paga o débito até o esgotamento final, o que confere ao verbo “estou pronto” o sentido de disponibilidade sacrificial, e não apenas de agenda missionária.[78]

Nessa linha, “pronto” (Rm 1.15) não é, em McBeth, termo neutro, mas palavra de intensidade: a prontidão é descrita como um estado de ímpeto e ardor que comunica urgência de proclamação e não mera disposição cordial. Daí a sua leitura do adjetivo como marcador de zelo efetivo, que caracteriza a energia interior da missão.[79] Essa disposição, porém, não é apenas afetiva; ela é igualmente decisional e teológica: McBeth associa o “pregar” aqui a uma tonalidade de definitividade, insistindo que a proclamação paulina carrega caráter conclusivo, não compondo um discurso de generalidades, mas afirmando uma mensagem que pretende ser final em sua esfera.[80] O resultado teológico dessa leitura é que a prontidão não é apenas coragem para falar, mas convicção quanto ao conteúdo: Paulo não se apresenta como quem oferece máximas edificantes, e sim como mensageiro de uma palavra com pretensão de verdade e autoridade.[81]

A referência “também a vós que estais em Roma” (Romanos 1.15) recebe, em Moule, uma leitura teologicamente carregada: não é detalhe geográfico, mas o ponto em que a universalidade da dívida missionária encontra o centro simbólico do poder e da cultura do “mundo” mediterrânico. Para ele, o movimento de Paulo em direção a Roma é o ápice da ousadia apostólica justamente porque envolve encarar o “mundo metropolitano” com sua densidade de vida pública e força social; a prontidão, então, deve ser lida como prontidão para testemunhar sob pressão, e não em cenário controlado.[82] Nessa chave, o “também” não acrescenta apenas mais um destinatário, mas explicita que a abrangência do evangelho que Paulo carrega inclui, sem exceção, o espaço onde a ordem imperial e suas formas de prestígio definem o que parece “vergonhoso” ou “fraco”; a teologia da missão é, por isso, inseparável de uma teologia do confronto com critérios públicos de honra.

É nesse ponto que McBeth conecta Romanos 1.15 ao gesto imediato de Romanos 1.16 (“não me envergonho”): a prontidão de pregar em Roma, em sua leitura, se prova precisamente pelo enfrentamento do risco de vergonha associado ao “evangelho da cruz”, e a negação da vergonha funciona como evidência negativa da disposição afirmada no versículo anterior.[83] Assim, “estou pronto” não descreve uma disponibilidade abstrata, mas uma postura teológica diante do escândalo e da oposição: a missão é concebida como pagamento de um débito que se cumpre na proclamação pública, com entrega total de si e com a determinação de sustentar, no centro do poder, a palavra que outros consideram motivo de vergonha.

Romanos 1.16

Pois não me envergonho do evangelho, pois é poder de Deus para salvação a todo o que crê, primeiro ao judeu e também ao grego. (Gr.: Ou gar epaischynomai to euangelion, dynamis gar theou estin eis sōtērian panti tō pisteuonti, Ioudaiō te prōton kai Hellēni. Tradução literal: “Não, pois, me envergonho do evangelho; poder, pois, de Deus é para salvação a todo o que crê, ao judeu tanto primeiro como ao grego.”) Em Romanos 1.16, a declaração “não me envergonho do evangelho” enfrenta diretamente o fato de que a mensagem de Cristo era recebida como “escândalo” e “loucura” nos critérios dominantes do mundo antigo (1Co 1.23) e podia atrair desprezo e humilhação pública (1Co 4.13). A ausência de vergonha se sustenta na convicção de que o evangelho é verdadeiro e eficaz, e por isso a fé cristã é apresentada como antídoto ao constrangimento: “todo aquele que nele crê não será confundido” (Rm 10.11; Rm 9.33), de modo que a perseverança confiante diante de oposição é tratada como postura coerente com o próprio conteúdo proclamado (2Tm 1.8; 2Tm 1.12; Fp 1.20; Mc 8.38; 1Pe 4.16; 1Jo 2.28).

O motivo formal dessa confiança é que o evangelho é “poder de Deus para salvação”: nele Deus exerce sua eficácia salvadora, não como invenção humana, mas como atuação divina que supera obstáculos que a sabedoria e a força humanas não conseguem remover. Essa linguagem se alinha com a afirmação de que a “palavra da cruz” é “poder de Deus” para os que são salvos (1Co 1.18) e com o modo como a ação divina é descrita como capaz de derrubar resistências e “fortalezas” (2Co 10.4–5), em paralelo com a imagem profética da palavra de Deus como fogo e martelo (Jr 23.29). Assim, “salvação” envolve libertação do pecado e de sua pena e entrada na vida plena, e o evangelho é definido como o instrumento eficaz dessa obra.

A eficácia é “a todo o que crê”, o que torna decisivos tanto o alcance (“a todo”) quanto a condição (“o que crê”): não se trata de distinção étnica, de rito ou de mérito legal, mas de receber e confiar na promessa de Deus em Cristo. O vocabulário bíblico de “crer” abrange assentimento e confiança, e essa confiança pode aparecer com diferentes construções que explicitam direção e dependência (por exemplo, “crer em” Deus e em Cristo: Jo 14.1; “crer” ligado à confissão: Rm 10.9; “crer” com sentido de confiar: At 27.25; “crer sobre” como depender: Rm 4.5; Rm 9.33; e “fé” como relação salvífica: Rm 3.22; Gl 2.16). A fé, portanto, não é reduzida a um ato intelectual isolado, mas envolve percepção do conteúdo, adesão à verdade e confiança que se apoia no objeto crido.

A cláusula “primeiro ao judeu e também ao grego” indica ordem histórica de manifestação, não superioridade intrínseca nem adaptação especial do evangelho a um povo, pois a própria carta nega qualquer vantagem soteriológica baseada em etnia (Rm 3.9; Rm 3.22; Rm 3.29; Rm 10.12). A prioridade é temporal: a proclamação começou no horizonte de Israel e se expandiu aos gentios, conforme o padrão do envio inicial e da transição missionária (Mt 10.6; Lc 24.49; At 2; At 10; At 13.46; Mt 21.43). “Judeu e grego” funciona como forma resumida de “judeu e gentio”, preservando, ao mesmo tempo, a universalidade do alcance (“a todo o que crê”) e a sequência histórica do anúncio (“primeiro… e também…”).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A oração abre com a negação ou (“não”) seguida da conjunção gar (“pois”), que liga a declaração ao encadeamento anterior por motivação/explicação. O verbo finito epaischynomai (“envergonho-me”) está em pres mid (deponente) ind 1sg e traz sujeito elíptico de 1ª pss sg; a forma presente perfila a atitude como disposição atual/contínua, e a voz média (na forma deponente) mantém o sujeito como diretamente implicado na experiência de “sentir vergonha”. O objeto direto é expresso pelo sintagma articular to (“o”) + euangelion (“evangelho”), ambos em acc sg neut, em que o artigo marca o referente como entidade definida e o acusativo sinaliza a função de complemento do verbo (“não me envergonho do evangelho”).

Em seguida, uma segunda unidade é introduzida novamente por gar (“pois”), mantendo o vínculo justificativo: a declaração “não me envergonho” é sustentada por uma predicação nominal. O núcleo dynamis (“poder”) está em nom sg fem e funciona como sujeito, enquanto estin (“é”) está em pres act ind 3sg como cópula finita. O genitivo theou (“de Deus”) depende de dynamis (“poder”) como genitivo de origem/pertencimento, porque o encaixe mais natural com um abstrato (“poder”) é identificar a fonte/autoridade a que esse poder pertence e de onde procede, em vez de um genitivo objetivo (não se trata de “poder sobre Deus”, mas “poder que é de Deus”). A cadeia, portanto, afirma por cópula: “o evangelho… é poder de Deus”, com dynamis (“poder”) como predicativo substancial do que está em foco no contexto imediato.

O complemento teleológico desse “ser poder” vem com a preposição eis (“para”) regendo acusativo e marcando finalidade/resultado. O termo regido é sōtērian (“salvação”), n acc sg fem, que recebe de eis (“para”) o valor direcional (“para salvação”, isto é, orientado a produzir/efetivar esse resultado). Em seguida, a expressão panti (“a todo”) + tō (“ao”) + pisteuonti (“que crê”) está em dat sg masc, com o particípio pres act dat sg masc substantivado pelo artigo; a marca formal do dativo sinaliza o destinatário/beneficiário do efeito “para salvação”, isto é, “para salvação a todo o que crê”. O presente no particípio pisteuonti (“que crê”) perfila a fé como característica atual/habitual do destinatário (não um ato pontual isolado), sem criar um segundo predicado finito.

A delimitação interna desse “todo o que crê” é feita por uma aposição dativa coordenada: Ioudaiō (“judeu”) está em dat sg masc e retoma o mesmo referente dativo, seguido do correlativo te (“tanto”) e do advérbio prōton (“primeiro”), que modifica Ioudaiō (“judeu”) por prioridade na ordem indicada; depois vem kai (“e”) coordenando Hellēni (“grego”), também em dat sg masc. A concordância de caso (dativo) mostra que Ioudaiō (“judeu”) e Hellēni (“grego”) não introduzem novos argumentos, mas especificam, em dois polos, o alcance do destinatário do efeito “salvação”: “a todo o que crê, tanto ao judeu primeiro como ao grego”.

A leitura exegética formal resulta diretamente desse encadeamento: a primeira oração, com ou (“não”) + gar (“pois”) + epaischynomai (“envergonho-me”) + objeto to euangelion (“o evangelho”), estabelece uma atitude negativa de vergonha em relação ao evangelho. A segunda oração, também introduzida por gar (“pois”), fornece a razão por predicação nominal: o evangelho é caracterizado como dynamis theou (“poder de Deus”), e essa caracterização é orientada por eis sōtērian (“para salvação”) com alcance definido pelo dativo substantivado panti tō pisteuonti (“a todo o que crê”). O fecho apositivo Ioudaiō te prōton kai Hellēni (“ao judeu tanto primeiro como ao grego”) fixa, por paralelismo dativo, a extensão do destinatário em dois polos, mantendo a estrutura como uma única linha argumentativa: atitude → razão → finalidade → destinatário qualificado.

B. Versões Comparadas

Nas versões em inglês, NASB e ESV convergem de modo muito estreito com a sintaxe e o léxico do NA28 ao preservarem o negativo explícito (“I am not ashamed of the gospel”) e a construção com “power of God for salvation” e “to everyone who believes”, mantendo ainda “to the Jew first and also to the Greek”. Em termos de aderência formal, isso espelha bem “οὐ… ἐπαισχύνομαι”, “δύναμις… εἰς σωτηρίαν”, “παντὶ τῷ πιστεύοντι” e a correlação inclusiva “τε… καὶ”, sem deslocar o foco do “evangelho” para um objeto explicado por paráfrase. Já a ASV é parecida na arquitetura (“not ashamed… power of God unto salvation… to every one that believeth… to the Jew first, and also to the Greek”), mas seu inglês arcaizante “unto” e “believeth” não muda o conteúdo; o ponto decisivo é que, assim como KJV, ela deixa “gospel” sem explicitação interna de conteúdo, o que é formalmente próximo do simples “τὸ εὐαγγέλιον” do NA28.

As divergências mais interpretativas aparecem quando a tradução troca o negativo por um positivo funcional. A CEV verte “I am proud of the good news!”, que comunica a intenção retórica do enunciado (a recusa da vergonha implica confiança/assunção pública), mas já não reproduz a forma lógica do grego (negação do verbo “envergonhar-se”); além disso, ela reestrutura o fecho para “whether they are Jews or Gentiles”, removendo a prioridade “πρῶτον” e substituindo a díade “Ἰουδαίῳ… καὶ Ἕλληνι” por uma alternativa inclusiva sem hierarquia, o que pode “iluminar” a universalidade, mas apaga um dado do NA28. 

A GNT segue caminho semelhante ao deslocar “οὐ… ἐπαισχύνομαι” para “I have complete confidence in the gospel”; e, como várias versões modernas, interpreta “Ἕλληνι” com o valor sociológico de “Gentiles”, que é plausível no horizonte paulino, porém menos literal que “Greek” e menos transparente para auditoria lexical. A NRSVUE mantém o “not ashamed”, mas altera o predicado para “God’s saving power”, que explicita “εἰς σωτηρίαν” como valor adjetival do “poder” (poder “salvador”); isso ajuda a ler “εἰς σωτηρίαν” como finalidade/efeito intrínseco, embora também seja um passo interpretativo além do mais literal “power… for salvation”. 

A YLT, por sua vez, é a mais “calcada” em estrutura (“power of God to salvation… every one who is believing… both to Jew first, and to Greek”), preservando com mais nitidez o aspecto do particípio presente em “πιστεύοντι” (“who is believing”), embora seu acréscimo “of the Christ” em “good news of the Christ” não corresponda a um genitivo explícito no NA28 após “εὐαγγέλιον” em Romanos 1.16, tornando esse ponto menos fiel ao recorte estrito do versículo. A KJV é particularmente útil para diagnosticar esse mesmo fenômeno porque traz “gospel of Christ”; como o NA28 em Romanos 1.16 não inclui “Χριστοῦ” imediatamente ligado a “εὐαγγέλιον”, essa especificação é uma expansão interpretativa (ainda que teologicamente coerente com o contexto imediato e com Romanos 1.1–4), mas, na comparação frase-a-frase, afasta-se do texto-base do versículo.

Passando às versões em português, ARA é uma das mais próximas do NA28 na superfície verbal ao preservar “não me envergonho do evangelho”, “é o poder de Deus para a salvação”, “de todo aquele que crê” e, sobretudo, a correlação que combina prioridade e inclusão: “primeiro do judeu e também do grego”, que reflete bem “πρῶτον… καὶ” sem transformar a prioridade em mera sucessão temporal. ACF coincide em quase toda a malha frasal, mas introduz a expansão “do evangelho de Cristo”, ausente como genitivo explícito no NA28 de Romanos 1.16; isso a torna ligeiramente mais distante no nível estritamente textual, apesar de manter com precisão “primeiro do judeu, e também do grego”, que é um bom espelho do correlativo inclusivo grego. 

NTLH aproxima o leitor do efeito comunicativo ao dizer “para salvar todos os que creem” e ao interpretar “Ἕλληνι” como “os não judeus”; essa escolha ilumina o contraste socioreligioso efetivo do argumento paulino, mas troca o valor lexical direto de “Ἕλληνι” (“grego”) por uma equivalência interpretativa, e ainda reestrutura “εἰς σωτηρίαν” em verbo (“salvar”) em vez de sintagma (“para salvação”). NVI mantém a forma básica, mas a sua opção “primeiro do judeu, depois do grego” desloca a correlação inclusiva “τε… καὶ” para uma sequência “primeiro/depois”; como “πρῶτον” expressa prioridade (histórica e/ou argumentativa) sem exigir a ideia de “depois” como mero segundo momento cronológico, esse “depois” tende a ser uma leitura mais interpretativa do que o “também”. NVT é a que mais explicitamente parafraseia o sujeito e o objeto ao dizer “das boas-novas a respeito de Cristo” e ao explicitar “poder de Deus em ação”; além disso, troca “grego” por “gentios”, fazendo o mesmo movimento interpretativo de várias versões inglesas modernas. Essas escolhas podem ser úteis para esclarecer a referência cristológica implícita e a eficácia do “poder”, mas, na auditoria de aderência ao NA28 de Romanos 1.16, são expansões (conteúdo adicional e paráfrase) sobre “τὸ εὐαγγέλιον” e sobre o predicado nominal simples “δύναμις… ἐστιν”.

C. Comentário Teológico

Em Romanos 1.16, a formulação “não me envergonho” funciona, em Käsemann, menos como janela psicológica e mais como peça já estabilizada do discurso cristão primitivo, isto é, um enunciado que opera como negação-confissão com valor programático: o ponto não é o “ânimo” do emissário, mas a objetividade do “evangelho” como realidade que se impõe e governa a argumentação subsequente (KÄSEMANN, Commentary on Romans, 1980, p. 22). A própria posição de 1.16–17, ainda materialmente conectada ao próemio, recebe em Käsemann um tratamento deliberado: a separação expositiva não desfaz o vínculo retórico com a abertura, antes o intensifica para marcar o estatuto temático do enunciado que sintetiza, simultaneamente, “o conteúdo do evangelho” e “o conteúdo da carta”.

Esse deslocamento do foco, do portador para a coisa proclamada, é reforçado por uma distinção decisiva: em Käsemann, “evangelho” não se deixa reduzir ao ato humano de “pregação”, sob pena de domesticar sua agência teológica; a proclamação é o veículo, mas o evangelho é a realidade soberana que não se confunde com o mediador e, portanto, não pode ser apropriada como propriedade eclesial ou instrumento de prestígio do pregador.[84] A consequência teológica é que a “vergonha” (ou sua recusa) não é lida como proteção retórica de uma reputação pessoal; é antes o reconhecimento de que a mensagem, por sua origem e autoridade, escapa ao controle humano e se apresenta como iniciativa divina dirigida ao mundo.[85] Nessa chave, a força do evangelho não é mero atributo descritivo, mas acontecimento: a irrupção do poder escatológico de Deus como epifania que cria e determina a realidade salvífica, não um “milagre” entre outros, mas o modo como o senhorio divino entra em operação histórica e comunitária.[86]

Jewett, ao comentar o mesmo versículo, explicita com precisão a função da expressão “para salvação”: ela não é um apêndice devocional, mas um marcador do efeito próprio do poder divino quando mediado “através do evangelho”; a salvação é descrita como resultado performativo da ação de Deus, e não como abstração separável do evento proclamado (JEWETT; KOTANSKY; EPP, Romans: A Commentary, 2006, p. 138). Esse eixo permite a Jewett sustentar que a salvação, aqui, não é apenas horizonte futuro; ela já se tornou realidade presente na história em Cristo, de modo que o “poder de Deus” não é só promessa, mas presença atuante no meio do mundo e de suas estruturas.[87] Assim, “salvação” não pode ser tratada como conceito esvaziado; ela é o nome da eficácia concreta do evangelho enquanto poder de Deus que opera “no presente”, justamente por se tratar de domínio que se impõe onde antes vigoravam outras autoridades e critérios.

A cláusula “a todo o que crê” também recebe, em Jewett, uma carga eclesiológica específica, conectada ao quadro social romano: o “todo” não é retórica genérica, mas correção prática de comunidades que, na dinâmica real de “igrejas domésticas” e “de cortiço”, eram tentadas a deslegitimar-se mutuamente; o alcance universal do evangelho é apresentado como antídoto teológico a mecanismos comunitários de exclusão e competição.[88] Aqui, Romanos 1.16 não é apenas “tese” doutrinária; é também um enunciado que visa reordenar práticas e percepções intraeclesiais, deslocando o centro de gravidade do status do grupo para a atuação do evangelho como poder divino comum, que alcança e julga todos sob o mesmo critério de fé.

A articulação “primeiro ao judeu, também ao grego” é lida por Jewett em continuidade com esse quadro: a fórmula serve para recalibrar assimetrias e rivalidades, não por meio de coerção, mas pela instauração de um senhorio transformador que atravessa “cada grupo” e redefine identidades a partir da resposta crente ao evangelho.[89] A própria modalidade desse senhorio, no horizonte romano de honra e poder, é descrita em contraste com os instrumentos usuais do império: o evangelho não se impõe por força política ou militar, mas por “persuasão” e formação comunitária, o que revela uma lógica de poder radicalmente distinta daquela que organiza a ordem social dominante.[90] Lido em conjunto com Käsemann, o versículo concentra uma teologia do evangelho como iniciativa divina e potência escatológica objetivamente atuante, que não pode ser reduzida a performance humana, nem capturada por disputas intraeclesiais: a “não-vergonha” é, em última instância, o sinal de que a mensagem carrega em si o próprio poder de Deus para efetivar salvação e reconstituir a comunidade sob um critério que relativiza distinções empíricas e pretensões de superioridade.

Romanos 1.17

A todos os que estais em Roma, amados de Deus, chamados santos: graça a vós e paz, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo. (Gr.: pasin tois ousin en Rhōmē agapētois theou, klētois hagiois, charis hymin kai eirēnē apo theou patros hēmōn kai kyriou Iēsou Christou. Tradução literal: “A todos os que sendo em Roma, amados de Deus, chamados santos: graça a vós e paz, da parte de Deus Pai nosso e Senhor Jesus Cristo”.) Aqui, Paulo apresenta o “pois” como nexo de fundamentação: a ausência de vergonha do evangelho em Romanos 1.16 se explica porque, no próprio evangelho, se manifesta aquilo que constitui o tema axial do argumento paulino, a saber, a “justiça de Deus” como realidade revelada e eficaz para a salvação, não como mero adorno retórico, mas como o conteúdo que governa o desenvolvimento de Romanos 1–11 (Rm 1.16-17). O “nele” delimita o lugar da revelação: a justiça não é descrita como descoberta moral humana, mas como algo dado, tornado público e comunicável no anúncio do evangelho (Rm 3.21-22).

A expressão dikaiosynē theou (“justiça de Deus”) não se reduz, aqui, ao atributo divino de retribuição ou à demonstração abstrata de “justiça” enquanto qualidade moral; ainda que o evangelho compatibilize misericórdia e retidão, a ênfase do argumento recai sobre a maneira pela qual Deus declara justos e recebe em favor aqueles que crêem, em contraste com toda tentativa humana de estabelecer justiça por obras (Rm 3.20; Rm 3.24-26; Rm 3.28; Rm 3.30; Gl 2.16; Gl 2.17; Gl 3.11; Tt 3.7). Essa justiça é “de Deus” porque procede de Deus, é por ele instituída e se opõe à “justiça própria” buscada por observância legal, de modo que o conflito descrito entre a justiça pretendida por Israel e a justiça alcançada pelos gentios se esclarece precisamente por essa antítese entre fé e obras (Rm 9.30-32; Rm 10.3-4; Fp 3.6; Fp 3.9). A mesma justiça, quando tratada em passagens paralelas, aparece como dom recebido e vinculada à obediência de um só, o que favorece a leitura de que o fundamento objetivo do acolhimento divino repousa na obra de Cristo, sem que Romanos 1.17, por si, imponha uma teoria técnica específica do “como” dessa imputação (Rm 5.17-19; 2Co 5.21).

O verbo “justificar” deve ser entendido no seu uso forense e relacional: declarar alguém justo, absolvê-lo, libertá-lo de condenação e recebê-lo como aceito, não no sentido de afirmar que a pessoa é intrinsecamente inocente, mas no de tratar o pecador perdoado como aceito na esfera do favor, preservando a gravidade real do pecado e a iniciativa soberana do perdão (Lc 18.14; Rm 4.2-6; Rm 8.30; 1Co 6.11; Tg 2.21-25). Esse campo semântico se reconhece em usos correlatos, nos quais “justificar” pode significar declarar, provar, avaliar com retidão ou libertar, conforme o contexto, mas sem abandonar a ideia nuclear de retidão reconhecida e aplicada (Mt 12.37; Rm 3.4; At 13.39; Rm 6.7; 1Co 4.4; 1Tm 3.16; Mt 11.19; Lc 7.29; Lc 16.15). Por isso a justiça revelada no evangelho não é mera mitigação do mal nem participação ontológica na justiça essencial de Deus; é o modo pelo qual Deus acolhe e salva sem violar sua retidão, fazendo com que o evangelho exponha tanto a seriedade do juízo quanto a gratuidade do favor (Rm 3.5; Rm 5.9; Ap 19.2; At 17.31; Jo 3.16; Ef 2.4; 2Ts 2.16; 1Jo 4.8).

A fórmula “de fé para fé” deve ser lida como qualificação da justiça revelada: ela se mostra como justiça “por fé” e destinada “à fé”, isto é, acessível e aplicada a quem crê, em continuidade com o padrão já reconhecível na história pactual anterior, sem sugerir que o ponto principal seja a passagem de graus psicológicos de fé (Rm 3.22; Rm 1.16; Rm 4.3; Rm 4.13; Gl 3.8; Gl 3.24; Hb 11; Hb 11.7). A fé de Abraão, anterior à legislação mosaica, funciona como matriz do princípio, e a oposição entre justiça “própria” e justiça “de Deus” se torna inteligível como oposição entre autoconstrução soteriológica e submissão ao caminho instituído por Deus (Gn 15.6; Rm 10.3; Fp 3.9). No horizonte veterotestamentário, a associação entre “justiça” e “salvação” já aparece como linguagem de ato divino em favor do povo, o que prepara a inteligibilidade do anúncio paulino sem dissolver a novidade do evangelho (Is 56.1; Is 56.5-6; Dn 9.24; Jr 23.6; Is 53.11).

A citação “o justo viverá da fé” introduz Habacuque 2.4 como testemunho escriturístico de um princípio: a vida preservada e abençoada não se sustenta em mérito próprio, mas em confiança perseverante em Deus no contexto de crise, e essa máxima, aplicada por Paulo, descreve a estrutura da salvação como “vida” recebida pela fé (Hc 1.6-10; Hc 2.3-4; Rm 1.17). No evangelho, “vida” passa a designar, de forma concentrada, o estado de salvação e a participação no dom escatológico, em contraste com a morte associada ao pecado e à condição humana caída, de modo que a fé aparece como o modo pelo qual a justiça revelada se torna eficaz na existência concreta do crente (Ef 2.1; Jo 3.36; Jo 5.29; Jo 5.40; Jo 6.33; Jo 6.51; Jo 6.53; Jo 20.31; At 2.28; Rm 5.18; Rm 8.6). Essa mesma lógica ilumina por que a bem-aventurança do perdão e da não imputação é descrita como justiça concedida, e por que a “fome e sede de justiça” pode funcionar como desejo do pleno agir salvador de Deus na vida humana (Sl 32.1-2; Rm 4.6; Mt 5.6; Mt 5.10; Mt 5.20; Mt 6.33; Mt 21.32; Lc 1.75; At 10.35; Rm 2.26; Rm 8.4).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A cláusula inicial de Romanos 1.17 começa com o substantivo dikaiosynē (“justiça”), em nom fem sg, que funciona como sujeito do verbo finito apokalyptetai (“é revelada”), pres ind mp 3sg, em que o presente perfila a revelação como processo/realidade em curso e a voz mp coloca o foco no evento “ser revelada” sem explicitar agente na sintaxe imediata. A partícula gar (“pois”) atua como conjunção explicativa, ligando o versículo ao enunciado anterior. O genitivo theou (“de Deus”), gen masc sg, depende formalmente de dikaiosynē (“justiça”) como genitivo de relação/especificação (isto é, a “justiça” é qualificada como pertencente/relativa a Deus, e não como partitiva), leitura favorecida pelo encaixe direto do genitivo com um substantivo abstrato sem outras marcas intermediárias. O sintagma preposicionado en (“em”) + dativo, com en (“em”) regendo autō (“nele”), dat neut sg, funciona como adjunto de esfera/âmbito do predicado: a “revelação” ocorre “na esfera” de “nele”, sendo autō (“nele”) um pronome anafórico cujo referente é determinado pelo contexto imediato do período. A sequência ek (“de”) + genitivo e eis (“para”) + acusativo estrutura o par de complementos do verbo: ek (“de”) rege pisteōs (“fé”), gen fem sg, com valor semântico de origem/base (“a partir de fé”), e eis (“para”) rege pistin (“fé”), acc fem sg, com valor semântico de direção/termo (“para fé”), de modo que a construção inteira ek pisteōs eis pistin (“de fé para fé”) modifica apokalyptetai (“é revelada”) como delimitação do modo/dinâmica em que a revelação se apresenta.

A articulação com a Escritura é introduzida por kathōs (“como”), que estabelece comparação/conformidade com uma fonte escrita, e pelo verbo gegraptai (“está escrito”), perf ind mp 3sg, cujo perfeito exprime um ato de escrita completado com resultado vigente (o escrito permanece como referência normativa). Em seguida, a citação é construída com o artigo ho (“o”) substantivando o adjetivo dikaios (“justo”), nom masc sg, formando o sujeito (“o justo”), enquanto a partícula de (“mas/porém”), em posição póspositiva, marca continuação com leve contraste/distribuição no interior da sentença citada. A preposição ek (“de”) rege novamente o genitivo pisteōs (“fé”), gen fem sg, agora como adjunto que delimita a base/âmbito a partir do qual a vida é predicada (“de fé”), e o verbo finito zēsetai (“viverá”), fut ind mid (deponente) 3sg, projeta a predicação para o futuro, com valor aspectual de realização prospectiva (“virá a viver”).

No plano exegético-formal, a escolha de apokalyptetai (“é revelada”) em pres ind mp 3sg, em lugar de uma forma aorística, faz a oração funcionar como enunciado de estado/processo: a “justiça” é apresentada como algo que se manifesta continuamente no âmbito indicado por en autō (“nele”). A dupla moldura preposicional ek (“de”) + genitivo e eis (“para”) + acusativo encena, pela própria gramática, uma relação de procedência e termo: ek pisteōs (“de fé”) fornece a base/origem semântica e eis pistin (“para fé”) fornece o termo/direção, sem exigir que o texto explicite um verbo adicional para “mover-se” entre polos. Por fim, kathōs gegraptai (“como está escrito”) com gegraptai (“está escrito”) em perfeito cria o vínculo formal entre a proposição atual e a autoridade textual precedente, e o segmento ho dikaios… zēsetai (“o justo… viverá”) preserva uma predicação simples em que a qualificação substantivada (“o justo”) recebe a determinação preposicional “de fé” e a projeção verbal no futuro, sem copulas elípticas nem predicativos adicionais.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.17, no NA28, organiza-se em dois movimentos: primeiro, a proposição sobre a revelação da justiça; depois, a prova escritural. O texto-base é “δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως εἰς πίστιν” (dikaiosynē gar theou en autō apokalyptetai ek pisteōs eis pistin — “pois justiça de Deus, nele, é revelada, de fé para fé”) e, em seguida, “καθὼς γέγραπται· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται” (kathōs gegraptai; ho de dikaios ek pisteōs zēsetai — “como está escrito: mas o justo, por fé, viverá”). A literalidade relevante para a comparação é (i) “ἐν αὐτῷ” como referência anafórica (“nele”, isto é, no evangelho), (ii) “ἀποκαλύπτεται” como “é revelada”, e (iii) “ἐκ… εἰς…” como direção/alcance (“de… para…”), cuja equivalência não se esgota em gradação psicológica de fé, mas preserva a lógica textual de origem → finalidade/destinação.

Nas versões em inglês, as mais próximas do encadeamento formal do NA28 preservam o “nele” por meio de “in it” e mantêm o par “from… to/for…”. A NASB diz: “the righteousness of God is revealed from faith to faith” (em português: “a justiça de Deus é revelada de fé para fé”); a ESV diz: “is revealed from faith for faith” (em português: “é revelada de fé para fé”, com “for” interpretando “εἰς” como destinação); e a NRSVUE diz: “is revealed through faith for faith” (em português: “é revelada por meio da fé para a fé”, tornando “ἐκ” mais instrumental do que direcional). 

A ASV introduz um desvio mínimo, mas real, ao dizer: “is revealed a righteousness of God from faith unto faith” (em português: “é revelada uma justiça de Deus de fé para fé”), inserindo o artigo indefinido (“a righteousness”) onde o grego traz o anartro “δικαιοσύνη θεοῦ” sem obrigar essa nuance. KJV e YLT mantêm “therein/in it” e “from faith to faith”, com boa correspondência formal a “ἐν αὐτῷ” e “ἐκ… εἰς…”, embora variem na naturalidade do inglês: KJV “For therein is the righteousness of God revealed from faith to faith” (em português: “pois ali/nele a justiça de Deus é revelada de fé para fé”); YLT “For the righteousness of God in it is revealed from faith to faith” (em português: “pois a justiça de Deus, nele, é revelada de fé para fé”). 

Em contraste, GNT e CEV iluminam o sentido por paráfrase e, por isso, afastam-se mais da forma grega: GNT “the gospel reveals how God puts people right with himself: it is through faith from beginning to end” (em português: “o evangelho revela como Deus põe as pessoas em condição correta diante de si: é pela fé do começo ao fim”); CEV “The good news tells how God accepts everyone who has faith, but only those who have faith.” (em português: “as boas-novas dizem como Deus aceita quem tem fé, e somente quem tem fé”).

Nas versões em português, ARA e ACF mantêm, cada uma a seu modo, boa aderência ao NA28 no que interessa à auditoria lexical: ARA explicita o referente de “ἐν αὐτῷ” e preserva o “de fé em fé”, ao dizer: “visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé” (em paralelo a “δικαιοσύνη… ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ… εἰς…”); ACF conserva o pronome anafórico mais próximo do “ἐν αὐτῷ”, mas traduz “ἀποκαλύπτεται” por um verbo menos direto: “Porque nele se descobre a justiça de Deus de fé em fé”. 

A NVI torna explícita uma interpretação ao inserir uma aposição: “Porque no evangelho é revelada a justiça de Deus, uma justiça que do princípio ao fim é pela fé”, que corresponde com clareza comunicativa ao eixo “ἐκ… εἰς…”, mas troca o par direcional “de… para…” por a fórmula idiomática “do princípio ao fim”. NTLH e NVT fazem a mesma escolha de “explicar” o conteúdo de “δικαιοσύνη θεοῦ” com linguagem de aceitação/declaração, tornando o verso mais imediatamente inteligível, porém mais distante da literalidade do sintagma grego: NTLH “Pois o evangelho mostra como é que Deus nos aceita: é por meio da fé, do começo ao fim.”; NVT “As boas-novas revelam como Deus nos declara justos diante dele, o que, do começo ao fim, é algo que se dá pela fé.”.

Na citação final (“como está escrito”), o NA28 traz “ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται”, cuja equivalência mais transparente é “o justo viverá por/pela fé” (Hc 2.4; Gl 3.11; Hb 10.38). Aqui, KJV (“The just shall live by faith.”) e ESV (“The righteous shall live by faith.”) preservam a forma simples e próxima do grego; a NASB (“But the righteous one will live by faith.”) conserva a relação “by faith” e explicita o singular (“one”), possível em “ὁ… δίκαιος”; e a YLT mantém de modo ainda mais visível a ordem “ἐκ πίστεως” antes do verbo: “And the righteous one by faith shall live,”. 

Já NRSVUE (“The one who is righteous will live by faith.”) desloca “δίκαιος” para uma oração relativa (“the one who is righteous”), que é uma boa equivalência semântica, ainda que menos literal em forma. Em português, ARA (“O justo viverá por fé.”), ACF (“Mas o justo viverá pela fé.”), NVI (“O justo viverá pela fé”) e NVT (“O justo viverá pela fé”) permanecem muito próximas do recorte grego; enquanto NTLH (“Viverá aquele que, por meio da fé, é aceito por Deus.”) e GNT/CEV (“The person who is put right with God through faith shall live.” / “The people God accepts because of their faith will live.”) tornam explícito o valor forense-relacional que muitos leitores inferem de “δικαιοσύνη θεοῦ”, o que ajuda a leitura teológica, mas já ultrapassa a forma mínima do enunciado e introduz uma explicitação interpretativa do sujeito “ὁ… δίκαιος”.

C. Interpretação Teológica

O v. 17 é tratado como uma formulação programática que condensa a lógica teológica da carta, não apenas como sequência de ideias, mas como eixo que governa a leitura do todo (BRISCOE, The Communicator’s Commentary: Romans, 1982, p. 36). Em Briscoe, o ponto de partida é que a “justiça” aqui não pode ser reduzida a um mecanismo abstrato; ela é apresentada como atributo confiável do próprio Deus, de modo que a revelação do evangelho manifesta que Deus permanece normativamente “certo” e, justamente por isso, é digno de confiança.[91]

A consequência teológica imediata, ainda em Briscoe, é que Romanos 1.17 não descreve apenas a correção moral divina, mas a inteligibilidade de uma ação de Deus que “endireita” o humano sem comprometer a própria retidão divina: a justiça revelada no evangelho é precisamente a via pela qual Deus retifica quem está “no erro” sem colocar em risco a sua própria justiça.[92] Leenhardt, por sua vez, formula a mesma direção de leitura com outra ênfase: o que se revela é uma justiça de Deus caracterizada como misericordiosa e atuante no evangelho, isto é, uma justiça que opera salvificamente e não como simples equivalência retributiva (LEENHARDT, The Epistle to the Romans: A Commentary, 1961, p. 55). Nesse enquadramento, Romanos 1.17 passa a funcionar como afirmação de que o evangelho não apenas informa sobre Deus, mas efetivamente manifesta (revela) a justiça de Deus como evento/ato que reconfigura a situação humana.

No desenvolvimento da frase, ambos convergem em tratar a fé como condição constitutiva do modo como essa justiça é recebida e como ela configura a existência. Briscoe explicita que Paulo sela o enunciado de Romanos 1.17 com Habacuque para sublinhar dependência estrutural: a salvação é dependente de fé, não como adorno espiritual, mas como princípio de acesso e permanência.[93] A mesma linha aparece na explicação do “da fé para a fé” como dinâmica totalizante: a fé não é apenas a porta de entrada, mas o modo contínuo de vida do justo, de modo que a justiça recebida pela fé estrutura a vida em fé.[94] Leenhardt, em chave igualmente restritiva (no sentido metodológico), insiste que a fé é condição necessária e suficiente, o que impede que se reconduza Romanos 1.17 a um esquema misto de “fé + algo”.[95]

A implicação eclesiológica e universalizante de Romanos 1.17, ainda em Leenhardt, é que essa estrutura de “justiça revelada no evangelho” e “fé como condição suficiente” elimina fronteiras identitárias como critério de acesso: a revelação alcança quem crê sem restrição étnica ou cultural.[96] Nessa leitura, a teologia de Romanos 1.17 não é apenas uma tese sobre como indivíduos “se salvam”, mas um princípio de reconfiguração do povo de Deus: o evangelho revela uma justiça de Deus que se comunica por fé e, exatamente por isso, opera sem que “Lei” ou pertencimento étnico funcionem como filtros constitutivos do acesso.[97]

Romanos 1.18

Pois a ira de Deus se revela do céu contra toda impiedade e injustiça dos homens que suprimem a verdade pela injustiça. (Gr.: Apokalyptetai gar orgē theou ap ouranou epi pasan asebeian kai adikian anthrōpōn tōn tēn alētheian en adikia katechontōn. Tradução literal: “Revela-se, pois, ira de Deus desde o céu sobre toda impiedade e injustiça de homens, dos que a verdade em injustiça detêm”.) A seção Romanos 1.18–32 é apresentada como demonstração empírica do princípio de Romanos 1.17: a justiça anunciada no evangelho é corroborada pela observação do mundo gentílico, antes de o argumento voltar-se especificamente aos judeus no capítulo seguinte (Rm 1.17; Rm 1.18-32; Rm 2.1). No interior desse bloco, a recusa em responder adequadamente ao conhecimento de Deus recebido pela revelação natural é o ponto de inflexão, pois aquilo que em Romanos 1.21 aparece como “conhecer a Deus” deveria ter sido cultivado até tornar-se um conhecimento mais profundo, penetrante e vital; a falha não é descrita como incapacidade cognitiva inevitável, mas como recusa volitiva em sustentar esse conhecimento em consciência (Rm 1.21; Ef 1.17; 1Co 13.12).

Romanos 1.18 inaugura a seção argumentativa em que a necessidade do evangelho se impõe pela condição universal de culpa: após afirmar que a justiça de Deus se revela no evangelho mediante a fé (Rm 1.17), estabelece-se o contraponto inevitável de que a ira de Deus também “se revela”, agora “do céu”, contra a impiedade e a injustiça humanas (Rm 1.18). O desenvolvimento imediato delimita o primeiro bloco como demonstração da corrupção gentílica até o fim do capítulo (Rm 1.18–32), prossegue com a responsabilidade judaica apesar dos privilégios recebidos (Rm 2.1–29; Rm 3.1–19) e retorna, então, ao ponto comum de ambos para excluir a possibilidade de justificação por obras e preparar a exposição da graça (Rm 3.20–31), de modo que a revelação da justiça por fé só se torna intelectualmente inevitável depois que as demais “vias” são mostradas como falidas.

“Ira de Deus” não designa paixão instável ou desejo humano de vingança, mas a oposição reta do próprio caráter divino ao pecado e a decisão de expressar essa oposição por juízo, o que requer cautela hermenêutica ao aplicar linguagem humana a Deus: o termo pode ter, no uso humano, conotações de ressentimento e revide (Ef 4.31; Cl 3.8; 1Tm 2.8; Tg 1.19), mas, aplicado a Deus, deve ser entendido como indignação santa e propósito de punir o mal, sem pressupor que Deus seja “ferido” como criaturas são feridas (Jó 25.6). A mesma palavra pode aparecer na descrição do olhar de Jesus, sem implicar implacabilidade vingativa (Mc 3.5), o que reforça que o conteúdo do afeto se mede pelo sujeito e pelo contexto. A expressão “do céu” indica origem e publicidade divinas do juízo, tornando-o cognoscível por uma disposição providencial que se manifesta tanto na lei e na história de Israel quanto na razão e na consciência entre os gentios (Rm 2.5; Rm 2.8; Rm 3.5; Rm 4.15; Rm 5.9; Rm 9.22; Rm 12.19; Rm 13.4–5; Ef 2.3; Ef 5.6; 1Ts 1.10; 1Ts 2.16; Jo 3.36; Lc 21.23; Mt 3.7; Lc 3.7).

O alvo do juízo é total: “toda impiedade” e “toda injustiça”. O par exprime, em termos abrangentes, crimes contra Deus e crimes contra o próximo, correspondendo ao duplo amor exigido pela lei (Mt 22.37–40). A impiedade envolve negligência do culto e da honra devidos a Deus, podendo manifestar-se como ateísmo prático, politeísmo e idolatria; a injustiça abarca a violação da moralidade estrita na vida social, a desordem profliga e o dano ao outro. A ordem dos termos — impiedade antes de injustiça — sustenta a prioridade teológica do dever para com Deus e demonstra que a revelação da ira não se restringe a “maldades sociais”, mas também atinge a recusa do culto e da obediência (Rm 11.26; 2Tm 2.16; Tt 2.12; Jd 1.15; Jd 1.18). Assim, a universalidade do diagnóstico moral não é um detalhe introdutório, mas a base necessária para que a via da fé, e não das obras, apareça como única saída coerente no argumento de Romanos.

A cláusula final descreve o modo como o humano se relaciona com o que conhece: “os que detêm a verdade pela injustiça” pode ser lida tanto como retenção quanto como supressão/impedimento, pois o verbo pode significar “manter” e também “conter, reter, impedir” conforme o contexto (1Co 7.30; 2Co 6.12; Lc 4.42; Fm 1.13; 2Ts 2.6). O foco recai, então, sobre a iniquidade como mecanismo que bloqueia a eficácia da verdade: a prática do mal restringe a penetração da verdade no coração e enfraquece sua força normativa, seja no nível da elite intelectual, seja no plano coletivo, tornando a recusa do conhecimento de Deus um ato moralmente interessado. Essa dinâmica explica por que a verdade não se expande nem governa a conduta quando paixões e interesses se tornam reguladores da vida, e por que estruturas econômicas e sociais movidas por cobiça podem operar como resistência organizada ao bem, numa lógica em que o amor ao dinheiro alimenta cadeias de dano e consolida a obstrução prática da verdade (1Tm 6.10).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A oração de Romanos 1.18, no NA28, tem como núcleo verbal um presente indicativo em voz médio-passiva, apokalyptetai (“é revelada”), classificado como pres ind mp 3sg, cuja função é predicar um evento em curso e estabelecer o eixo declarativo do versículo; a conjunção pós-verbal gar (“pois”) marca coordenação explicativa, ligando este enunciado ao anterior como fundamento imediato. O sujeito gramatical de apokalyptetai é o sintagma nominal orgē (“ira”, n nom f sg), determinado por um genitivo dependente theou (“Deus”, n gen m sg), que, pelo encaixe com um nome de afeto/atitude e pelo paralelismo semântico com outras construções de “X de Deus”, é mais naturalmente lido como genitivo de origem/autor (a ira procedente de Deus, não meramente “a ira dirigida a Deus”), funcionando como qualificador do núcleo orgē. A frase preposicional ap (“de”, prep + gen) + ouranou (“céu”, n gen m sg) depende de apokalyptetai como adjunto adverbial e, por reger genitivo, expressa valor semântico de origem/procedência (“a partir do céu”), especificando o ponto-fonte da revelação sem introduzir novo argumento verbal finito.

A orientação/alcance do que é revelado se expressa pela preposição epi (“contra/sobre”, prep + acc), que aqui rege acusativo e assume valor semântico de direção hostil/alvo (“contra”), ligando-se igualmente ao verbo apokalyptetai como adjunto que indica o objeto sobre o qual a revelação da ira incide. O complemento de epi é o sintagma coordenado pasan (“toda”, adj acc f sg) + asebeian (“impiedade”, n acc f sg) + kai (“e”, conj) + adikian (“injustiça”, n acc f sg): formalmente, pasan concorda em caso/gênero/número com asebeian e, por coordenação com adikian após kai, tem leitura distributiva natural (o escopo semântico de “toda” se estende ao par coordenado, ainda que a concordância morfológica imediata seja com o primeiro termo). 

O genitivo plural anthrōpōn (“homens”, n gen m pl) depende do par acusativo (asebeian/adikian) como genitivo de agente/produção (impiedade e injustiça praticadas por homens), porque o encaixe com nomes de atos/condutas favorece a leitura “de autoria/realização” em vez de parte-todo; o genitivo não altera o governo acusativo de epi, mas qualifica os substantivos-alvo indicando quem os caracteriza. Ao genitivo anthrōpōn segue um artigo genitivo plural tōn (“dos”, art gen m pl) que introduz uma construção participial atributiva restritiva: tōn + katechontōn (“que detêm/suprimem”, pres ptcp act gen m pl) funciona como modificador de anthrōpōn (genitivo que concorda com genitivo), identificando “quais homens” são visados, por meio de um particípio presente de aspecto imperfeitivo que caracteriza ação/hábito simultâneo e contínuo.

No interior da unidade participial, katechontōn (“que detêm/suprimem”, pres ptcp act gen m pl) seleciona um objeto direto no acusativo, tēn (“a”, art acc f sg) + alētheian (“verdade”, n acc f sg), cujo artigo marca determinação e cuja função é de complemento verbal direto do particípio (o que é detido/suprimido). A frase preposicional en (“em”, prep + dat) + adikia (“injustiça”, n dat f sg) depende de katechontōn como adjunto adverbial; por reger dativo, en expressa valor semântico primário de esfera/meio (“no âmbito da injustiça” ou “por meio da injustiça”), e o encaixe com um verbo que pode significar tanto “reter/segurar” quanto “conter/impedir” faz com que en + dat funcione como especificador do modo pelo qual a ação ocorre (o “meio/ambiente” em que a verdade é mantida sob controle). 

Em termos de polissemia lexical, a escolha entre “reter/guardar” e “conter/suprimir” para katechontōn é condicionada pelo seu complemento tēn alētheian (“a verdade”) e pelo adjunto en adikia (“em injustiça”): a combinação formal “objeto positivo” + “esfera de injustiça” favorece a leitura “conter/suprimir” (a verdade é mantida sob pressão/retida no âmbito da injustiça) mais do que “guardar fielmente”, e essa direção é reforçada por usos do mesmo verbo com sentido de “restringir/impedir” em outros contextos.

Do ponto de vista exegético-formal, o versículo organiza uma única predicação principal (apokalyptetai “é revelada”) com três especificadores que delimitam, respectivamente, (i) a origem da revelação (ap ouranou “a partir do céu”), (ii) o alvo contra o qual ela se dirige (epi pasan asebeian kai adikian “contra toda impiedade e injustiça”) e (iii) a identificação restritiva dos agentes caracterizados por essa impiedade/injustiça (anthrōpōn tōn… katechontōn “de homens que… suprimem a verdade em injustiça”). 

A escolha do presente indicativo médio-passivo apokalyptetai (“é revelada”) dá ao enunciado um valor aspectual de processo em curso, enquanto o particípio presente ativo katechontōn (“que suprimem”) descreve uma ação igualmente contínua que qualifica os mesmos “homens” no genitivo; assim, o desenho sintático torna a revelação da ira correlata a uma caracterização persistente do sujeito humano (não um evento pontual), e o par coordenado acusativo asebeian/adikian concentra, por paralelismo, a dimensão de desvio em relação a Deus e a dimensão de desvio em relação ao reto, sem criar dois alvos distintos para epi, mas um alvo complexo sob um único governo preposicional.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.18, a revelação da “ira” não aparece como tópico lateral, mas como articulação lógica do próprio argumento imediato: a necessidade de “justificação pela fé” é amarrada ao fato de que a humanidade se encontra sob exposição objetiva ao juízo divino, de modo que a tese de 1.17 não permanece abstrata, mas é pressionada pela realidade forense que 1.18 introduz (HODGE, Commentary on the Epistle to the Romans, 1950, p. 35). A passagem não opera com um contraste entre “amor” e “ira” como afetos concorrentes, mas com a coerência interna da justiça de Deus: se o evangelho revela uma retidão salvífica, essa mesma retidão implica oposição real ao mal e, por isso, a “ira” funciona como o reverso indispensável da revelação de justiça.

Essa “ira”, entretanto, não é descrita como paixão divina instável, mas como a forma pela qual a santidade e a justiça de Deus se posicionam contra o pecado. A formulação clássica do problema (antropopatismo) é evitada ao definir “ira” como justiça retributiva: não um acesso emocional, mas determinação moral e judicial de punir o mal.[98] Em registro convergente, a “ira” é melhor compreendida como reação estável e não arbitrária, uma disposição que não se confunde com capricho, precisamente porque corresponde à retidão de Deus e não à irritabilidade humana (BLACK, Romans: Based on the Revised Standard Version, 1989, p. 38).

O verbo “revelar” em 1.18 deve ser tomado com densidade teológica: a revelação da ira não depende de uma comunicação oracular pontual, mas se torna cognoscível “por efeitos”, isto é, por manifestações reais no mundo moral, histórico e na consciência, de modo que “revelar” pode significar tornar patente aquilo que se impõe como conhecimento efetivo e inescapável.[99] Nessa mesma linha, a dimensão temporal do presente verbal não empurra a ira exclusivamente para o “último dia”: a linguagem aponta para uma realidade já em operação, ainda que qualificada pela expectativa escatológica do Novo Testamento.[100]

A expressão “do céu” adiciona um eixo decisivo: não se trata apenas de uma leitura imanente de causalidade moral, nem de um juízo circunscrito à história de Israel, mas de uma procedência que remete à esfera de Deus e à universalidade do seu governo. Por isso, o “do céu” pode carregar a força de um juízo que ultrapassa a moldura de eventos nacionais e se impõe como veredicto trans-histórico sobre a impiedade humana.[101] Isso torna Romanos 1.18 um portal argumentativo: ao mesmo tempo em que ancora a necessidade de justiça recebida (não produzida), enquadra a condição humana como exposta a uma realidade de juízo que não é episódica nem local, mas vinculada ao caráter de Deus e, portanto, inevitavelmente universal.

Romanos 1.19

Porque o que de Deus se pode conhecer é manifesto entre eles, pois Deus lhes manifestou. (Gr.: dioti to gnōston tou theou phaneron estin en autois; ho theos gar autois ephanerōsen. Tradução literal: “Porque o conhecível de Deus manifesto é entre eles; o Deus, pois, a eles manifestou.”) Romanos 1.19 introduz, por meio de dioti (“porque”), a razão formal que sustenta a afirmação precedente sobre a revelação da ira divina em Romanos 1.18: a “verdade” não está ausente do horizonte humano, mas é deliberadamente bloqueada por uma prática de injustiça, de modo que o argumento paulino passa a demonstrar que a culpa não decorre de falta absoluta de luz, e sim de resistência moral ao que é cognoscível. O enunciado não pretende, nesse ponto, descrever o conteúdo completo de uma revelação especial, mas estabelecer o mínimo cognoscível suficiente para fundamentar a imputabilidade e a justeza do juízo, preparando a sequência que descreverá a falha em honrar a Deus apesar do conhecimento disponível (Rm 1.21).

A expressão “o que se pode conhecer de Deus” delimita um campo de cognoscibilidade (to gnōston tou theou), implicando que existem realidades divinas que não se alcançam apenas pela luz natural, como os mistérios da economia salvífica e outras especificidades do evangelho, ao passo que permanecem acessíveis, sem revelação especial, proposições basilares como a existência de Deus e traços de seus atributos reconhecíveis na ordem do mundo e na estrutura moral (Rm 1.20). O alcance argumentativo é, portanto, jurídico-moral: não se trata de afirmar que os gentios possuíam conhecimento exaustivo, nem que viam a Deus com a mesma clareza de quem recebeu Escritura, mas que conheciam o bastante para não terem desculpa e para que a punição divina seja reconhecida como justa.

Quando Romanos 1.19 diz que isso é “manifesto em/entre eles” (phaneron en autois), a construção comporta, ao mesmo tempo, uma dimensão interna e uma dimensão pública-social: internamente, o conhecimento opera no âmbito da consciência e do discernimento moral, como algo presente no sujeito; publicamente, ele pode estar “entre eles” no sentido de circular no mundo gentílico, ainda que de modo desigual, inclusive concentrado em lideranças e agentes intelectuais, sem se difundir plenamente por causa do amor ao pecado. Essa leitura se ajusta à acusação de Romanos 1.21 — saber e, ainda assim, não glorificar — e se articula com o modo como o Novo Testamento pode empregar o adjetivo verbal gnōston (“conhecido/conhecível”) como categoria de realidade tornada acessível ao conhecimento (At 1.19; At 15.18), bem como com o uso conceitual de “conhecimento” como objeto valioso e delimitável (Fp 3.8).

A cláusula final, “pois Deus lhes manifestou”, atribui a iniciativa da manifestação ao próprio Deus, evitando qualquer leitura de autonomia epistemológica pura: a manifestação se dá pela dotação de razão e consciência e pelo funcionamento da lei moral no interior humano, fundamento do argumento posterior sobre gentios que, sem a Lei mosaica, possuem realidade normativa operante no íntimo (Rm 2.14-16). Essa mesma dinâmica é coerente com a linguagem joanina sobre luz que alcança a todos (Jo 1.9) e com a ideia de que há um sopro/espírito em humano que o capacita a discernir (Jó 32.8), sendo ainda reforçada pela distinção entre benevolência providencial e responsabilidade moral, pois a bondade divina visa conduzir ao arrependimento, não legitimar a recusa (Rm 2.4). Nesse quadro, Romanos 1.19 funciona como premissa formal: se Deus manifestou o cognoscível, a supressão da verdade não pode ser atribuída à ausência de meios, mas à injustiça que impede que a verdade exerça sua força normativa (Rm 1.18).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Romanos 1.19 abre com a conjunção causal dioti (“porque”), que subordina toda a sentença como explicação do enunciado anterior e introduz uma oração com predicação nominal finita, cujo núcleo é a cópula estin (“é”, pres ind act 3sg), ligando um sujeito nominal a um predicativo adjetival. O sujeito é o sintagma com artigo + adjetivo substantivado to (“o”, art n nom sg) + gnōston (“conhecível”, adj n nom sg substantivado), marcado formalmente como nominativo singular neutro por concordância com o predicativo e por sua posição como termo que a cópula predica; esse núcleo recebe o modificador genitivo tou (“de”, art gen m sg) + theou (“Deus”, n gen m sg), cuja leitura sintática mais provável é genitivo de referência/assunto (isto é, “o que é conhecível a respeito de Deus”), porque o encaixe com um adjetivo de cognoscibilidade/“conhecível” favorece a relação “quanto a / acerca de” em vez de posse (“o conhecível pertencente a Deus”), e porque o predicativo não descreve uma propriedade de Deus, mas o estatuto cognoscível do conteúdo referido.

O predicativo é phaneron (“manifesto”, adj n nom sg), colocado sem artigo em posição predicativa e em concordância formal com o sujeito (to + gnōston), formando a predicação nominal “o conhecível… é manifesto”; a localização/esfera dessa manifestidade é expressa pela frase preposicional en (“em”, prep + dat) + autois (“neles/entre eles”, pp 3 dat pl), em que en rege dativo e, por isso, marca valor semântico de esfera/âmbito (localização conceitual: “no âmbito deles”; com dativo plural de pessoas, também permite leitura distributiva/coletiva “entre eles”), funcionando como adjunto predicativo ligado a estin e especificando o domínio em que o predicado “manifesto” vale. A pontuação separa, então, uma segunda oração coordenada explicativa, introduzida por gar (“pois”, conj), cujo papel é justificar a afirmação de “manifesto”: o sujeito explícito é ho (“o”, art m nom sg) + theos (“Deus”, n m nom sg), e o verbo finito é ephanerōsen (“manifestou”, 1ª aor ind act 3sg), com aspecto perfectivo apresentando o ato como evento completo.

Nessa segunda oração, autois (“a eles”, pp 3 dat pl) aparece sem preposição como dativo de destinatário/beneficiário dependente de ephanerōsen, marcando formalmente “para quem” a manifestação foi efetuada; ao mesmo tempo, a transitividade de ephanerōsen pressupõe um objeto direto, mas ele é elíptico e recuperável anaforicamente do sujeito da primeira oração (to + gnōston + tou + theou), de modo que a ligação sintática entre as duas orações se dá por correferência: aquilo que “é manifesto” (phaneron) é precisamente aquilo que Deus “manifestou” (ephanerōsen) a eles, com a alternância entre o estado presente (estin) e o evento aorístico (ephanerōsen) estabelecendo, no plano formal, a relação evento → estado resultante. A combinação dioti (“porque”) + gar (“pois”) cria um encadeamento explicativo em dois níveis: a sentença inteira fornece razão, e a segunda oração fornece a base imediata (agência divina) para a predicação “manifesto”.

B. Versões Comparadas

Nas versões em inglês, a correspondência mais direta a to gnōston tou theou (“o conhecível de Deus”) aparece quando se preserva a ideia de “o que pode ser conhecido” sem paráfrase ampliadora: ESV traz “what can be known about God”, NRSVUE mantém “what can be known about God”, GNT idem, e NIV usa o modal mais cauteloso “what may be known about God”; em português, isso se verte naturalmente como “o que se pode conhecer a respeito de Deus”, com o cuidado de que “may” apenas explicita uma possibilidade já contida no adjetivo substantivado to gnōston (“o conhecível”). 

A divergência decisiva ocorre em en autois (“em/entre eles”): NASB explicita interioridade com “is evident within them”, KJV e ASV optam por literalidade mais neutra com “is manifest in them”, e YLT abre a leitura coletiva/publicizada com “is manifest among them”; já ESV/NRSVUE/NIV/GNT preferem “is plain to them”, que comunica bem o valor pragmático (destinatário), mas perde a marca preposicional de esfera de en (“em”) + dativo, sendo, portanto, menos “colado” ao traço formal do grego. 

No segundo membro, ho theos gar autois ephanerōsen (“pois Deus lhes manifestou”), a maior fidelidade lexical aparece onde se preserva o verbo de “manifestar/mostrar”: NASB “God made it evident to them”, ESV “God has shown it to them”, NRSVUE/NIV “God has made it plain to them”, ASV “God manifested it unto them”, KJV “God hath shewed it unto them” e YLT “God did manifest [it] to them”; em CEV surge amplificação sem apoio explícito no grego com “God has shown it all to them”, e a cláusula anterior intensifica com “They know everything that can be known about God”, indo além do escopo minimal do substantivo-adjetivo to gnōston (“o conhecível”).

Nas versões em português, ARA e NVI convergem numa solução que, ao mesmo tempo, preserva o valor “potencial” de to gnōston (“o conhecível”) e escolhe a leitura pública para en autois (“em/entre eles”): ambas trazem “o que de Deus se pode conhecer” e “é manifesto entre eles”, seguidas de “porque Deus lhes manifestou”, o que fica muito próximo do paralelismo “phaneron estin en autois … ephanerōsen” (“é manifesto… manifestou”). ACF diverge pontualmente ao optar por interioridade explícita com “o que de Deus se pode conhecer neles se manifesta”, que corresponde bem, em chave mais literal, à preposição en (“em”) com dativo em autois (“neles”), e mantém a duplicação verbal do grego com “porque Deus lho manifestou”. 

NTLH e NVT, por outro lado, iluminam o sentido por explicitação semântica, mas se afastam mais do “desenho” nominal do NA28: NTLH desloca o foco para juízo explícito e para a clareza comunicativa com “o que se pode conhecer a respeito de Deus está bem claro para elas, pois foi o próprio Deus que lhes mostrou isso”, e NVT substitui o adjetivo substantivado por um equivalente mais interpretativo com “Sabem a verdade a respeito de Deus, pois ele a tornou evidente”; ambas são úteis para explicitar destinatário e efeito, porém “verdade” e “sabem” já são reexpressões que não reproduzem diretamente to gnōston (“o conhecível”) nem a predicação nominal phaneron estin (“é manifesto”).

C. Interpretação Teológica

O v. 19 articula a responsabilidade humana diante de Deus a partir de um dado epistemológico que não é apresentado como conquista religiosa, mas como manifestação efetiva: existe um “conhecível” sobre Deus que se tornou patente no âmbito humano, e isso antecede qualquer apelo a um conhecimento especificamente bíblico ou eclesial. A formulação grega τὸ γνωστόν (to gnōston, “o conhecível / o que é cognoscível”) desloca o foco do sujeito cognoscente para o objeto cognoscível, isto é, para um conteúdo de “Deus enquanto conhecido” que se impõe por sua publicidade; a própria escolha do termo é lida como deliberadamente objetiva, de modo a sustentar que o ponto de partida do argumento não é um privilégio de iniciados, mas um dado acessível (LANGE, A Commentary on the Holy Scriptures: Romans, 1868, p. 79-80). A consequência teológica é precisa: o conhecimento em vista não é definido por mediações redentoras, mas por um horizonte de revelação geral que se encontra “no livro da natureza e da razão”, o que estabelece o caráter universal do “manifesto” e fundamenta a imputabilidade ética que o contexto imediato explora.[102] Essa universalidade, contudo, não é confundida com a economia salvífica: ela é distinguida de uma revelação especial “na Bíblia”, o que impede que Romanos 1.19 seja convertido em tese de suficiência soteriológica do conhecimento natural.[103]

No centro da frase está o predicado φανερόν (phaneron, “manifesto”), que não descreve mera possibilidade, mas a condição de algo exposto, visível enquanto evidência. A observação de que o enunciado visa “aquilo que é patente a todos os homens” radicaliza o alcance da afirmação paulina e evita leituras que reduzam o texto a uma controvérsia intramuros sobre religião que é tratada como decisiva para o tipo de “publicidade” em jogo: não se trata apenas de sinais externos no mundo, mas de um correlato interno, um registro de consciência que acompanha a própria racionalidade humana; por isso a referência é explicitamente associada a uma consciência inata de Deus, inseparável do uso da razão. Teologicamente, isso intensifica o peso do “manifesto”: a revelação geral não opera apenas como dado cosmológico, mas como dado antropológico, atingindo a pessoa no nível de sua autocompreensão e, portanto, tornando mais aguda a tese paulina de que a impiedade não nasce de simples ignorância inocente, mas de uma relação desordenada com um conhecimento que já se oferece como evidência. 

A segunda oração (“pois Deus lhes tornou manifesto”) impede que o texto seja lido como autorreferência da razão autônoma: a manifestação não é apresentada como produção humana, mas como ato divino que constitui o campo do cognoscível. Nessa chave, a leitura dialética enfatiza que o conhecimento de Deus não é um conteúdo neutro acrescentado à cultura, mas um limite que atravessa a existência: o “conhecível” de Deus aparece como reconhecimento de uma heteronomia absoluta, que não se deixa domesticar pela autonomia do pensamento, embora seja paradoxalmente reconhecida por ele (BARTH, The Epistle to the Romans, 1933, p. 45). Assim, o “manifesto” não é celebrado como vitória do intelecto, mas descrito como fator trágico: a presença desse conhecimento é precisamente aquilo que expõe a contradição humana, porque o problema não é a inexistência de dados, e sim a condição de ignorância culpável diante do dado.[104] O ponto teológico que daí decorre é que Romanos 1.19 funciona como premissa de crise: não abre uma via de autojustificação racional, mas fecha as rotas de inocência epistemológica.

Essa crise, porém, não é descrita como mero juízo externo; ela tem densidade existencial. A manifestação de Deus acompanha o humano como memória inevitável, isto é, como uma presença que não pode ser simplesmente apagada por estratégias intelectuais ou morais, e isso faz com que a rejeição de Deus tenha o perfil de autossabotagem antropológica.[105] Por isso a infidelidade a Deus aparece como infidelidade ao próprio humano, não como simples transgressão de um código exterior, mas como ruptura com o fundamento que sustenta a própria verdade do sujeito.[106] Mantida a distinção entre revelação geral e especial já assinalada, Romanos 1.19 delineia uma teologia do conhecimento que é simultaneamente afirmativa e acusatória: afirma a objetividade e a publicidade do cognoscível divino, mas precisamente por isso converte o “manifesto” em fundamento de responsabilização, expondo a impiedade como recusa do que se oferece “a todos os homens”.[107]

Romanos 1.20

Pois as suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, são claramente vistas, sendo entendidas por meio das coisas feitas — tanto o seu poder eterno quanto a sua divindade — para que eles sejam indesculpáveis. (Gr.: ta gar aorata autou apo ktiseōs kosmou tois poiēmasin nooumena kathoratai, hē te aidios autou dynamis kai theiotēs, eis to einai autous anapologētous. Tradução literal: “Pois as coisas invisíveis dele, desde a criação do mundo, pelas coisas feitas sendo entendidas, são claramente vistas, tanto o seu poder eterno quanto divindade, para serem eles indesculpáveis.”) Paulo declara que aquilo que não é captável pelos sentidos — “as coisas invisíveis” — torna-se cognoscível por mediação: a criação oferece sinais suficientes para que se perceba, ao menos, “o seu poder eterno e divindade”, e esse mínimo é apresentado como bastante para remover qualquer alegação de ignorância inocente. O escopo do enunciado não é afirmar que toda a realidade divina esteja disponível sem revelação especial, mas sustentar que existe conhecimento acessível o bastante para fundamentar a responsabilidade moral e a justeza do juízo anunciado (Rm 1.18), em continuidade direta com a afirmação de que Deus tornou manifesto “o conhecível” (Rm 1.19) e com o diagnóstico de que o problema é a supressão da verdade pela injustiça (Rm 1.18).

A expressão “desde a criação do mundo” qualifica o modo e o horizonte dessa cognoscibilidade. “Criação” pode designar tanto o ato criador quanto o que foi criado, e o uso do termo no Novo Testamento admite ambos os valores conforme o contexto (Mc 10.6; Mc 13.19; Mc 16.5; Rm 1.25; 2Co 5.17; Gl 6.15; Cl 1.15; Cl 1.23; Hb 4.13; Hb 9.11; 1Pe 2.13; 2Pe 3.4; Ap 3.14). Em Romanos 1.20, a articulação interna do período favorece ler “desde a criação do mundo” como marca temporal (“desde que o mundo foi criado”), enquanto o meio pelo qual esse conhecimento se efetiva é enunciado de forma distinta e específica: “por meio das coisas feitas”. Assim, o texto não exige que “criação” seja tomada como instrumento (“por meio da criação”), porque o instrumento já é expresso de modo imediato pelo vocabulário das “coisas feitas”.

O mecanismo cognitivo descrito reúne percepção e intelecção: o que é “invisível” é “claramente visto” na medida em que é “entendido” a partir do que foi feito. Essa combinação impede reduzir o argumento a um mero “ver” sensorial e, ao mesmo tempo, impede que o conhecimento seja apresentado como pura introspecção sem mundo; trata-se de um conhecimento inferencial, no qual os efeitos sustentam uma leitura racional do Autor. A Escritura emprega essa relação entre mundo criado e inteligibilidade de realidades não vistas ao dizer que “pela fé entendemos que o universo foi formado pela palavra de Deus” (Hb 11.3) e ao apresentar os céus como proclamadores de glória que comunicam conhecimento (Sl 19.1–4), bem como ao atribuir às dádivas providenciais uma função de testemunho (At 14.17) e ao situar a reflexão sobre o Criador no próprio tecido do mundo e da vida humana (At 17.24–28).

O conteúdo cognoscível é delimitado em dois focos: “poder eterno” e “divindade”. O primeiro implica que o universo exibe potência real e suficiente para apontar para um Autor que não depende do mundo para existir; o segundo afirma a supremacia de Deus sobre a ordem criada e, portanto, o direito ao culto e a irracionalidade ética da idolatria (Is 44.8–10). A consequência “para serem indesculpáveis” não pressupõe que essa revelação natural seja, por si, suficiente para conduzir à salvação, mas que é suficiente para retirar a desculpa quando se troca o Criador por ídolos e se resiste ao que é cognoscível; por isso, a tese se ajusta ao princípio de que a responsabilidade exige acesso real a algum conhecimento e também ao fato de que a culpa pode consistir em recusar a luz disponível (Rm 2.14–15; Rm 3.20).

B. Versões Comparadas

Romanos 1.20, no NA28, concentra a argumentação em três núcleos que governam as divergências tradutórias: a referência ao conteúdo invisível (ta aorata autou — “as coisas invisíveis dele”), o marco temporal (apo ktiseōs kosmou — “desde a criação do mundo”) e o nexo cognitivo-mediacional (tois poiēmasin (“pelas coisas feitas”) + nooumena (“sendo entendidas”) + kathoratai (“são claramente vistas”), culminando na especificação “seu poder eterno e divindade” (hē aidios autou dynamis kai theiotēs — “seu poder eterno e divindade”) e no resultado/finalidade “para serem indesculpáveis” (eis to einai autous anapologētous — “para serem eles indesculpáveis”).

Nas versões em inglês, KJV e YLT preservam com maior literalidade o primeiro núcleo ao manterem “things”: “the invisible things of him” (→ “as coisas invisíveis dele”); “the invisible things of Him” (→ “as coisas invisíveis dele”). Já NASB e ESV preferem a explicitação interpretativa “attributes”: “His invisible attributes” (→ “seus atributos invisíveis”); “his invisible attributes” (→ “seus atributos invisíveis”). GNT e NRSVUE deslocam para “qualities”/construções equivalentes: “his invisible qualities” (→ “suas qualidades invisíveis”); e NRSVUE concentra a frase no par de atributos já nomeados, “God’s eternal power and divine nature” (→ “o poder eterno e a natureza divina de Deus”), tratando o “invisível” como comentário (“invisible though they are”) em vez de núcleo nominal (“things/attributes”). CEV reescreve o mesmo conteúdo em paráfrase com uma oposição explícita “cannot be seen / has shown”, útil para o efeito comunicativo, porém mais distante da estrutura nominal do grego: “God's eternal power and character cannot be seen. But from the beginning of creation, God has shown…” (→ “o poder eterno e o caráter de Deus não podem ser vistos; mas, desde o começo da criação, Deus mostrou…”).

No núcleo mediacional, a redação mais aderente ao encadeamento cognitivo do grego preserva os dois movimentos “visto” + “entendido” ligados ao “feito/criado”. KJV mantém a sequência de modo quase espelhado: “are clearly seen, being understood by the things that are made” (→ “são claramente vistas, sendo entendidas pelas coisas que são feitas”); YLT conserva a inversão típica do grego (meio cognitivo antes do “ver”): “by the things made being understood, are plainly seen” (→ “sendo entendidas pelas coisas feitas, são claramente vistas”). 

NASB explicita com precisão o par “perceived/understood” e traduz tois poiēmasin por uma construção de “feito”: “have been clearly perceived, being understood by what has been made” (→ “têm sido claramente percebidas, sendo entendidas pelo que foi feito”). ESV aproxima-se, mas substitui “understood” por “in the things that have been made”, que preserva o “feito”, porém dilui o valor cognitivo de nooumena (“entendidas”): “have been clearly perceived… in the things that have been made” (→ “têm sido claramente percebidas… nas coisas que foram feitas”). 

NRSVUE e GNT, por sua vez, mantêm o duplo “seen/understood” ligado ao que Deus fez: “have been seen and understood through the things God has made” (→ “têm sido vistas e entendidas por meio das coisas que Deus fez”); “have been clearly seen; they are perceived in the things that God has made” (→ “têm sido claramente vistas; são percebidas nas coisas que Deus fez”). ASV retém “things… made” e usa “being perceived through”, que favorece o valor instrumental do meio (tois poiēmasin), ainda que substitua “understood” por “perceived”: “being perceived through the things that are made” (→ “sendo percebidas por meio das coisas que são feitas”).

No par atributivo, o grego nomeia “poder eterno” e “divindade” (aidios… dynamis (“poder eterno”) e theiotēs (“divindade”), e as versões oscilam sobretudo no segundo termo. NASB/ESV/NRSVUE/GNT convergem em “divine nature”: “His eternal power and divine nature” / “God’s eternal power and divine nature” (→ “seu poder eterno e natureza divina”). KJV/YLT preferem “Godhead”: “his eternal power and Godhead” (→ “seu poder eterno e Deusidade/Deidade”, em tradução de sentido); “both His eternal power and Godhead” (→ “tanto seu poder eterno quanto Deusidade/Deidade”). 

ASV aproxima-se do grego com “divinity” e também usa “everlasting” para aidios: “his everlasting power and divinity” (→ “seu poder perpétuo/eterno e divindade”). No fecho, o grego exprime finalidade/resultado com eis to (“para”), e isso aparece de modo mais formal em “so that/that they may/to their being”: “so that they are without excuse” (→ “de modo que estão sem desculpa”); “that they may be without excuse” (→ “para que fiquem sem desculpa”); “to their being inexcusable;” (→ “para serem indesculpáveis”). CEV verte como consequência explícita: “That's why those people don't have any excuse.” (→ “é por isso que essas pessoas não têm desculpa alguma”).

Nas versões em português, ACF é a que mais se aproxima do primeiro núcleo ao conservar “coisas” em vez de “atributos/qualidades”, refletindo diretamente ta aorata autou (“as coisas invisíveis dele”): “as suas coisas invisíveis”. ARA e NVI preferem a explicitação “atributos invisíveis de Deus”, e NTLH usa “qualidades invisíveis”, escolhas que comunicam bem o referente do aposto (“poder eterno… divindade/natureza divina”), mas já interpretam o “invisível” como categoria de propriedade: “os atributos invisíveis de Deus”; “os atributos invisíveis de Deus”; “as suas qualidades invisíveis”. No núcleo mediacional, ACF preserva o duplo cognitivo-visual com boa correspondência a nooumena kathoratai: “se entendem, e claramente se veem pelas coisas que estão criadas”; NVI mantém o mesmo duplo por meio de “visto… compreendidos”: “têm sido vistos claramente, sendo compreendidos por meio das coisas criadas”; ARA combina “reconhecem” e “percebidos”: “claramente se reconhecem… sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas”; NTLH explicita por duas frases (“vistas claramente… podem ver tudo isso”), e NVT reordena colocando o meio (“por meio de tudo que ele fez”) na frente, o que ecoa o grego em conteúdo, mas reestrutura a sintaxe: “Por meio de tudo que ele fez desde a criação do mundo, podem perceber claramente seus atributos invisíveis”. Por fim, no fecho, ACF espelha mais diretamente o valor de eis to com “para que”: “para que eles fiquem inescusáveis;”; já ARA/NVI optam por formulações resultativas: “Tais homens são, por isso, indesculpáveis;...” e “de forma que tais homens são indesculpáveis;...”, enquanto NTLH/NVT tornam o ponto mais direto ao leitor com a negação explícita de desculpa: “eles não têm desculpa nenhuma.”; “não têm desculpa alguma.”

C. Comentário Teológico

O v. 20 funciona, no argumento maior de Romanos 1.18–23, como a cláusula que fixa o nexo entre criação e responsabilidade: o que é invisível em Deus não é apresentado como absolutamente inacessível, mas como cognoscível por inferência a partir do mundo feito. A fórmula paulina não pressupõe uma via de elevação “para além” do criado, e sim uma epistemologia do cotidiano, em que o reconhecimento de Deus emerge da leitura racional do cosmos como meio de mediação do conhecimento divino, e não como degrau dispensável. Essa ênfase impede que o texto seja lido como relato de experiência religiosa extraordinária; o horizonte é o da inteligibilidade do mundo, onde a presença divina é discernida no próprio tecido do real criado (BYRNE, Romans (Sacra Pagina), 2007, p. 74).

A delimitação do conteúdo conhecido em Romanos 1.20 é decisiva para sua teologia: o alcance do saber não é salvífico em si, mas suficiente para fundar imputabilidade. Por isso a exposição distingue, no nível do objeto, entre um conhecimento básico de Deus e um conhecimento que só advém de autoentrega ulterior de Deus na história da revelação. A formulação clássica dessa distinção é explicitada como “algo sobre Deus cognoscível” em contraste com o que permanece incognoscível sem revelação subsequente (LONGENECKER, The Epistle to the Romans, 2016, p. 290), e o modo desse conhecimento é descrito como universalmente disponível, precisamente porque se dá pelo mundo criado enquanto meio de comunicação do Criador.[108] A consequência teológica é que Romanos 1.20 não autoriza uma “teologia natural” autônoma, mas estabelece um patamar mínimo de reconhecimento do Deus vivo que torna a recusa do culto devido moralmente inteligível como culpa.

A cláusula final do versículo, ao concluir que os seres humanos ficam sem defesa, tem função claramente forense: encerra a premissa epistêmica com um veredito de responsabilização. O fundamento lógico dessa passagem do cognoscível ao culpável é reforçado pelo valor sintático da construção infinitiva que introduz o resultado: trata-se de um padrão koiné para marcar consequência, o que dá ao enunciado o caráter de fechamento argumentativo.[109] Ao mesmo tempo, a própria construção pode carregar matiz teleológico, de modo que o resultado não é um mero efeito mecânico, mas se articula com a intenção de que a revelação no criado produza reconhecimento e, portanto, torne a rejeição injustificável.[110] Nessa linha, a leitura que faria do “sem defesa” uma finalidade última decretada por Deus é rejeitada por implicar que o fracasso humano seria positivamente querido pelo próprio Deus, o que distorceria a lógica moral do texto.[111]

A densidade teológica de Romanos 1.20 não está apenas na relação criação–culpa, mas no modo como esse raciocínio se ancora numa matriz judaica de crítica à idolatria e à irracionalidade religiosa: o versículo é apresentado como compatível, no plano linguístico e conceitual, com tradições sapienciais e parabíblicas que já formulavam a inexcusabilidade das nações diante da evidência do Criador nas obras criadas. A aproximação com a Sabedoria de Salomão 13.1–9 é tratada como mais do que paralelismo acidental, com a hipótese de dependência ou, ao menos, de utilização consciente de um repertório argumentativo semelhante na composição da seção.[112] Assim, Romanos 1.20 opera como peça-chave: fixa o nível do conhecimento disponível, estabelece o caráter injustificável da recusa e prepara o terreno para a progressão do argumento que descreverá a troca do culto devido pela idolatria, sem que isso seja explicado por deficiência informacional, mas por falha moral de resposta ao que foi tornado cognoscível.

Romanos 1.21

Pois, tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças; antes, tornaram-se fúteis em seus raciocínios, e o seu coração insensato foi obscurecido. (Gr.: dioti gnontes ton theon ouch hōs theon edoxasan ē ēucharistēsan, all’ emataiōthēsan en tois dialogismois autōn kai eskotisthē hē asynetos autōn kardia. Tradução literal: “porque, tendo conhecido a Deus, não como Deus glorificaram ou deram graças, mas foram tornados fúteis em seus raciocínios, e foi obscurecido o seu coração insensato”.) 

O v. 21 estabelece a culpabilidade da impiedade porque parte de um dado anterior: houve “conhecimento de Deus”, isto é, percepção real da existência e de atributos divinos, suficiente para responsabilização moral, e esse conhecimento está em continuidade com a revelação acessível “nas coisas criadas” já afirmada no argumento (Rm 1.19-21). O problema não é falta de informação, mas recusa: “não o glorificaram como Deus” descreve a falha de reconhecer e honrar a Deus segundo o que o próprio conhecimento exigia, em vez de converter esse saber em reverência, obediência e culto coerente (Rm 1.21; Sl 29.2). Esse padrão reaparece quando a Escritura associa a verdadeira relação com Deus à honra do seu nome e à submissão ao seu governo, e denuncia como desordem a substituição dessa honra por outros objetos (Is 42.8; Jo 5.23).

A mesma recusa se expressa na ingratidão: “nem lhe deram graças” indica que a resposta adequada às dádivas providenciais foi suprimida, e essa supressão endurece o interior humano e desloca o afeto para substitutos, preparando o caminho para idolatria e distorção moral (Rm 1.21; Rm 1.25). Em termos bíblicos, a gratidão é uma disciplina espiritual que mantém o coração sensível à bondade divina, enquanto sua ausência favorece a alienação, pois o homem tende a esquecer quem não quer agradecer (Sl 106.21; Cl 3.15-17). Por isso, o texto conecta diretamente a ingratidão com a progressiva “futilidade” dos “raciocínios”: o pensamento se torna vazio quando se recusa a orientar-se pela verdade reconhecida (Rm 1.21; Ef 4.17-18).

O resultado é descrito como obscurecimento do “coração”, aqui no sentido de centro da compreensão e do juízo: “tornaram-se fúteis em seus raciocínios, e o seu coração insensato foi obscurecido” apresenta um processo interno em que a razão passa a operar em especulações que se afastam da verdade e culminam em cegueira moral (Rm 1.21-22). A Escritura usa linguagem semelhante para vincular pecado e trevas cognitivas: o entendimento é afetado, a percepção do bem se deforma e a pessoa passa a não “ver” o que antes era reconhecível (Ef 1.18; 2Co 4.4; 2Pe 1.19). Assim, Romanos 1.21 funciona como eixo: conhecimento real → recusa de honra e gratidão → vaidade do pensar → escurecimento interior, preparando a sequência sobre idolatria e “troca” que dominará o parágrafo (Rm 1.23-25).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A cláusula de Romanos 1.21 inicia-se com dioti (“porque”), conjunção causal que introduz uma oração dependente e fornece base explicativa para o que precede no encadeamento. O primeiro bloco sintático é construído com o particípio gnontes (“tendo conhecido”), forma de 2ª aor ptcp act nom m pl, que funciona como particípio circunstancial e concorda em nominativo plural com um sujeito elíptico (“eles”), recuperável do contexto; o aspecto aorístico (perfectivo) apresenta o “conhecer” como fato tomado em bloco, anterior ao(s) verbo(s) finito(s) subsequentes. O complemento direto do particípio é ton (“o”) + theon (“Deus”), com ton (“o”) como art acc m sg determinando theon (“Deus”) n acc m sg; a marca formal do acusativo assinala função de objeto do particípio e estabelece o referente que sustentará as elipses pronominais adiante.

O núcleo verbal finito do primeiro membro é uma coordenação negativa que depende do advérbio de negação ouch (“não”), colocado antes do constituinte modal hōs (“como”) + theon (“Deus”), em que hōs (“como”) introduz um predicativo modal e rege acusativo por valor de comparação/maneira (“como Deus”), qualificando o modo de relação do sujeito com o referente já estabelecido. A primeira forma verbal é edoxasan (“glorificaram”), 1ª aor ind act 3pl, cujo aoristo perfectivo apresenta o ato (negado) como totalidade; o verbo aparece sem objeto expresso, mas a sintaxe exige um objeto e a anáfora mais econômica é a elipse de auton (“a ele”), retomando ton theon (“o Deus”) do particípio precedente. A coordenação alternativa é marcada por ē (“ou”), que liga o segundo verbo finito ao primeiro sob o mesmo escopo de ouch (“não”): ēucharistēsan (“deram graças”), 1ª aor ind act 3pl, novamente sem objeto explícito, com a mesma elipse anafórica (“a ele”), e com valor aspectual perfectivo paralelo ao de edoxasan (“glorificaram”), formando uma dupla verbal que descreve, por negação, dois atos correlatos de reconhecimento.

O segundo membro abre com all’ (“mas”), partícula adversativa que introduz contraste forte com o membro anterior e governa uma nova predicação verbal finita: emataiōthēsan (“foram tornados vãos”), aor ind pass 3pl, cujo aoristo perfectivo apresenta o resultado como fato consumado e cuja voz passiva marca o sujeito (“eles”, elíptico) como paciente de um processo de esvaziamento. A especificação do domínio em que essa passividade se manifesta é dada pela preposição en (“em”), que rege dativo e, aqui, indica esfera/âmbito (“no âmbito de”): en (“em”) + tois (“nos”) art dat m pl + dialogismois (“raciocínios”) n dat m pl; o genitivo pronominal autōn (“deles/seus”) pp gen pl depende de dialogismois (“raciocínios”) como genitivo de posse/relação (“seus raciocínios”), porque o encaixe é o de um nome de atividade mental especificado pelo possuidor. 

A coordenação subsequente é marcada por kai (“e”), que adiciona uma segunda predicação: eskotisthē (“foi obscurecida”), aor ind pass 3sg, com sujeito agora expresso em nominativo singular, hē (“a”) art nom f sg + asynetos (“insensata”) adj nom f sg + autōn (“deles/sua”) pp gen pl + kardia (“coração”) n nom f sg; a concordância em nominativo singular entre artigo, adjetivo e substantivo fixa a função sintática de sujeito, enquanto autōn (“deles/sua”) atua como genitivo de posse/relação dependente de kardia (“coração”), e o aoristo passivo (3sg) registra a alteração resultante do sujeito singular como fato global.

Do ponto de vista exegético-formal, a oração causal articula uma progressão marcada por operadores sintáticos e escolhas aspectuais: o particípio aorístico gnontes (“tendo conhecido”) fornece o dado pressuposto a partir do qual se constrói a dupla negação de aoristos ativos edoxasan (“glorificaram”) e ēucharistēsan (“deram graças”), ambos com objeto elíptico ancorado no referente ton theon (“o Deus”), enquanto hōs theon (“como Deus”) funciona como qualificativo modal que delimita o tipo de reconhecimento negado. 

O contraste com all’ (“mas”) desloca o foco para duas passivas aorísticas (emataiōthēsan “foram tornados vãos”; eskotisthē “foi obscurecida”), em que a voz passiva e o aoristo perfectivo, combinados, descrevem um estado resultante apresentado como totalidade; a frase en tois dialogismois autōn (“em seus raciocínios”) delimita a esfera desse resultado por en + dativo, e a mudança para sujeito explícito singular (hē asynetos autōn kardia, “o coração insensato deles”) concentra a segunda passiva em uma estrutura nominal definida por artigo + adjetivo atributivo + genitivo possessivo, formalmente compatível com um sujeito coletivo expresso em singular.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.21, no NA28, encadeia um dado concessivo-causal com o particípio aoristo gnontes (“tendo conhecido”) ligado a ton theon (“Deus”), seguido da dupla negação de edoxasan (“glorificaram”) e ēucharistēsan (“deram graças”), e então descreve o resultado com a passiva emataiōthēsan (“foram tornados vãos”) no domínio de dialogismois (“raciocínios”), culminando na passiva eskotisthē (“foi obscurecida”) aplicada a hē asynetos autōn kardia (“o coração insensato deles”).

Nas versões em inglês, a principal divergência frente a edoxasan (“glorificaram”) é a troca por “honrar”/“dar honra”: NASB/ESV/NRSVUE trazem “did not honor him as God” (isto é, “não o honraram como Deus”), o que comunica bem o gesto de reconhecimento negado, mas se afasta da equivalência lexical direta com “glorificar”; no próprio NASB, a nota “Lit glorify” confirma que “honor” é uma opção interpretativa para o verbo do grego. KJV/ASV/YLT preservam a correspondência mais estreita ao grego ao manterem “glorified … as God / glorify [Him] as God” (isto é, “não o glorificaram como Deus”), o que espelha melhor ouch hōs theon edoxasan (“não [o] glorificaram como Deus”). No segundo verbo, ēucharistēsan (“deram graças”), as versões oscilam entre “nor gave thanks” (“nem deram graças”) e “neither were thankful” (“nem foram agradecidos”), ambas preservando o núcleo semântico do verbo “agradecer/dar graças”.

No bloco do resultado, dialogismois (“raciocínios”) é refletido com maior transparência por “reasonings” (ASV/NASB/YLT), enquanto “thinking” (ESV/NRSVUE) desloca o termo para o campo mais amplo de “pensar” e “imaginations” (KJV) aproxima o leitor de uma nuance mais imagética do processo mental, menos literal ao léxico de “raciocínio/deliberação”. CEV e GNT explicitam o efeito avaliativo com paráfrases fortes (“Their thoughts are useless”; “their thoughts have become complete nonsense”), que iluminam o sentido de “futilidade/vacuidade” associado a emataiōthēsan (“foram tornados vãos”), mas já substituem a imagem do “tornar-se vão” por juízos descritivos (“inúteis”, “nonsense”) e trocam “coração” por “mente” (“stupid minds”; “empty minds”). Ainda nesse ponto, o grego tem kardia (“coração”) no singular (hē … kardia), e KJV/ASV/YLT preservam o singular (“their … heart was darkened”), ao passo que NASB/ESV/NRSVUE/NIV pluralizam (“their … hearts were darkened”), o que é uma acomodação idiomática ao inglês, mas menos aderente ao número do NA28.

Nas versões em português, ARA acompanha de perto a arquitetura do NA28 ao dizer “tendo conhecimento de Deus”, “não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças”, “se tornaram nulos em seus próprios raciocínios” e “obscurecendo-se-lhes o coração insensato”, preservando “glorificar” para edoxasan (“glorificaram”), “dar graças” para ēucharistēsan (“deram graças”), “raciocínios” como bom equivalente de dialogismois (“raciocínios”), e o “coração” no singular, como no grego. ACF também mantém “não o glorificaram como Deus, nem lhe deram graças” e preserva o singular (“o seu coração insensato”), mas troca “raciocínios” por “discursos”, que tende a deslocar dialogismois (“raciocínios”) do domínio da deliberação mental para o da expressão verbal. A NVI é próxima nos verbos principais (“não o glorificaram como Deus, nem lhe renderam graças”) e capta a futilidade com “pensamentos tornaram-se fúteis”, mas pluraliza “corações”, afastando-se do singular do NA28.

NTLH e NVT funcionam mais como versões explicativas do que como espelhos formais do grego: NTLH substitui “conhecer” por “Eles sabem quem Deus é” e reexprime o resultado em termos de “mente vazia” coberta de escuridão, o que esclarece o efeito comunicativo de asynetos (“insensato”) e eskotisthē (“foi obscurecida”), mas troca kardia (“coração”) por “mente” e reconfigura emataiōthēsan (“foram tornados vãos”) como “pensamentos se tornaram tolos”. A NVT introduz ainda mais interpretação ao dizer “conheciam algo sobre Deus” (atenuação que não está marcada no particípio gnontes, “tendo conhecido”) e ao verter edoxasan (“glorificaram”) por “não o adoraram”, que aproxima o leitor do campo do culto, mas já não corresponde ao verbo de “glorificar” do NA28; em compensação, “inventar ideias tolas” ilumina bem o caráter de dialogismois (“raciocínios”) como produção mental desordenada, embora seja paráfrase.

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.21 formula o núcleo teológico da culpabilidade gentílica não como déficit de dados, mas como recusa cultual diante de um conhecimento efetivamente disponível. A lógica do versículo pressupõe que houve acesso real a Deus por meio do mundo criado, de modo que o problema não é ausência de “sinais”, mas rejeição do sentido devido deles. A imputação “conhecer a Deus” implica uma forma de reconhecimento de causalidade e transcendência que, embora não seja ainda conhecimento salvífico, é suficiente para gerar obrigação de honra e gratidão; o conhecimento é descrito como derivado das obras, isto é, um saber “por inferência” a partir do efeito ao Autor, e por isso a idolatria passa a ser uso indevido do que foi percebido (SPENCE; EXELL, The Pulpit Commentary: Acts and Romans, 1981, p. 28).

No mesmo eixo, a cláusula “nem lhe deram graças” não é um detalhe moral periférico, mas um indicador teológico: a ingratidão só faz sentido onde há consciência de recepção e dependência. Por isso, a recusa de gratidão não é apenas falta de cortesia religiosa; ela funciona como negação prática da providência, isto é, do lugar de Deus como fonte e do humano como recebedor. O argumento supõe que a criatura percebeu não apenas poder, mas benevolência sustentadora, e por isso a ingratidão se torna evidência de repressão consciente do vínculo criatura–Criador, e não simples desconhecimento.[113]

A progressão interna do versículo mostra que a falha primeira é doxológica: “não o glorificaram como Deus” e, por consequência, a própria racionalidade se desorganiza. A recusa de glorificação e gratidão não permanece confinada ao âmbito do culto; ela reconfigura o modo de conhecer, porque o conhecimento de Deus, ao ser recusado, deixa de cumprir sua finalidade própria (conduzir à honra), e se converte em plataforma para autonomia religiosa e intelectual. O colapso, portanto, não é apresentado como acidente irracional, mas como sequência lógica: a partir da recusa, segue-se o obscurecimento e a inversão do discernimento, numa cadeia de deterioração coerente com o movimento maior de Romanos 1.18–32 (STOTT, The Message of Romans, 1994, p. 33).

Assim, “tornaram-se fúteis em seus raciocínios” e “seu coração insensato se obscureceu” descrevem a dimensão noética e afetiva da mesma apostasia: a mente perde direção porque foi desligada de seu telos teológico, e o “coração” (como centro de orientação) é descrito como atingido por escurecimento que acompanha a recusa de adoração. O ponto decisivo é que a futilidade do pensamento não é tratada como mera limitação cognitiva; ela é apresentada como consequência moral-espiritual de uma postura de recusa, de modo que a idolatria e a desordem subsequente são, teologicamente, o desdobramento de uma primeira negação do culto devido ao Criador.[114]

Romanos 1.22

Afirmando ser sábios, foram tornados tolos. (Gr.: phaskontes einai sophoi emōranthēsan. Tradução literal: “Afirmando ser sábios, foram feitos tolos”) Paulo formula a inversão central do parágrafo: aqueles que “afirmam ser sábios” passam a ser caracterizados como “tornados tolos”, e o contraste funciona como avaliação moral e intelectual ao mesmo tempo. A pretensão de sabedoria era um traço público das elites gentílicas e especialmente dos círculos filosóficos, cuja própria autodenominação (como “amantes da sabedoria”) reforçava a reivindicação de competência última; por isso o enunciado se articula com o papel de Paulo como devedor “a gregos e a bárbaros, a sábios e a ignorantes” (Rm 1.14) e com a crítica paulina ao estatuto da “sabedoria” humana quando posta como alternativa ao conhecimento de Deus (1Co 1.19–20; 1Co 1.22; 1Co 3.19; 2Co 11.19).

O termo “tolos” opera como categoria bíblica para descrever não apenas insuficiência intelectual, mas ausência de discernimento moral e religioso, sobretudo quando se trata de idolatria e impiedade. Por isso, a “tolice” aqui não se reduz a erro teórico: ela aparece como distorção do pensamento e corrupção da conduta, em coerência com o que seguirá imediatamente em Romanos 1.23–32, onde a troca do culto devido ao Criador por imagens e práticas degradantes é apresentada como evidência concreta dessa inversão. O mesmo padrão de crítica à pretensa competência dos líderes é encontrado na denúncia profética de que os que se julgam sábios tornam-se envergonhados e “se mostram insensatos” por rejeitarem a palavra do Senhor (Jr 8.8–9).

A Escritura usa “tolo” como diagnóstico de quem vive como se Deus não contasse e, por isso, perde o eixo do julgamento reto: “Diz o tolo no seu coração: Não há Deus” (Sl 14.1), e a literatura sapiencial associa a tolice à recusa de instrução e ao desvio prático, não apenas a falhas de raciocínio (Pv 1.7; Pv 1.22; Pv 14.8–9; Pv 26.4). Em contraste, o princípio normativo para conhecimento e sabedoria é a reverência ao Senhor: “O temor do Senhor é o princípio da sabedoria” (Pv 9.10; cf. Pv 15.33; Sl 111.10; Jó 28.28). Assim, a sentença de Romanos 1.22 funciona como aplicação desse axioma: quando o conhecimento de Deus é trocado por autoexaltação, o resultado descrito é “tolice”, porque o próprio fundamento da sabedoria foi recusado.

A progressão do argumento não apresenta a graça como ponto de partida, mas estabelece a necessidade do evangelho ao evidenciar a falência das pretensões humanas quando separadas do reconhecimento de Deus: o movimento “afirmam ser sábios → foram tornados tolos” prepara o passo seguinte, em que a pretensa sabedoria desemboca em idolatria (Rm 1.23) e, depois, em desordem moral (Rm 1.24–32). O contraste com a “sabedoria” segundo Deus, que desmonta a vanglória humana, permanece paralelo ao eixo de 1 Coríntios, onde a crítica à sabedoria do mundo serve para afirmar que Deus frustra a autoconfiança intelectual e expõe a insuficiência do sistema humano de justificação e de vida (1Co 1.19–20; 1Co 3.19).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Em Romanos 1.22, o NA28 constrói uma unidade curta com um particípio circunstancial seguido de um verbo finito, mantendo como sujeito implícito o mesmo referente plural que vem sendo rastreado desde Romanos 1.18–21. O primeiro termo é phaskontes (“afirmando/pretendendo”), particípio pres act nom m pl, formalmente em nominativo masculino plural para concordar com esse sujeito elíptico; por ser particípio presente, apresenta a ação de “afirmar” como concomitante (durativa/iterativa, por valor aspectual imperfeitivo) ao evento principal do versículo. 

Esse particípio rege um infinitivo complementar, einai (“ser”), inf pres act, que funciona como complemento verbal necessário de phaskontes (“afirmando [ser]”), de modo que a predicação do conteúdo afirmado não é feita por um verbo finito próprio, mas por uma estrutura infinitival dependente. O infinitivo einai (“ser”) recebe como predicativo (predicação nominal sob infinitivo) o adjetivo sophoi (“sábios”), adj nom m pl, em nominativo masculino plural por concordância com o sujeito do infinitivo (correferente ao sujeito do particípio); a marca formal aqui é a concordância de caso/número/gênero, que sinaliza que sophoi (“sábios”) não é objeto, mas predicativo do sujeito dentro da oração infinitiva dependente.

O verbo finito que fecha o versículo é emōranthēsan (“foram tornados tolos”), 1ª aor ind pass 3pl, cuja morfologia marca pessoa e número (3pl) e, por isso, licencia a elipse do pronome sujeito; a voz passiva coloca o sujeito como paciente do processo (“ser tornado tolo”), e o aoristo perfectivo apresenta o evento como totalidade, em contraste aspectual com o presente do particípio phaskontes (“afirmando”), que descreve a ação concomitante como processo em curso. Não há preposições no versículo, portanto não há regência preposicional a descrever, e também não há genitivos a classificar; a ligação sintática central se dá por dependência: einai (“ser”) depende de phaskontes (“afirmando”), sophoi (“sábios”) depende de einai (“ser”) como predicativo, e o particípio phaskontes (“afirmando”) depende de emōranthēsan (“foram tornados tolos”) como enquadramento circunstancial do evento principal.

Na exegese formal, a combinação de phaskontes (“afirmando”) + einai (“ser”) + sophoi (“sábios”) estabelece um conteúdo proposicional atribuído ao sujeito (autoapresentação como “sábios”) por meio de uma predicação infinitival dependente, enquanto emōranthēsan (“foram tornados tolos”) fornece a predicação principal do versículo, em forma passiva e aorística, que contrasta o conteúdo afirmado com o resultado descrito. Esse contraste é sustentado apenas por marcas gramaticais e escolhas aspectuais: o presente participial (processo concomitante de “afirmar”) enquadra o aoristo passivo (evento global de “ser tornado tolo”), produzindo uma ironia formal interna entre a pretensão enunciada (predicativo sophoi, “sábios”) e a caracterização resultante do sujeito no verbo principal (emōranthēsan, “foram tornados tolos”), sem necessidade de complementos adicionais no nível sintático.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.22 condensa a antítese em dois segmentos: a pretensão expressa pelo particípio presente phaskontes (“afirmando”) com o infinitivo einai (“ser”) e o predicativo sophoi (“sábios”), seguida do aoristo passivo emōranthēsan (“foram tornados tolos”). Essa passividade verbal é o ponto mais sensível na comparação, porque várias versões vertem o resultado como simples “tornaram-se/became”, enquanto a forma grega apresenta o sujeito como paciente do processo.

Nas versões em inglês, NASB diz: “Claiming to be wise, they became fools,” (isto é: “Afirmando ser sábios, tornaram-se tolos”). ESV e NRSVUE coincidem ipsis litteris: “Claiming to be wise, they became fools,” (isto é: “Afirmando ser sábios, tornaram-se tolos”), mantendo “claiming” como bom equivalente do valor de phaskontes (“afirmando/pretendendo”) e “became” como aproximação idiomática do resultado. KJV e ASV optam por “professing” e explicitam o reflexivo: “Professing themselves to be wise, they became fools,” (isto é: “Professando-se sábios, tornaram-se tolos”), o que corresponde bem ao conteúdo proposicional, ainda que o reflexivo “themselves” não seja formalmente marcado no grego. YLT é a que mais se aproxima da voz do NA28 ao preservar a passiva: “professing to be wise, they were made fools,” (isto é: “professando ser sábios, foram feitos tolos”), alinhando-se mais diretamente a emōranthēsan (“foram tornados tolos”). CEV e GNT deslocam o segundo membro para uma predicação presente (“eles são”), reduzindo a correspondência com o aoristo passivo: “They claim to be wise, but they are fools.” (isto é: “Eles afirmam ser sábios, mas são tolos”) e “They say they are wise, but they are fools;” (isto é: “Eles dizem que são sábios, mas são tolos”).

Nas versões em português, ARA traz: “Inculcando-se por sábios, tornaram-se loucos.”, preservando a ideia de pretensão (phaskontes), mas com um verbo (“inculcar-se”) de registro mais específico e com o resultado em forma média (“tornaram-se”) em vez de passiva explícita. ACF e NVI coincidem ipsis litteris no essencial: “Dizendo-se sábios, tornaram-se loucos.”, solução simples e bastante próxima do encadeamento “afirmando ser… → tornaram-se…”, embora, novamente, sem marcar a passividade de emōranthēsan. NTLH faz uma reestruturação adversativa e troca o predicativo final para presente: “Eles dizem que são sábios, mas são tolos.”, o que ilumina o contraste semântico, porém se afasta da forma do NA28 (particípio + infinitivo; aoristo passivo). NVT diz: “Dizendo-se sábios, tornaram-se tolos.”, que mantém o mesmo desenho básico, mas escolhe “tolos” em vez de “loucos”, aproximando o resultado do campo semântico de “tolo/fool” mais do que de “louco/mad”, ainda sem tornar explícita a passividade do verbo grego.

C. Interpretação Teológica

O v. 22 funciona, no fluxo imediato de Romanos 1.18–32, como a formulação lapidar de uma inversão intelectual que é, ao mesmo tempo, moral e cúltica: a pretensão de “sabedoria” aparece não como coroamento da racionalidade humana, mas como seu colapso quando o conhecimento de Deus é substituído por especulação autônoma. A leitura proposta articula o verso como diagnóstico de um processo: em vez de reconhecer Deus “como Deus”, os gentios “envolveram-se em especulações fúteis em vez de reconhecerem”,[115] e justamente aí se dá a ironia teológica do texto, pois “dizendo-se sábios, tornaram-se tolos”.[116] A “sabedoria”, portanto, não é tratada como categoria neutra; ela se torna índice da recusa em prestar a Deus o reconhecimento devido, de modo que a esfera cognitiva já aparece governada por uma decisão religiosa anterior: o que se pretende como lucidez revela-se cegueira produzida por um deslocamento do Criador.

Esse “tornar-se insensato” não se reduz a déficit de inteligência; trata-se de obtusidade ética e teológica, um embotamento no qual o erro do pensamento é inseparável da disposição do coração. A tradição sapiencial fornece a moldura semântica do termo “insensatez” como categoria moral, e a leitura enfatiza precisamente essa nuance ao afirmar que a “insensatez” implica “obtusidade moral em vez de mera deficiência de inteligência”.[117] Assim, Romanos 1.22 descreve uma racionalidade que se autoproclama competente enquanto se desorienta no essencial: a verdade sobre Deus não é negada por falta de dados, mas neutralizada por um modo de pensar que recusa a gratidão e o louvor como condições de verdade. Nesse ponto, a crítica paulina não é anti-intelectual; é uma crítica à inteligência divorciada do reconhecimento do Criador, isto é, a uma “sabedoria” que se absolutiza e, por isso mesmo, se perde.

A gravidade teológica do verso se acentua porque o texto supõe que há conhecimento suficiente de Deus no âmbito da criação para impedir a deriva idolátrica; a falência, então, é culpável, não apenas lamentável. A formulação citada para explicar a percepção das “coisas invisíveis” em Romanos 1.20 é programática: a contemplação do mundo criado permite apreender o bastante do Criador para barrar o erro fundamental de confundir criatura e Deus; daí a ideia de que “o homem possa compreender o suficiente de Sua natureza”[118] e, por conseguinte, evitar “erro de identificar qualquer uma das coisas criadas”.[119] Em Romanos 1.22, a pretensão de sabedoria aparece, então, como máscara conceitual de uma troca de referência: quando a mente se recusa a ler a criação como sinal que remete ao Criador, ela passa a ler a criação como horizonte último, e a “sabedoria” torna-se, paradoxalmente, o nome sofisticado da idolatria.

Por isso, o verso não fica no plano psicológico; ele prepara a transição para o ato cúltico que explicita a insensatez: a substituição do verdadeiro Deus por imagens e, mais radicalmente, a permuta do verdadeiro pelo falso. A sequência é teologicamente coerente: a insensatez culmina numa troca, e a descrição é direta: “trocam a verdade de Deus por uma mentira”.[120] Nessa moldura, a “sabedoria” reivindicada é desmascarada pelo seu fruto litúrgico: o pensamento que se julga elevado termina por legitimar o culto deslocado. A referência a uma moldura adâmica reforça o alcance paradigmático do diagnóstico ao observar que o relato paulino do mal humano foi formulado em “termos da narrativa bíblica da queda de Adão”;[121] isso sugere, como inferência a partir dessa indicação, que Romanos 1.22 não descreve apenas um episódio cultural, mas um padrão antropológico-teológico no qual a autonomia proclamada como sabedoria reencena, em chave intelectual e cúltica, a mesma lógica de queda: conhecer algo de Deus e, ainda assim, escolher um mundo interpretado sem Deus.

Romanos 1.23

E trocaram a glória do Deus incorruptível em semelhança da imagem de homem corruptível, e de aves, e de quadrúpedes, e de répteis. (Gr.: kai ēllaxan tēn doxan tou aphthartou theou en homoiōmati eikonos phthartou anthrōpou kai peteinōn kai tetrapodōn kai herpetōn. Tradução literal: “e trocaram a glória do Deus incorruptível em semelhança de imagem de homem corruptível e de aves e de quadrúpedes e de répteis”.)

A formulação de Romanos 1.23 descreve uma “troca” cultual e cognitiva: não se trata de uma transmutação ontológica do próprio Deus, mas de uma substituição do verdadeiro objeto de honra por ídolos, de modo que a alteração se dá “neles” e no seu culto. A acusação se ancora no fato de haver conhecimento prévio de Deus e, ainda assim, abandono deliberado, o que está em continuidade direta com Romanos 1.21. O verbo grego subjacente, allassein (“trocar”), aparece com a construção en (“em”), ecoando o hebraico de “trocar por” tal como a tradição da LXX verte em Salmos 106:20, e isso impede ler a frase como “transformar X em Y” no sentido material; a força é de permuta: trocar “uma coisa por outra”. Nessa linha, “glória” designa a majestade, honra e concentração das perfeições divinas, e o contraste é deliberado: a “glória” como esplendor e dignidade é substituída por algo degradante, em paralelo com o uso de “glória” como brilho/esplendor em 1 Coríntios 15:41 e com a lógica profética de troca do que é próprio de Deus por aquilo que é inferior (Jr 2.11).

A qualificação do alvo da troca como “Deus incorruptível” intensifica o contraste: o termo “incorruptível” se opõe ao que é perecível e sujeito à decadência, e por isso sinaliza o Deus imutável, indestrutível, imortal e eterno, o objeto adequado de culto. A permuta não é apenas entre Deus e “homem”, mas entre o Deus incorruptível e a imagem de um homem corruptível, isto é, a substituição do referente real por uma representação finita e perecível; a desproporção é parte do argumento, porque desloca a reverência devida àquele que não se corrompe para aquilo que, por definição, se corrompe. A mesma linha conceitual aparece quando a Escritura associa a incorruptibilidade e realeza divina ao culto legítimo, como em 1 Timóteo 1:17, e, por contraste, quando denuncia a troca do Criador pela criatura (Rm 1.25).

O termo “imagem” indica representação/semelhança (por pintura, escultura, madeira, pedra), e, nesse sentido, a idolatria é descrita como culto prestado a representações: o alvo é deslocado do Deus invisível para formas visíveis. A Escritura registra, denuncia e satiriza essa lógica em quadros que expõem a incapacidade de representar adequadamente a transcendência divina, como em Isaías 40:18–26 e no inventário de imagens e figuras cúlticas em Ezequiel 8:10, além de apresentar o uso de “imagem” para artefatos religiosos em narrativas como 2 Crônicas 33:7 e Daniel 3:1, preservando a crítica ao culto mediado por objetos. Por isso, ainda que alguns aleguem tratar-se de “símbolos” do divino ou de instrumentos pelos quais o divino operaria, a denúncia bíblica não distingue essas racionalizações como atenuantes: o ato de se curvar a “obras de mãos” permanece caracterizado como idolatria, incluindo a tentativa de cultuar o Deus verdadeiro por meio de imagens (Êx 20.4-5; Dt 4.15-18; At 17.29; 1Jo 5.21; Ap 9.20; cf. Ap 11.4).

A enumeração final — “aves”, “quadrúpedes” e “répteis” — sublinha o rebaixamento progressivo: a troca culmina no culto ao nível do animal e do rastejante, explicitando a “degradação” do objeto adorado e, por consequência, do adorador. Esse espectro descreve um culto que se dispersa por múltiplas formas de vida e materiais, com a Bíblia denunciando não apenas o erro cognitivo, mas o resultado moral e religioso dessa substituição, que, no argumento de Romanos, se desdobra até o fim do capítulo em corrupção ética e social (Rm 1.24-32). A referência ao “bezerro de ouro” funciona como exemplo bíblico de como a idolatria pode mimetizar padrões externos e reconfigurar o culto em torno de uma figura animal (Êx 32.4; cf. Êx 22.4; Sl 106.20), reforçando que a troca de “glória” por “imagem” não é mera preferência estética, mas inversão estrutural do culto: o Criador é deslocado e o criado é entronizado (Rm 1.23; Rm 1.25).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A oração de Romanos 1.23 é introduzida pela coordenação kai (“e”), que liga este membro ao enunciado imediatamente anterior e mantém o mesmo sujeito implícito plural; o verbo finito nuclear é ēllaxan (“trocaram”), forma 1ª aor ind act 3pl, cujo aoristo (aspecto perfectivo) apresenta o ato como evento global e cujo indicativo declara o fato no eixo narrativo-argumentativo. O verbo ēllaxan (“trocaram”) seleciona como complemento direto o sintagma tēn (“a”) + doxan (“glória”), com tēn (“a”) art acc f sg determinando doxan (“glória”) n acc f sg e marcando formalmente a função de objeto. A esse objeto se liga o genitivo tou (“do”) + aphthartou (“incorruptível”) + theou (“Deus”), em que tou (“do”) art gen m sg determina o grupo, aphthartou (“incorruptível”) adj gen m sg qualifica theou (“Deus”) n gen m sg; o encaixe semântico “glória + genitivo” favorece a leitura de genitivo de relação/pertencimento (a glória que pertence ao Deus qualificado como “incorruptível”), porque o genitivo define o referente ao qual a “glória” está vinculada, e não um conteúdo partitivo nem um agente de ação verbal.

Após o objeto, a oração introduz uma frase preposicional com en (“em”), preposição que rege dativo e que aqui expressa valor semântico de esfera/forma representacional (“em/na forma de”, isto é, no domínio em que a troca é concretizada), ligando-se ao verbo ēllaxan (“trocaram”) como adjunto que especifica o “modo/forma” do termo de substituição. O termo regido por en (“em”) é homoiōmati (“semelhança”), n dat n sg, dativo exigido pela preposição. A homoiōmati (“semelhança”) se prende o genitivo eikonos (“imagem”), n gen f sg, cuja leitura sintática mais provável é genitivo de especificação/epexegese, porque “semelhança” é um nome abstrato que pede qualificação do tipo (“semelhança caracterizada como imagem / semelhança que consiste em imagem”), e porque o encadeamento imediato mostra que eikonos (“imagem”) é o núcleo que, por sua vez, regerá os genitivos subsequentes que detalham o conteúdo representado.

O nome eikonos (“imagem”) recebe, então, uma série de genitivos coordenados que funcionam como genitivos de relação/objeto (genitivo objetivo: “imagem de X”, isto é, imagem que representa X), porque o substantivo “imagem” naturalmente seleciona o referente representado como seu complemento genitivo. O primeiro termo dessa cadeia é phthartou (“corruptível”) adj gen m sg, que qualifica anthrōpou (“homem”), n gen m sg, formando o sintagma genitivo phthartou anthrōpou (“de homem corruptível”) dependente de eikonos (“imagem”). A seguir, a conjunção kai (“e”) coordena genitivos plurais que continuam sob a mesma dependência de eikonos (“imagem”): kai (“e”) + peteinōn (“aves”, lit. “seres voadores”), n gen n pl; kai (“e”) + tetrapodōn (“quadrúpedes”), adj substantivado gen n pl; kai (“e”) + herpetōn (“répteis”, lit. “seres rastejantes”), n gen n pl. A repetição de kai (“e”) cria uma coordenação polissindética, isto é, uma série formalmente encadeada em que cada item é explicitamente ligado ao próximo, e todos permanecem no mesmo caso (genitivo) por governança do núcleo eikonos (“imagem”), sem mudança de regência preposicional ou verbal.

Na exegese formal, a sentença descreve um ato verbal único (ēllaxan, “trocaram”) com um objeto direto definido (tēn doxan, “a glória”) qualificado por genitivo (tou aphthartou theou, “do Deus incorruptível”) e com um adjunto preposicional (en homoiōmati eikonos…, “em semelhança de imagem…”) que fornece a moldura representacional na qual a troca é efetuada; o fato de a preposição ser en (“em”) + dativo (e não eis (“para”) + acusativo) mantém a descrição no plano da forma/esfera da substituição, não no plano de uma finalidade. Dentro desse mesmo quadro, o paralelismo morfológico entre aphthartou (“incorruptível”, gen m sg) e phthartou (“corruptível”, gen m sg) cria um contraste formal por adjetivos cognatos em genitivo, pois ambos dependem de núcleos diferentes (theou, “Deus”) e anthrōpou (“homem”), mas são postos em relação pela estrutura de “glória de… / imagem de…”. Por fim, a série coordenada em genitivo (anthrōpou… kai peteinōn kai tetrapodōn kai herpetōn) permanece sintaticamente subordinada a eikonos (“imagem”) e, por isso, deve ser lida como expansão cumulativa do mesmo complemento, isto é, uma enumeração formal de referentes representados sob um único núcleo, sem exigir novos verbos ou elipses adicionais além do sujeito implícito já licenciado por ēllaxan (“trocaram”).

B. Versões Comparadas

Romanos 1.23, no texto-base do NA28, descreve a troca com o verbo ēllaxan (“trocaram”), tendo por objeto doxa (“glória”) do aphthartos (“incorruptível”) theos (“Deus”), e localiza o termo de substituição por en (“em”) + homoiōma (“semelhança”) de eikōn (“imagem”) de phthartos (“corruptível”) anthrōpos (“homem”), estendendo a “imagem” a peteinon (“aves”), tetrapous (“quadrúpedes”) e herpeton (“répteis”).

Nas versões em inglês, a maior divergência frente ao grego está em aphthartos (“incorruptível”): NASB preserva literalmente “incorruptible God” (isto é, “Deus incorruptível”) e mantém o núcleo doxa (“glória”) com “glory”, além de reproduzir de modo próximo en homoiōmati eikonos (“em semelhança de imagem”) por “for an image in the form of” (isto é, “por uma imagem na forma de”), o que explicita a lógica de substituição, ainda que troque a preposição por uma equivalência funcional. Já ESV e NRSVUE preferem “immortal God” (isto é, “Deus imortal”), que é semanticamente aparentado, mas menos colado ao valor de “incorruptível”, e simplificam en homoiōmati eikonos em “for images resembling…” (isto é, “por imagens que se parecem com…”), eliminando a cadeia “semelhança → imagem” que o grego conserva.

Ainda em inglês, KJV, ASV e YLT preservam com mais transparência a estrutura “semelhança/imagem” por “into/for the likeness of an image” (isto é, “na/para a semelhança de uma imagem”) e mantêm “incorruptible God” (isto é, “Deus incorruptível”), ficando mais próximos da construção en homoiōmati eikonos (“em semelhança de imagem”) e do adjetivo aphthartos (“incorruptível”), embora KJV use “into” onde o grego tem en (“em”), isto é, descreve como transformação para uma forma em vez de fixar a esfera/forma representacional. Em contraste, CEV e GNT reexpressam o conteúdo como ato cultual (“They don’t worship… Instead, they worship… / instead of worshiping… they worship…”), o que ilumina o alvo do argumento (idolatria), mas se afasta da formulação do grego, que é construída com o verbo de troca ēllaxan (“trocaram”) e com o objeto “glória”, não com um par “adorar/não adorar”.

Nas versões em português, ARA e ACF são as que mais preservam o desenho sintático específico do NA28 ao manterem “glória”, “Deus incorruptível” e a cadeia “em semelhança da imagem de homem corruptível”, que corresponde de modo muito direto a en homoiōmati eikonos phthartou anthrōpou (“em semelhança de imagem de homem corruptível”). A NVI mantém o verbo “trocaram” e a enumeração das criaturas, mas troca “incorruptível” por “imortal” e introduz “imagens feitas segundo a semelhança”, que é comunicativamente clara, porém suaviza a literalidade do encadeamento “semelhança → imagem” do grego. NTLH e NVT são mais interpretativas: NTLH reestrutura em “Em vez de… adoram…”, aproximando-se do sentido teológico, mas deixando de refletir explicitamente “glória” e o ato de “trocar”; e NVT troca “glória” por “grandeza” e simplifica as categorias (“aves, animais e répteis”), afastando-se do nível lexical e do detalhamento do NA28.

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.23 é apresentado como o ponto de viragem em que a recusa anterior de reconhecer Deus se cristaliza numa “troca” objetiva: em vez de manter Deus como referência última, a religiosidade humana desloca a glória divina para o campo do fabricável e do visível, convertendo o culto em um espelho da criatura. A passagem, por isso, não funciona como denúncia genérica de “vícios pagãos”, mas como parte de um discurso moldado por crítica judaica ao paganismo, em que o ato idolátrico é interpretado teologicamente como distorção do conhecimento de Deus e como matriz geradora de desordem subsequente (WITHERINGTON III, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, 2004, p. 63). Essa moldura é reforçada pela forma como a argumentação se aproxima da tradição sapiencial judaica, na qual a idolatria é analisada como racionalidade desviada e como inversão do culto, não apenas como prática cultural diversa.[122] Nessa chave, a “troca” de Romanos 1.23 integra uma rede de paralelos cuja densidade é tratada como deliberada, isto é, como um modo consciente de enquadrar o paganismo dentro de um repertório já consolidado de crítica à idolatria.[123]

A troca, em Romanos 1.23, não é descrita apenas em termos abstratos: ela ganha concretude no mundo material da religião pública, especialmente no ambiente de templos e seus objetos visuais. A linguagem de “imagens” pode ser lida como referência a um universo de culto no qual a glória divina é rebaixada a artefatos que se deixam exibir e manejar, tornando a religião um sistema de representação da criatura.[124] O alcance do diagnóstico também é amplo: a crítica não se restringe a um detalhe do culto, mas alcança a totalidade do sistema pagão como cultura religiosa, precisamente porque a falsa religião é tratada como força estruturante de deformações éticas e sociais. Ao mesmo tempo, essa leitura tem função eclesial e social: ao desmascarar o coração idolátrico do orgulho cultural, o texto impede que a identidade romana se torne motivo de exaltação “fora de Cristo”, porque a glória cultural é recolocada sob juízo à luz do culto devido ao Deus verdadeiro. A consequência retórica é niveladora: em vez de sustentar superioridade gentílica, o argumento rebaixa pretensões culturais e prepara um terreno comum na comunidade, onde a pertença não pode ser fundada em capital simbólico pagão.[125]

A teologia de Romanos 1.23, porém, não se esgota na crítica a imagens; ela é também antropológica. A troca é descrita como substituição da glória e da própria “imagem” por formas derivadas do mundo mortal, isto é, por criações terrestres que não podem carregar o peso do divino; a idolatria, assim, é narrada como deslocamento do humano para o plano do perecível (KEENER, Romans: A New Covenant Commentary, 2009, p. 34). O resultado é que o culto a “coisas outras que Deus” não apenas erra o objeto da adoração, mas corrompe a vocação humana enquanto portadora da imagem divina: o humano, feito para refletir Deus, passa a se configurar segundo aquilo que adora, e, assim, perde o eixo da própria glória.[126] Por isso, Romanos 1.23 pode ser descrito como anti-criação: não no sentido de negar a criação, mas no sentido de inverter sua orientação, já que a imagem de Deus é deformada quando o culto se volta para outras imagens.[127]

O verso também carrega um peso histórico-teológico no imaginário judaico: a idolatria aparece como o clímax do mal humano, isto é, como o ápice que explica por que a história moral se desarranja a partir do culto errado.[128] Nesse quadro, a menção a formas animais intensifica o efeito: não apenas se trata de rebaixamento teológico, mas também de uma degradação percebida, em certos casos, até por sensibilidades do mundo greco-romano, que podiam desprezar iconografias animais associadas a outros ambientes religiosos.[129] É precisamente essa combinação — crítica sapiencial judaica e exposição do rebaixamento cultual no espaço romano — que sustenta a leitura de Romanos 1.23 como o núcleo explicativo do restante do argumento: a idolatria não é um erro entre outros, mas o motor que alimenta a cadeia de distorções que segue, porque “idolatry” é tratada como fonte geradora de múltiplas formas de mal.[130] Finalmente, o enquadramento bíblico do movimento é narrativo: a denúncia não é apenas sociológica, pois as alusões bíblicas e a polêmica contra a idolatria são apresentadas como modo de inserir o diagnóstico dentro do subtexto de Gênesis, onde criação, imagem e distorção voltam a ser os termos de inteligibilidade do humano.[131]

Romanos 1.24

Por isso Deus os entregou, nas cobiças dos seus corações, à impureza, para que os seus corpos fossem desonrados entre eles. (Gr.: dio paredōken autous ho theos en tais epithymiais tōn kardiōn autōn eis akatharsian tou atimazesthai ta sōmata autōn en autois. Tradução literal: “Por isso entregou-os Deus, nas cobiças dos corações deles, à impureza, para desonrar os corpos deles entre eles”.) No v. 4, a construção mais direta toma “à impureza” como complemento de “entregou”: Deus “os entregou à impureza”, e a mesma relação sintática reaparece nos enunciados correlatos do próprio contexto imediato (Rm 1.26; Rm 1.28). Essa leitura preserva a progressão argumentativa: a recusa do conhecimento de Deus e a inversão do culto se desdobram em entrega judicial a um estado de degradação moral, em que a impureza não é um detalhe periférico, mas o destino para o qual a entrega aponta.

A expressão “nas cobiças dos seus corações” qualifica a situação interna na qual essa entrega ocorre, descrevendo o domínio das “cobiças” como condição existencial: “sendo” ou “estando” nelas, imersos nelas. Assim, a causalidade moral não é deslocada para fora do sujeito; ela é descrita como congruente com desejos já operantes no “coração”, de modo que a entrega divina se relaciona com uma disposição previamente assumida e cultivada (Rm 1.21; Tg 1.14-15).

O segmento “para desonrar os seus corpos entre eles” pode ser lido como finalidade ou como sequência efetiva do ato de entrega: Deus os entregou “à impureza” de tal modo que o resultado (e, no fluxo do argumento, também o desígnio judicial) é a desonra do corpo. O infinitivo pode ser entendido como voz média (“desonrarem os seus corpos”) ou passiva (“para que os seus corpos fossem desonrados”), e a primeira opção se ajusta melhor ao encadeamento que descreve a agência humana no desdobramento da impureza; “entre eles” pode exprimir reciprocidade (“uns com os outros”) ou a interiorização da vergonha (“em si mesmos”), preparando o terreno para a explicitação posterior das práticas e da vergonha como efeito social e moral (Rm 1.26-27; Ef 4.19).

A “entrega” não precisa ser reduzida a mera permissão neutra, como se Deus fosse espectador do colapso moral: o texto a apresenta como abandono judicial, isto é, como retirada de freios providenciais e de restrições da graça, de modo que o pecado passa a punir o pecado numa cadeia retributiva coerente com outros testemunhos bíblicos sobre Deus “deixar” o homem seguir o próprio coração (Sl 81.12) e sobre o juízo que opera “por” entrega a engano e endurecimento quando se rejeita a verdade (2Ts 2.10; 2Ts 2.12). Ainda assim, essa moldura não elimina a responsabilidade humana: do mesmo evento, sob outro ângulo, a Escritura pode dizer que o pecador “se entregou” à dissolução (Ef 4.19), mantendo simultaneamente a soberania judicial divina e a voluntariedade real do agente, e vinculando a impureza a uma idolatria que, ao deslocar o culto, desorganiza o desejo e desonra o corpo (Rm 1.24; Gl 5.19; 1Co 6.18; 1Pe 4.3).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O núcleo verbal é expresso por paredōken (“entregou”), forma verbal finita em aor ind act 3sg de paradidōmi (“entregar”), cujo aoristo apresenta o evento como totalidade perfectiva e pontual no fluxo argumentativo. O pronome pessoal autous (“eles”) está em acc masc pl e se liga ao verbo como objeto direto por marca formal de caso (acusativo), enquanto o sintagma nominal ho theos (“o Deus”), com artigo ho (“o”) + substantivo em nom masc sg, se liga ao mesmo verbo como sujeito por marca formal de caso (nominativo), embora venha posposto ao objeto, sem alteração da função sintática.

A moldura circunstancial imediata é introduzida pela preposição en (“em”), que rege dativo e aqui estabelece valor semântico de esfera/condição (situação em que o grupo se encontra), não de alvo. O complemento é tais epithymiais (“cobiças”), artigo + substantivo em dat fem pl, dependente de en por regência preposicional, funcionando como adjunto adverbial de esfera do predicado verbal. O segmento tōn kardiōn autōn (“dos corações deles”) está em gen fem pl, com o pronome autōn (“deles”) em gen pl dependente de kardiōn (“corações”) por concordância de caso; todo o genitivo se encaixa como genitivo de relação/origem (isto é, cobiças procedentes/inerentes ao “coração”), pois especifica de onde as “cobiças” são caracterizadas no enunciado, e não o contrário (o “coração” não é parte das “cobiças”, mas o polo a partir do qual elas são qualificadas).

O alvo do ato verbal é marcado pela preposição eis (“para”), que rege acusativo e, em contraste com en + dativo (esfera), introduz valor semântico de direção/resultância/finalidade no nível do predicado: eis akatharsian (“para impureza”), com akatharsian (“impureza”) em acc fem sg ligado a eis por regência, funciona como complemento preposicionado que explicita o termo para o qual a entrega se orienta. A seguir, o encadeamento tou atimazesthai (“de desonrar”) é um infinitivo articular com artigo tou (“do/da”) em gen neut sg + infinitivo presente médio-passivo; formalmente, o genitivo do artigo marca dependência do sintagma anterior e permite ler o conjunto como genitivo epexegético/de conteúdo ligado a akatharsian (“impureza”), ao mesmo tempo em que, pelo uso frequente do infinitivo articular no genitivo, pode veicular nuance de propósito/resultado (“para/ao ponto de desonrar”), distinção que precisa ser decidida pelo encaixe imediato: aqui, por estar imediatamente após eis akatharsian e por introduzir uma ação verbal consequente, o valor de sequência/resultado é particularmente coerente com a progressão sintática.

A transitividade do infinitivo é explicitada por ta sōmata autōn (“os corpos deles”): artigo ta (“os”) + substantivo sōmata (“corpos”) em acc neut pl, com autōn (“deles”) em gen pl como genitivo de pertencimento/possessivo dependente de sōmata por encaixe nominal. A forma verbal atimazesthai (“desonrar”) é morfologicamente médio-passiva (pres inf mp), mas, por reger acusativo expresso (ta sōmata), opera sintaticamente com valor médio/ativo (isto é, com objeto direto), em vez de uma leitura passiva simples; essa conclusão decorre do vínculo formal entre o infinitivo e o acusativo, que tipicamente sinaliza função de objeto de um verbo com valor ativo/médio. 

Por fim, a oração fecha com en autois (“entre eles / neles”), novamente en (“em”) + dativo (aqui autois, “eles”, dat pl), funcionando como adjunto de esfera/locação associado ao domínio da desonra dos “corpos”; a ambiguidade formal do dativo permite tanto uma leitura locativa interna (“neles mesmos”) quanto uma leitura relacional/recíproca (“entre eles”), e a escolha depende do modo como o dativo retoma o referente plural já estabelecido por autous (“eles”) no início.

Do ponto de vista exegético-formal, a cadeia dio (“por isso”) → paredōken (“entregou”) fixa uma relação de consequência sintaticamente codificada, em que o aoristo indicativo apresenta a “entrega” como evento delimitado no discurso, e a ordem autous (“eles”) antes de ho theos (“o Deus”) dá relevo ao objeto direto sem alterar a atribuição de papéis, preservada pelos casos. A alternância entre en + dativo (condição/esfera: en tais epithymiais…, “em cobiças…”) e eis + acusativo (direção/resultância: eis akatharsian, “para impureza”) organiza o enunciado em dois planos: o plano situacional em que os participantes se encontram e o plano do resultado/termo para o qual a ação verbal se orienta.

Ainda no nível formal, o infinitivo articular tou atimazesthai (“de desonrar”) funciona como ponte entre o substantivo abstrato akatharsian (“impureza”) e a concretização da ação em ta sōmata autōn (“os corpos deles”), permitindo que a “impureza” seja especificada como conteúdo/efeito imediatamente verbalizado; nesse encaixe, o aspecto presente do infinitivo (imperfectivo) favorece a leitura de processo/curso da ação em sequência ao ato de “entregar”, enquanto o dativo final en autois (“entre eles / neles”) delimita o espaço relacional ou interno em que a desonra se dá, sem necessidade de um novo verbo finito, porque toda a dependência sintática permanece subordinada ao predicado verbal principal paredōken (“entregou”).

B. Versões Comparadas

Romanos 1.24 estrutura-se a partir de dio (“por isso”), seguido do verbo paredōken (“entregou”) com sujeito explícito ho theos (“Deus”) e objeto autous (“a eles”), delimitando a esfera interna por en + dativo em en tais epithymiais tōn kardiōn autōn (“nas cobiças de seus corações”) e a direção/resultado por eis + acusativo em eis akatharsian (“para impureza”), com o complemento final em infinitivo articular tou atimazesthai (“para desonrar”) governando ta sōmata autōn (“seus corpos”) e fechando com en autois (“entre eles/neles”).

Nas versões em inglês, a correspondência mais direta ao núcleo paredōken (“entregou”) aparece onde se preserva “gave them up/over”: NASB traz “God gave them up” e mantém o alvo como “to … impurity” (“para … impureza”), embora acrescente qualificadores avaliativos ausentes no grego (“vile impurity”); ESV coincide no mesmo núcleo verbal (“God gave them up”) e no vetor “to impurity” (“para impureza”), e formula o fecho como “to the dishonoring of their bodies among themselves”, que espelha bem o infinitivo articular tou atimazesthai (“para desonrar”) com en autois (“entre eles”). KJV/ASV/YLT preservam de modo ainda mais “literal” a cadeia “entregar → impureza → desonrar corpos”: KJV “gave them up to uncleanness … to dishonour their own bodies between themselves:” e YLT “did give them up … to uncleanness, to dishonour their bodies among themselves;”, com a vantagem de YLT manter a coordenação “to …, to …” que se aproxima da lógica finalística do grego, embora KJV use “through the lusts” onde o NA28 tem en + dativo (“em/nas”).

Já NRSVUE “gave them over … to impurity” se mantém perto do grego no eixo principal, mas NIV explicita por interpretação ao dizer “to sexual impurity” (introduzindo “sexual”, que não está lexicalizado em akatharsia) e reexprime o fecho como “for the degrading of their bodies with one another”, que comunica o resultado, mas troca o infinitivo de “desonrar” por um nominal de “degradação” e substitui en autois (“entre eles”) por “with one another”. CEV e GNT se afastam mais da sintaxe do NA28 porque trocam o verbo de “entregar” por uma paráfrase causal e descrevem o efeito em narrativa expandida: CEV “So God let these people go their own way” e GNT “God has given those people over to do the filthy things their hearts desire”, o que ilumina a ideia de permissão/entrega, mas já não preserva o encadeamento preposicional en … eis … tou … en … do grego.

Nas versões em português, ARA e ACF permanecem muito próximas do NA28 por manterem explicitamente (i) o verbo “entregou”, (ii) a esfera dos desejos do coração, (iii) o alvo “imundícia”, e (iv) a finalidade “para desonrarem … entre si”: ARA diz “Deus entregou … à imundícia” e “para desonrarem o seu corpo entre si”, e ACF diz “Deus os entregou … à imundícia” e “para desonrarem seus corpos entre si”, preservando inclusive a relação formal entre eis akatharsian (“para impureza”) e o infinitivo de finalidade (tou atimazesthai, “para desonrar”). A NVI interpreta akatharsia com especificação temática ao dizer “impureza sexual” e reconfigura o fecho em termos de efeito (“para a degradação dos seus corpos entre si”), solução que pode esclarecer o domínio semântico, mas adiciona uma delimitação (“sexual”) ausente no grego e substitui a finalidade verbal (“desonrar”) por um substantivo (“degradação”). NTLH e NVT adotam reexpressões mais explicativas: NTLH fala em “fazerem coisas sujas” e “relações vergonhosas uns com os outros”, e NVT organiza por consequência explícita (“Como resultado”) e descreve “coisas desprezíveis e degradantes”, preservando a noção de entrega, mas trocando a correspondência léxica direta com “imundícia/impureza” e com o infinitivo finalístico “desonrar” do NA28.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.24, o “portanto” funciona como marcador de passagem da acusação à sanção: ele introduz, no encadeamento do argumento, a primeira resposta divina à rebelião humana (BIRD, Romans: The Story of God Bible Commentary, 2016, p. 57). A forma dessa resposta não é descrita como instigação positiva do mal, mas como entrega judicial do ser humano ao que ele mesmo passa a querer, isto é, aos “desejos” que já operam como força de alienação. Nesse enquadramento, a “entrega” não precisa ser lida como Deus produzindo o desejo pecaminoso, mas como a retirada de um freio: a ação divina se manifesta como descontinuidade de contenção, liberando a depravação para seguir seu próprio curso.[132] O ponto é teológico e não apenas moralista: a ira se revela como juízo que respeita a lógica interna do pecado, de modo que o castigo assume a forma de uma permissão — não encorajamento — em que o sujeito passa a colher o que escolheu.[133] Por isso a consequência é descrita como degradação do corpo: o corpo torna-se o lugar em que se inscreve publicamente a desordem do culto, numa dinâmica de poluição e vergonha, não como detalhe fisiológico, mas como sinal de uma desintegração do humano sob falsos amores.[134]

A sentença de Romanos 1.24 também ganha densidade quando lida como derivação necessária do ato anterior de “troca”: a idolatria não é, aqui, um pecado entre outros, mas o solo a partir do qual outros vícios brotam. O eixo teológico é que privar Deus de sua glória produz uma entrega do ser humano a desejos desordenados; desse modo, imoralidade aparece como efeito do culto distorcido, e não como mero desvio comportamental isolado.[135] A crítica tem genealogia judaica reconhecível: a idolatria dos gentios e a corrupção moral que a acompanha são tratadas como um bloco conceptual já articulado no horizonte sapiencial, em que a decadência ética “anda junto” da idolatria (STUHLMACHER, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary, 1994, p. 35). O resultado é que Romanos 1.24 não é um apêndice moral, mas um passo do processo forense do texto: a irreverência para com Deus produz uma desorientação concreta da vida humana. E, num enquadramento ainda mais estruturante, a argumentação é lida como acusação que atravessa o Decálogo, sinalizando que a impiedade e a injustiça configuram afronta ao conjunto da vontade santa de Deus.[136] Nesse desenho, a referência à “impureza” e ao desonrar do corpo em Romanos 1.24 aparece como indicação de transgressão localizada no campo da fidelidade sexual, isto é, do mandamento que regula a integridade do pacto no plano do corpo e das relações.[137]

No nível retórico, a repetição de “Deus os entregou” em Romanos 1.24 (e adiante) não serve apenas para insistência estilística, mas para operar uma virada interpretativa: a culpa passa a ser descrita como destino, como se o próprio pecado gerasse uma gravitação que aprisiona. Essa passagem é explicitamente caracterizada como transição do plano da culpa para o da “facticidade” do julgamento, isto é, de um estado imputável para um estado sofrido (HARRISVILLE, Romans, 1980, p. 38). A correlação entre “trocar” e “entregar” faz com que o juízo se apresente como uma espécie de refrão que retorna para martelar o argumento e estruturar a progressão do capítulo.[138] Não por acaso, esse efeito de refrão é comparado a uma cadência antiga, em que a repetição dá o tom de inevitabilidade e gravidade, como numa fórmula que reaparece para sublinhar o resultado histórico do desvio. Além disso, a leitura ressalta que o procedimento paulino ecoa padrões de narrativa penitencial e juízo em tradições bíblicas anteriores, aproximando-se do modo como certos salmos intercalam pecado e julgamento numa sequência reconhecível.[139]

A consequência teológica mais incisiva dessa construção é que a ira não precisa ser entendida como intervenção espetacular, mas como julgamento que acontece “no” próprio curso do pecado: os transgressores são entregues àquilo para o qual, de algum modo, já se entregaram, e o castigo coincide com a lógica interna do ato culpável.[140] Assim, causa e efeito se entrelaçam: a perversão moral não é apenas motivo do juízo, mas também uma modalidade do próprio juízo em ação, de modo paradoxal.[141] Por isso o julgamento pode ser descrito como “oculto”: o Criador permanece, para muitos, como juiz invisível no interior de consequências visíveis, o que torna a leitura da história moral dependente de um discernimento que não é simplesmente empírico.[142] Esse ponto converge com a formulação de que certos passivos e movimentos do texto “já indicam” um ato judicial, antes mesmo de qualquer descrição adicional: a própria gramática do argumento é tratada como indício de tribunal. O juízo, então, “ocorre precisamente” nas consequências do pecado, não como moralismo extrínseco, mas como manifestação de uma ordem divina que reage ao deslocamento do culto e do agradecimento.[143] E o lugar dessa revelação do juízo não é um cenário excepcional, mas a própria “vida cotidiana” gentílica, que se torna palco de julgamento — ainda que apenas os que creem consigam reconhecê-lo como tal.[144]

Romanos 1.25

Os quais trocaram a verdade de Deus pela mentira e veneraram e serviram à criatura em lugar do Criador, que é bendito para sempre. Amém. (Gr.: hoitines metēllaxan tēn alētheian tou theou en tō pseudei kai esebasthēsan kai elatreusan tē ktisei para ton ktisanta, hos estin eulogētos eis tous aiōnas, amēn. Tradução literal: “os quais trocaram a verdade de Deus na mentira, e veneraram e serviram à criatura ao invés do Criador, o qual é bendito para os séculos, amém”.) As palavras de Paulo aqui funcionam como explicitação imediata do nexo causal já ativado em Romanos 1.24, pois a relativa hoitines (“os quais”) retoma o mesmo grupo e descreve, em nova formulação, a mesma lógica de “troca” enunciada em Romanos 1.23, agora aplicada ao eixo “verdade/mentira” e ao deslocamento do culto. 

O aoristo metēllaxan (“trocaram”) reforça a ideia de permuta efetiva e deliberada, de modo que a oração inteira opera como comentário sintático do “por isso” precedente e torna novamente patente o motivo que conduz ao “entregar” de Romanos 1.24 (Rm 1.23; Rm 1.24; Rm 1.26; Rm 1.28). A expressão “a verdade de Deus” mantém paralelismo estreito com “a glória de Deus” do versículo anterior, o que favorece ler o genitivo como referência à realidade divina verdadeira, concretizada adiante por “o Criador”, ainda que se reconheça a possibilidade, discutida na tradição exegética, de entendê-la como a verdade conhecida/revelada acerca de Deus; no entanto, o encaixe com Romanos 1.23 e a explicação “o Criador” no mesmo versículo sustentam a leitura que aproxima “verdade de Deus” de “o Deus verdadeiro” como contraponto aos falsos deuses (Rm 1.23; Rm 1.25).

A antítese “verdade… pela mentira” preserva um colorido hebraico em que substantivos podem funcionar qualificativamente e em que “mentira/falsidade” pode designar, em concreto, o ídolo como negação do verdadeiro. Por isso, “mentira” não é mero erro intelectual abstrato, mas pode nomear o próprio objeto idolátrico enquanto falso deus e falsa representação do divino, em continuidade com textos proféticos e sapienciais que associam idolatria a falsidade e engano (Jr 13.25; Jr 10.14; Jr 3.10; Jr 16.19; Is 28.15; Is 44.20; Sl 40.4). Essa concretização também explica o contraste paulino com outros usos em que “mentira” tem função diferente na argumentação (Rm 3.7), porque aqui o termo serve para identificar o campo religioso do “falso” em oposição à “verdade de Deus”, e não apenas um ato de falseamento humano.

O par verbal “veneraram e serviram” aprofunda a descrição: um verbo exprime reverência em sentido amplo e o outro, serviço cultual mais determinado, de modo que o culto é dirigido “à criatura”, isto é, ao conjunto das coisas criadas, e não ao Criador (Rm 1.25; 1Co 8.4-5; 1Co 10.20). A preposição “em lugar do/à parte do” (para) é melhor tomada em valor de exclusão e oposição, não como preferência relativa (“mais do que”), porque a própria lógica de “trocar” implica substituição: honra-se a criatura e se abandona o Criador, o que encontra paralelo formal em usos de para como “contrário a” (At 18.13) e na qualificação “contrário à natureza” (Rm 1.26), sem exigir a ideia de hostilidade direta, mas de permuta do verdadeiro pelo falso. Nesse horizonte, a crítica bíblica inclui tanto o culto a falsos deuses quanto a tentativa de mediar o culto ao Deus verdadeiro por imagens, pois o movimento denunciado é retirar de Deus a honra própria e deslocá-la para o que é feito/criado (Êx 20.4-5; Ap 14.7; At 17.24-25; Sl 115.4-8).

O fecho do versículo (“o qual é bendito para sempre. Amém”) se organiza como doxologia que, na tradição judaica e no próprio corpus paulino, frequentemente acompanha a menção ao nome de Deus, funcionando como reação de reverência diante do contraste entre a abominação idolátrica e a dignidade do Criador (Rm 9.5; Rm 11.36; 2Co 11.31; Gl 1.5; Ef 3.21). O “Amém” atua como afirmação solene do enunciado e como ratificação da bênção, além de marcar o encerramento sintático da sentença, em harmonia com outros encerramentos doxológicos paulinos (Rm 9.5; Gl 1.5). Essa forma de bênção também se articula com a preocupação bíblica de evitar banalização irreverente do nome divino, reforçando por contraste o peso teológico do ato de “trocar” e do ato de “cultuar”, precisamente porque o Criador é o único que deve receber tal ascrição (Êx 20.7; Ef 1.3; Mc 14.61).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A oração de Romanos 1.25 começa com o pronome relativo qualitativo hoitines (“os quais”), em nom masc pl, que retoma como antecedente imediato o referente plural já estabelecido no contexto anterior (Rm 1.24) e introduz uma relativa explicativa que descreve esse grupo por meio de uma sequência de predicados verbais coordenados. O primeiro núcleo verbal é metēllaxan (“trocaram”), forma em aor ind act 3pl de metallassō (“trocar”), cujo aoristo (perfectivo) apresenta o ato como evento global no encadeamento do argumento. O objeto direto é tēn (“a”) + alētheian (“verdade”), com artigo e substantivo em acc fem sg marcando dependência sintática por caso (acusativo) em relação a metēllaxan (“trocaram”). O sintagma genitivo tou (“do”) + theou (“Deus”), em gen masc sg, depende formalmente de alētheian (“verdade”) por marca de caso e funciona como genitivo de relação/especificação (“a verdade pertinente a Deus / a verdade que diz respeito a Deus”), leitura preferível porque o genitivo qualifica o conteúdo do substantivo abstrato, não indicando aqui partitividade nem objeto de um verbo.

A expressão que marca o termo de substituição é o sintagma preposicionado en (“em”) + dativo: en (“em”) rege tō (“o”) + pseudei (“mentira”), com artigo e substantivo em dat neut sg; por regência, o dativo se prende a en (“em”), e por função sintática o grupo inteiro opera como complemento circunstancial/relacional do ato de “trocar” (isto é, o termo no qual a “verdade” é colocada, em sentido locativo-metafórico de esfera). No nível semântico formal, en (“em”) + dativo codifica primariamente esfera/locação e, por extensão, meio/modo e relações figuradas, o que permite entender o encaixe como “na esfera da mentira” em contraste com o objeto direto tēn alētheian (“a verdade”); essa extensão semântica do dativo com en (“em”) é descrita em gramáticas clássicas como ampliação do valor local para circunstância e meio.

A sequência prossegue por coordenação com kai (“e”), conjunção coordenativa que liga predicados no mesmo nível sintático, introduzindo esebasthēsan (“veneraram”), forma em aor ind pass 3pl (morfologia passiva, com valor semântico de ato cúltico atribuído ao sujeito plural), e novamente kai (“e”) introduz elatreusan (“serviram”), forma em aor ind act 3pl de latreuō (“servir”). A coordenação por kai (“e”) coloca esebasthēsan (“veneraram”) e elatreusan (“serviram”) como verbos finitos paralelos, com o mesmo sujeito lógico de hoitines (“os quais”). O complemento que recebe o ato de culto/serviço é tē (“à”) + ktisei (“criatura”), em dat fem sg, dependente por caso do predicado verbal e funcionando como dativo de objeto (isto é, o referente ao qual se presta veneração e serviço), coerente com o regime datival típico do verbo latreuō (“servir”) no grego koiné e com a presença explícita do dativo marcado pelo artigo.

O contraste que delimita a quem esse culto é prestado aparece com a preposição para (“para / em comparação com”), que aqui rege acusativo: para (“para / em comparação com”) + ton (“o”) + ktisanta (“criador”), com artigo em acc masc sg e particípio em aor act ptcp acc masc sg de ktizō (“criar”). A regência acusativa prende ton ktisanta (“o criador”) a para (“para / em comparação com”), e a função sintática do sintagma preposicionado é de adjunto comparativo/contraste que modifica a unidade verbal coordenada, esebasthēsan, (“veneraram”) e elatreusan (“serviram”), explicitando preferência/antítese (“em vez de / ao contrário de / para além de”), valor semântico documentado para para (“para”) + acusativo em usos de contrariedade/comparação (“contrary to”). O particípio ktisanta (“criador”) é substantivado pelo artigo ton (“o”), de modo que não atua aqui como modificador adjetival, mas como núcleo nominal (“o que criou / o criador”), identificável formalmente pela concordância de caso com o artigo e pela ausência de um substantivo expresso.

A cláusula final é introduzida por outro relativo, hos (“o qual”), em nom masc sg, que retoma como antecedente imediato ton ktisanta (“o criador”) e abre uma relativa aposto-explicativa com predicação nominal: hos (“o qual”) funciona como sujeito por caso (nominativo) do verbo copulativo estin (“é”), forma em pres ind act 3sg, cujo presente tem valor estatível/gnômico ao atribuir uma qualidade permanente ao antecedente. O predicativo do sujeito é eulogētos (“bendito”), adjetivo em nom masc sg concordando em caso/gênero/número com hos (“o qual”) por regra de predicação com cópula. O adjunto que delimita duração/alcance é eis (“para”) + acusativo: eis (“para”) rege tous (“os”) + aiōnas (“séculos”), em acc masc pl, e, nesse uso, o acusativo com eis (“para”) expressa extensão/alcance temporal (“para os séculos”), valor reconhecido para eis (“para”) + acusativo em relações de extensão e futuro (“in all future time”). O fechamento amēn (“amém”) é partícula indeclinável que funciona como selo conclusivo do enunciado doxológico, sem papel argumental, mas com função pragmática de ratificação.

No plano exegético-formal, a relativa introduzida por hoitines (“os quais”) faz de Romanos 1.25 uma explicação sintática do quadro precedente: a sequência aorística metēllaxan (“trocaram”) → esebasthēsan (“veneraram”) → elatreusan (“serviram”) encadeia três atos vistos como totais (aoristo perfectivo) e interligados pela coordenação kai (“e”), de modo que “troca” e “culto” aparecem como movimentos complementares. A dupla marcação relacional em en (“em”) + dativo (en tō pseudei, “em mentira”) e para (“para / em comparação com”) + acusativo (para ton ktisanta, “em vez do criador”) articula, por morfossintaxe, dois eixos: o eixo da substituição do conteúdo (tēn alētheian tou theou, “a verdade de Deus”) por uma esfera alternativa (en tō pseudei, “em mentira”) e o eixo do redirecionamento do culto para um alvo datival (tē ktisei, “à criatura”) em contraste com o “criador” substantivado (ton ktisanta, “o criador”).

Ainda nesse mesmo plano formal, a relativa hos (“o qual”) com estin (“é”) + eulogētos (“bendito”) funciona como inciso qualificativo que identifica o antecedente “criador” não por um título adicional, mas por predicação nominal, e o adjunto eis tous aiōnas (“para os séculos”) fixa por preposição e caso (acusativo) a extensão temporal da bênção, encerrada por amēn (“amém”). Assim, o versículo combina, numa única arquitetura sintática, (i) a troca expressa por objeto acusativo e complemento preposicionado, (ii) a prática cúltica expressa por verbos coordenados e dativo de objeto, (iii) o contraste expresso por para (“para / em comparação com”) + acusativo, e (iv) a doxologia formulada por relativa com cópula e predicativo, preparando a continuidade imediata do argumento (Rm 1.24; Rm 1.26).

B. Versões Comparadas

Romanos 1.25, no texto grego, fixa quatro pontos de comparação: (i) o verbo de “troca” com objeto “a verdade de Deus” (metēllaxan tēn alētheian tou theou), (ii) o termo de substituição marcado por artigo (en tō pseudei), (iii) o par verbal “venerar/servir” aplicado “à criação” em contraste com “o Criador” (tē ktisei para ton ktisanta), e (iv) a doxologia “que é bendito para os séculos, amém” (hos estin eulogētos eis tous aiōnas, amēn).

Entre as versões em inglês, há um bloco que preserva com maior literalidade o genitivo “de Deus” (em vez de “sobre Deus”) e o verbo de troca: KJV diz “changed the truth of God into a lie” (isto é, “mudaram a verdade de Deus em mentira”); ASV diz “exchanged the truth of God for a lie” (isto é, “trocaram a verdade de Deus por uma mentira”); YLT diz “change the truth of God into a falsehood” (isto é, “mudaram a verdade de Deus em falsidade”). Em contraste, ESV/NRSVUE/NIV deslocam o genitivo para “sobre Deus”: ESV “exchanged the truth about God for a lie” (isto é, “trocaram a verdade sobre Deus por uma mentira”); NRSVUE repete ipsis litteris a mesma formulação; NIV também (“truth about God”). Do ponto de vista de aderência ao NA28, “truth of God” espelha mais diretamente tēn alētheian tou theou, enquanto “truth about God” explicita uma leitura de assunto/referência que é plausível, mas já interpretativa.

No segmento cultual, o grego tem o contraste “à criação/ criatura” versus “o Criador” com para (“em vez de/antes que”), e aqui as versões divergem em número e foco: NASB mantém “the creature rather than the Creator” (isto é, “a criatura em vez do Criador”); ESV/NRSVUE conservam o mesmo (“the creature rather than the Creator”); NIV pluraliza e generaliza: “created things rather than the Creator—who is forever praised. Amen.” (isto é, “coisas criadas em vez do Criador — que é louvado para sempre. Amém.”); CEV altera o paralelismo “Criador” → “Deus”: “they worshiped God's creation instead of God, who will be praised forever. Amen.” (isto é, “adoraram a criação de Deus em vez de Deus, que será louvado para sempre. Amém.”); GNT segue linha semelhante: “what God has created instead of the Creator himself, who is to be praised forever! Amen.” (isto é, “o que Deus criou em vez do próprio Criador, que deve ser louvado para sempre! Amém.”). Na doxologia, “blessed forever” (ESV/NRSVUE; KJV “blessed for ever”; ASV “blessed for ever”) traduz mais literalmente eulogētos, enquanto “forever praised / will be praised / is to be praised” (NIV/CEV/GNT) reexprime o predicado como louvor prestado, trocando a categoria de “bendito” por um equivalente interpretativo.

Nas versões em português, a divergência mais importante diante de metēllaxan (“trocaram”) está entre “trocar” e “mudar… em”: NVI acompanha mais de perto a ideia de troca ao dizer “Trocaram a verdade de Deus pela mentira”, enquanto ARA e ACF seguem a linha “mudaram… em”, paralela ao inglês “changed… into”: ARA “mudaram a verdade de Deus em mentira” e ACF “mudaram a verdade de Deus em mentira”. Também há a oscilação “de Deus” versus “sobre Deus”: NTLH “Eles trocam a verdade sobre Deus pela mentira” e NVT “Trocaram a verdade sobre Deus pela mentira.”, explicitam “sobre Deus”, enquanto ARA/ACF/NVI mantêm “de Deus”. No contraste “criação” versus “Criador”, ARA conserva o singular com “a criatura em lugar do Criador” (mesmo desenho do grego); ACF introduz “mais… do que” (“honraram e serviram mais a criatura do que o Criador”), que aproxima a ideia, mas desloca para (“em vez de”) para um comparativo de grau; NVI explicita o conteúdo do singular ktisei por dupla expansão (“coisas e seres criados, em lugar do Criador”); NTLH/NVT tornam o contraste mais discursivo (“as coisas que Deus criou, em vez de… o próprio Criador”). Por fim, “bendito… Amém” (ARA/ACF/NVI) reproduz mais diretamente eulogētos… amēn, enquanto “deve ser louvado” (NTLH) e “digno de louvor eterno” (NVT) reexpressam o predicado como louvor devido, útil para clareza, mas menos literal.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.25, a relação entre o ato humano de culto desviado e a resposta divina de juízo é articulada como correspondência moral: o “entregar” não é apresentado como arbitrariedade, mas como consequência judicial da recusa cultual, isto é, a permissão punitiva acompanha o movimento interno de abandono do Criador e de reorientação religiosa para o que é criado.[145] A colocação do versículo dentro da sequência imediata reforça essa lógica: Romanos 1.25 não funciona como enfeite explicativo, mas como enunciado que estabiliza a imputabilidade do processo, porque descreve o desvio como troca consciente e não como mera carência de informação religiosa.[146]

A troca descrita em Romanos 1.25 carrega um peso moral precisamente porque se dá contra um conhecimento previamente disponível. O deslocamento é qualificado como abandono pleno do que fora tornado conhecido, e não como hesitação parcial; a formulação intensifica a ideia de deserção frente a uma verdade já oferecida.[147] Esse ponto converge com a premissa de que a criação fornece um conhecimento suficientemente real de Deus para impedir a identificação do criado com o Criador, de modo que o erro idolátrico, em Romanos 1, não pode ser lido como simples ignorância inevitável, mas como falha culpável perante um dado cognoscível.[148]

A “verdade” em Romanos 1.25 não é tratada como abstração ética, mas como conteúdo teológico determinado: o conhecimento verdadeiro de Deus em sua identidade como Criador, que deveria reger a direção do culto e o eixo interpretativo da realidade.[149] Por isso, o problema da idolatria não é descrito meramente como preferência ritual, mas como inversão do princípio ontológico que ordena criatura e Criador: quando o culto abandona o fundamento revelado do ser de Deus, ele passa a operar com uma estrutura distorcida de realidade, na qual o criado pode ser funcionalmente elevado ao lugar do Criador.

A “mentira” de Romanos 1.25 é, assim, uma categoria religiosa concentrada: ela consiste em atribuir às imagens o estatuto de deuses capazes de oferecer aquilo que pertence ao Criador, deslocando para o criado a expectativa última de benefício salvífico e de bênção.[150] Nessa moldura, “a mentira” não é um erro moral genérico, mas a falsidade fundamental que contradiz o que é verdadeiro em Deus e que estrutura o ato idolátrico como negação prática da verdade divina.[151] O enunciado paulino “reverenciar e servir a criatura” é, portanto, mais do que descrição etnográfica: trata-se de um diagnóstico teológico de transferência de adoração, serviço e confiança para um polo ontologicamente inadequado.

Ao acrescentar, em Romanos 1.25, uma bênção ao Criador, o texto opera como correção doxológica inserida no próprio ato de acusação: diante do culto desviado, a fala reintroduz o Criador como referência última e o faz por meio de uma forma de louvor reconhecível no horizonte judaico, em contraste deliberado com o culto às imagens.[152] Essa mesma passagem, ao ser formulada com ecos do relato bíblico das origens, enquadra a idolatria como regressão estrutural — não apenas fenômeno cultural, mas desfiguração da vocação humana no enredo bíblico, como inversão do movimento correto da criatura para o Criador.[153]

Romanos 1.26

Por causa disso Deus os entregou a paixões desonrosas; pois até as suas mulheres trocaram o uso natural pelo que é contrário à natureza; (Gr.: dia touto paredōken autous ho theos eis pathē atimias, hai te gar thēleiai autōn metēllaxan tēn physikēn chrēsin eis tēn para physin. Tradução literal: “Por causa disto entregou-os Deus a paixões de desonra; pois até as fêmeas deles trocaram o uso natural para o contrário à natureza;”.) Paulo retoma o nexo causal do parágrafo: “por causa disso” aponta para a recusa do culto devido ao Criador e para a troca do verdadeiro por idolatria, de modo que a “entrega” divina é apresentada como juízo proporcional à apostasia anteriormente descrita (Rm 1.21-25; Rm 1.26). O termo “paixões desonrosas” funciona como intensificação da categoria mais geral de “impureza” em Romanos 1.24, e, no fluxo do argumento, prepara a especificação subsequente como exemplo emblemático de degradação moral, porque desloca o desejo para uma inversão do “uso natural” e expõe uma desordem que o texto caracteriza como “contrária à natureza” (Rm 1.24; Rm 1.26).

A cláusula explicativa “pois até as suas mulheres…” marca que a corrupção não é restrita a um grupo, mas atinge a esfera feminina como indicador de colapso amplo, e o verbo “trocaram” mantém o padrão de “troca” já expresso em Romanos 1.23 e Romanos 1.25: a lógica de substituição no culto encontra paralelo na substituição do “uso natural” pelo “contrário à natureza” (Rm 1.23; Rm 1.25-26). O efeito retórico é mostrar que a apostasia não permanece no plano especulativo, mas se torna prática e corporal, tornando visível, no campo da sexualidade, a mesma dinâmica de inversão que já fora exposta no campo da adoração (Rm 1.24-26; cf. Ef 4.19).

O versículo introduz um primeiro exemplo de uma lista mais longa de vícios que culmina em Romanos 1.28–32, insistindo que o quadro não requer que cada indivíduo incorra em todos os males para que a acusação de degradação universal seja válida, bastando que a condição geral se manifeste de forma ampla e reconhecível em múltiplos registros de desordem moral (Rm 1.26; Rm 1.28-32). Dentro do próprio argumento paulino, a passagem funciona como evidência de que, quando a humanidade troca o Criador pela criatura, a tendência é descer do espiritual ao sensível e, por fim, à vergonha objetiva, razão pela qual a “entrega” é descrita como juízo que deixa o pecado desdobrar-se em mais pecado, até alcançar uma cultura de práticas “não convenientes” (Rm 1.25-28; cf. Cl 3.5; 1Ts 4.5).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Em Romanos 1.26, a unidade abre com o sintagma causal formado pela preposição dia (“por causa de”) regendo acusativo e pelo demonstrativo touto (“isto”) em acc neut sg, de modo que dia (“por causa de”) + acusativo marca formalmente causa/motivo (“em consequência de”, “por causa de”), funcionando como adjunto adverbial que qualifica o predicado principal.

O predicado finito que governa a oração é paredōken (“entregou”), aor ind act 3sg, cujo aoristo (perfectivo) apresenta a ação como um todo delimitado no encadeamento do discurso; o complemento direto é autous (“eles”) em acc masc pl, ligado ao verbo por marca de caso acusativo, enquanto o sujeito é o sintagma com artigo ho (“o”) + substantivo theos (“Deus”) em nom masc sg, ligado por marca formal de nominativo, apesar da ordem pós-verbal.

O termo para o qual a entrega é direcionada é expresso pela preposição eis (“para”) regendo acusativo, em que eis (“para”) + acusativo codifica, por valor semântico, alvo/resultado e também propósito (“com vista a”), aqui introduzindo pathē (“paixões”) em acc neut pl como complemento preposicionado do verbo. O genitivo atimias (“desonra”) em gen fem sg depende de pathē (“paixões”) por marca formal de caso e funciona como genitivo de qualidade/especificação, porque não indica posse, mas qualifica o tipo de “paixões” como caracterizadas por “desonra”.

Após a pausa marcada por pontuação, segue uma explicação introduzida pelo relativo hai (“as quais”) em nom fem pl, que retoma o referente plural anterior e abre uma cláusula relativa explicativa; a partícula te (“também/até”) atua como elemento correlativo/enfático na ligação com a sequência, e gar (“pois”) assinala formalmente explicação/justificação. O núcleo nominal dessa cláusula é o adjetivo substantivado thēleiai (“fêmeas”) em nom fem pl, que se liga a hai (“as quais”) por aposição (concordância de caso/gênero/número) e recebe determinação pelo genitivo pronominal autōn (“delas”) em gen pl, lido naturalmente como genitivo de pertencimento/associação (“as fêmeas delas”, isto é, “as mulheres desse grupo”).

O verbo finito da cláusula relativa é metēllaxan (“trocaram”), aor ind act 3pl, cujo aoristo (perfectivo) apresenta a permuta como evento global; o objeto direto é o sintagma articular tēn (“a”) + adjetivo physikēn (“natural”) + substantivo chrēsin (“uso”) em acc fem sg, em que physikēn (“natural”) concorda com chrēsin (“uso”) por caso/gênero/número e atua como modificador atributivo. O termo de substituição é introduzido por eis (“para”) regendo acusativo, e seu complemento é o sintagma articular tēn (“a”) que substantiva a expressão preposicionada para (“contrário a”) + acusativo physin (“natureza”): aqui para (“contrário a”) + acusativo marca oposição/contrariedade (valor semântico de “contrário a”), de modo que tēn (“a”) reúne a expressão como um alvo nominal (“o [uso] contrário à natureza”) dependente de eis (“para”).

B. Versões Comparadas

Na primeira cláusula de Romanos 1.26 fixa o eixo com paredōken (“entregou”) + eis pathē atimias (“a paixões de desonra”), isto é, uma “entrega” orientada para um alvo/resultante, sem substituir o verbo por paráfrases de mera permissão (dia touto (“por causa disto”) … paredōken (“entregou”) … eis pathē atimias (“a paixões de desonra”). Entre as versões inglesas, há convergência alta quando preservam “entregar” e o léxico de “desonra”: NASB traz “For this reason God gave them over to degrading passions” (“Por esta razão Deus os entregou a paixões degradantes”), ESV traz “For this reason God gave them up to dishonorable passions” (“Por esta razão Deus os entregou a paixões desonrosas”), e NRSVUE traz “For this reason God gave them over to dishonorable passions” (“Por esta razão Deus os entregou a paixões desonrosas”). 

KJV, ASV e YLT mantêm a mesma moldura verbal (“gave them up”) e traduzem pathē atimias (“paixões de desonra”) por um par mais avaliativo (“vile/dishonourable affections/passion”), mas ainda deixam visível a articulação “entrega → paixões”: “For this cause God gave them up unto vile affections” (“Por esta causa Deus os entregou a afeições vis”), “For this cause God gave them up unto vile passions” (“Por esta causa Deus os entregou a paixões vis”), “Because of this did God give them up to dishonourable affections” (“Por causa disto Deus os entregou a afeições desonrosas”). 

Em sentido mais distante do desenho verbal do grego, CEV substitui paredōken (“entregou”) por uma formulação de permissão e desloca pathē atimias (“paixões de desonra”) para “evil desires”, e GNT acrescenta um operador de controle (“allowed … to control them”), o que ajuda a explicitar efeito, mas reduz a transparência formal do “entregar … a”: “God let them follow their own evil desires” (“Deus os deixou seguir seus próprios desejos maus”), “For this reason God allowed their shameful passions to control them” (“Por esta razão Deus permitiu que paixões vergonhosas os controlassem”).

Nas versões em português, a convergência mais estreita com o NA28 na primeira cláusula está onde se preserva o mesmo eixo “entregar” + “paixões” (plural) + qualificação de desonra: ARA traz “Por causa disso, os entregou Deus a paixões infames”, NVI traz “Por causa disso Deus os entregou a paixões vergonhosas”, e NTLH traz “Por causa das coisas que essas pessoas fazem, Deus as entregou a paixões vergonhosas”. ACF se aproxima do alvo semântico, mas troca o verbo por “abandonou”, o que é interpretativamente compatível com a ideia de entrega judicial, porém menos literal em relação a paredōken (“entregou”): “Por isso Deus os abandonou às paixões infames”. NVT muda “paixões” para “desejos”, preservando o tom avaliativo, mas afastando-se do substantivo que corresponde mais diretamente a pathē (“paixões”): “Por isso, Deus os entregou a desejos vergonhosos”. Em termos de fidelidade formal ao grego, portanto, “entregou … a paixões …” mantém mais visível a sintaxe do NA28 do que “abandonou …” e do que a troca de “paixões” por “desejos” (Rm 1.26).

Na segunda cláusula de Romanos 1.26, o NA28 concentra o ponto de comparação em hai … thēleiai autōn (“as fêmeas delas”) + metēllaxan (“trocaram”) + tēn physikēn chrēsin (“o uso natural”) + eis tēn para physin (“para o [uso] contrário à natureza”), em que a fidelidade maior costuma aparecer quando se conserva “uso” e “contrário à natureza”. No inglês, KJV/ASV/YLT tornam essa cadeia especialmente transparente por manterem “natural use” e “against nature”, que correspondem bem a physikēn chrēsin (“uso natural”) e para physin (“contrário à natureza”): “for even their women did change the natural use into that which is against nature” (“pois até suas mulheres trocaram o uso natural pelo que é contra a natureza”), “for their women changed the natural use into that which is against nature” (“pois suas mulheres trocaram o uso natural pelo que é contra a natureza”), “for even their females did change the natural use into that against nature” (“pois até suas fêmeas trocaram o uso natural pelo que é contra a natureza”). 

NASB e ESV trocam “use” por “relations” e mantêm “contrary to nature”, o que preserva bem para physin (“contrário à natureza”), mas torna menos visível o valor mais “funcional” de chrēsis (“uso”): “for their women exchanged natural relations for that which is contrary to nature” (“pois suas mulheres trocaram relações naturais por aquilo que é contrário à natureza”), “For their women exchanged natural relations for those that are contrary to nature” (“pois suas mulheres trocaram relações naturais por aquelas que são contrárias à natureza”). 

NRSVUE opta por “unnatural” em vez de “contrary to nature”, que pode iluminar o sentido geral, mas enfraquece a correspondência formal com para physin (“contrário à natureza”): “Their females exchanged natural intercourse for unnatural” (“suas fêmeas trocaram o intercurso natural pelo não natural”). No extremo mais interpretativo, CEV reescreve a estrutura de “troca” e substitui a formulação grega por uma descrição coloquial do comportamento, o que facilita compreensão imediata, mas se afasta do encadeamento metēllaxan … eis … (“trocaram … por/para …”): “Women no longer wanted to have sex in a natural way, and they did things with each other that were not natural” (“as mulheres deixaram de querer ter relações sexuais de modo natural e fizeram coisas entre si que não eram naturais”).

Nas versões em português, ACF preserva com nitidez o par “uso natural” e “contrário à natureza”, que se alinha de perto com tēn physikēn chrēsin (“o uso natural”) e tēn para physin (“o [uso] contrário à natureza”): “Porque até as suas mulheres mudaram o uso natural, no contrário à natureza.” ARA mantém “contrário à natureza”, mas amplia chrēsis (“uso”) para “modo natural de suas relações íntimas”, que esclarece o referente, embora torne menos literal o termo “uso”: “porque até as mulheres mudaram o modo natural de suas relações íntimas por outro, contrário à natureza;”. NVI explicita “sexuais” e conserva “contrárias à natureza”, o que ilumina o campo semântico, mas adiciona qualificação não lexicalmente explícita em chrēsis (“uso”): “Até suas mulheres trocaram suas relações sexuais naturais por outras, contrárias à natureza.” NTLH mantém a ideia central e o contraste “contra a natureza”, porém muda o aoristo do grego (metēllaxan, “trocaram”) para presente (“trocam”), reduzindo a transparência aspectual do NA28 no nível verbal: “Pois até as mulheres trocam as relações naturais pelas que são contra a natureza.” NVT troca “contrárias à natureza” por “não naturais” e introduz “práticas”, o que esclarece leitura para o público, mas afasta-se da expressão preposicionada que reproduz mais exatamente para physin (“contrário à natureza”): “Até as mulheres trocaram sua forma natural de ter relações sexuais por práticas não naturais.”

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.26, a passagem do diagnóstico cúltico-moral anterior para a nova etapa do argumento é construída como encadeamento causal explícito: o versículo retoma, em forma condensada, a racionalidade já estabelecida e a emprega como ponte lógica para o novo ato de “entregar”. Essa função de rearticulação é decisiva porque impede a leitura do versículo como digressão temática: a cláusula de motivação funciona como recapitulação do porquê do juízo permissivo e, ao mesmo tempo, como gatilho retórico para a progressão do parágrafo.[154] Teologicamente, essa costura reforça a ideia de correspondência: a distorção do culto antecede e estrutura a distorção do comportamento, de modo que a “entrega” não aparece como episódio isolado, mas como desdobramento do mesmo movimento de recusa já descrito.

Ainda em Romanos 1.26, a agência divina no “entregar” é apresentada sem atenuação: o ato não é narrado como mero registro de consequências impessoais, mas como iniciativa judicial do próprio Deus, que entrega o ser humano ao curso do seu desvio. A formulação é propositalmente direta ao localizar em Deus o sujeito do ato e, assim, preservar o caráter de juízo do processo.[155] O efeito teológico dessa construção é duplo: por um lado, mantém a soberania do julgamento; por outro, descreve o julgamento como abandono aos resultados internos do pecado, isto é, como exposição do agente à lógica que ele próprio escolheu seguir, sem transformar a permissão em indiferença.

A inserção de Romanos 1.26 no fluxo do argumento também é delineada como esclarecimento do que já havia sido dito de modo mais geral, operando como explicitação do tópico anterior e fornecendo-lhe conteúdo concreto. O versículo deve ser lido, assim, como parte de um desenvolvimento em que o texto passa do genérico ao específico, em continuidade argumentativa com o passo precedente, e não como mudança abrupta de assunto.[156] Por isso, a teologia do juízo permissivo em Romanos 1.26 depende do seu lugar estrutural: a “entrega” é mostrada em um caso que concretiza a desordem moral como consequência do deslocamento do eixo do culto.

No modo como Romanos 1.26 é formulado, a passagem não recorre a alusões vagas, mas assume registro avaliativo forte para qualificar o comportamento descrito, e isso faz parte da estratégia argumentativa: a linguagem procura produzir um efeito de gravidade moral, não de mera descrição neutra. Essa intensificação se evidencia tanto na caracterização frontal do tema quanto na escolha de termos desagradáveis, empregados para marcar desonra e degradação como dimensões internas do fenômeno.[157] A teologia implícita do versículo, nesse quadro, não se limita a registrar uma prática; ela a integra como sinal do colapso da ordem moral e do reordenamento do real que ocorre quando a criatura deixa de responder adequadamente ao Criador, sendo a própria linguagem um instrumento para expor essa inversão.[158]

Sob a leitura proposta no comentário homilético, Romanos 1.26 é interpretado por contraste axiológico: a avaliação moral do texto opera distinguindo o que é tido por “seemly and honourable” no uso das afeições sexuais e o que é descrito como desonroso, de modo que o versículo se torna exemplo do resultado do abandono descrito no contexto imediato.[159] Nessa moldura, a expressão sobre a mudança do “uso natural” funciona como eixo interpretativo: a passagem é lida como transição do que é considerado conforme a natureza para o que é considerado contrário a ela, e isso é apresentado como marca do estado de “entrega” em operação.[160] Teologicamente, o contraste natural/contra a natureza, articulado como desonra, atua como linguagem de ordem moral: o texto descreve uma desorientação que não é meramente comportamental, mas sinal de um desalinhamento mais profundo na direção do desejo e na hierarquia do que se venera.

A inteligibilidade do vínculo entre o desvio cúltico e a desordem moral em Romanos 1.26 é reforçada por um dado de horizonte discursivo: a conexão entre o comportamento descrito e a idolatria aparece como associação já corrente no universo judaico e judaico-cristão do período, o que sustenta a lógica do argumento como crítica religiosa reconhecível e não como construção idiossincrática.[161] Nesse sentido, Romanos 1.26 opera teologicamente como exemplificação do princípio de retribuição interna: quando o culto troca o Criador pela criatura, a própria existência humana se desordena e passa a produzir, no âmbito dos afetos, sinais de desonra que o texto interpreta como expressão do juízo permissivo já instaurado.

Romanos 1.27

E, semelhantemente, também os homens, deixando o uso natural da mulher, foram inflamados no seu desejo uns para com os outros, homens com homens praticando a indecência e recebendo em si mesmos a retribuição que era devida pelo seu erro. (Gr.: homoiōs te kai hoi arsenes aphentes tēn physikēn chrēsin tēs thēleias exekauthēsan en tē orexei autōn eis allēlous, arsenes en arsesin tēn aschēmosynēn katergazomenoi kai tēn antimisthian hēn edei tēs planēs autōn en heautois apolambanontes. Tradução literal: “E semelhantemente também os machos, deixando o uso natural da fêmea, foram inflamados no desejo deles uns para com os outros, machos em machos a indecência praticando, e a retribuição que era devida do seu erro em si mesmos recebendo”.)

Romanos 1.27 integra a sequência argumentativa de Romanos 1.18–32, na qual a impiedade se manifesta como deslocamento do culto do Criador para a criatura e, como consequência judicial, como “entrega” a paixões que desonram a própria condição humana (Rm 1.18; Rm 1.21-23; Rm 1.24-28). O versículo continua o paralelismo com Romanos 1.26 (“semelhantemente”) e especifica, no âmbito masculino, o abandono do “uso natural” em favor de condutas “contrárias à natureza”, em linguagem que se conecta ao repertório veterotestamentário de interdição e reprovação (Lv 18.22; Lv 20.13) e ao quadro narrativo associado a Sodoma (Gn 19.5; cf. Jd 7; 2Pe 2.6-10).

No desenvolvimento interno do versículo, a progressão é descrita como ruptura (“deixando”), intensificação desejante (“foram inflamados”) e reciprocidade (“uns para com os outros”), culminando na prática qualificada como “indecência/torpeza” e na noção de que o ato não é moralmente neutro, mas portador de vergonha objetiva (Rm 1.27; cf. Gn 34.7). Essa forma de exposição pretende mostrar que a desordem sexual não surge isoladamente, mas como expressão histórica e social de uma apostasia anterior: uma “troca” religiosa que rebaixa o homem, porque transfere a honra devida a Deus e, com isso, desorganiza afetos e práticas (Rm 1.23-25; Ef 4.19).

A fórmula final — “recebendo em si mesmos a retribuição que era devida pelo seu erro” — deve ser lida como retribuição inscrita na ordem moral: o “erro” não é definido como mero equívoco intelectual, mas como desvio do Deus verdadeiro para o ídolo (Rm 1.21-23; Rm 1.28), e a “retribuição” é apresentada como coerente com a necessidade do juízo divino no próprio curso do pecado, isto é, punição que opera por abandono a mais pecado e maior degradação (Rm 1.24; Rm 1.26-28). O mesmo enquadramento reaparece quando Paulo enumera vícios como marcas de uma humanidade desordenada e quando associa desejos desgovernados a escravidão moral, sem que isso elimine responsabilidade pessoal (1Co 6.9-11; 1Tm 1.10; 1Co 7.9).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Em Romanos 1.27, o enunciado é introduzido pelo advérbio homoiōs (“semelhantemente”), que funciona como marcador de paralelismo discursivo com o que precede, e pela combinação de partículas te (“também”) e kai (“e”), que reforça a coordenação (“do mesmo modo também…”) e prepara o sujeito expresso pelo artigo hoi (“os”) em nom masc pl + o substantivo/adjetivo substantivado arsenes (“machos”) em nom masc pl, estabelecendo por caso (nominativo) o sujeito do verbo finito principal. O primeiro elo de subordinação sintática é o particípio aoristo aphentes (“tendo deixado”), aor act ptcp nom masc pl, que depende do sujeito hoi arsenes (“os machos”) por concordância de caso/gênero/número e funciona como particípio circunstancial (anterioridade lógica/temporal) que introduz o objeto deixado: o sintagma tēn (“o”) + physikēn (“natural”) + chrēsin (“uso”) em acc fem sg, onde o artigo em acusativo marca o constituinte como objeto direto do particípio, e o adjetivo physikēn (“natural”) concorda atributivamente com chrēsin (“uso”). O complemento genitivo tēs (“da”) + thēleias (“fêmea”) em gen fem sg depende formalmente de chrēsin (“uso”) como genitivo de relação/especificação (“uso natural relativo à fêmea”), pois qualifica o âmbito do “uso” e não expressa parte-todo nem posse material.

O núcleo verbal finito do período é exekauthēsan (“foram inflamados”), aor ind pass 3pl, cuja forma aorística (perfectiva) apresenta o acendimento como evento global no encadeamento, e cuja voz passiva descreve o sujeito como paciente do estado (“foram inflamados”), sem exigir um agente explícito no nível sintático imediato. O sintagma preposicionado en (“em”) rege dativo e, em en (“em”) + tē (“a”) + orexei (“desejo”) (dat fem sg), codifica valor semântico de esfera/âmbito (“na esfera do desejo”), funcionando como adjunto adverbial do verbo finito; o pronome autōn (“deles”) em gen pl depende de orexei (“desejo”) como genitivo de pertencimento (“o desejo deles”), por encaixe nominal direto. Em seguida, eis (“para”) rege acusativo e, em eis (“para”) + allēlous (“uns aos outros”) (acc masc pl), expressa direção relacional/reciprocidade (“uns para com os outros”), atuando como adjunto do mesmo verbo exekauthēsan (“foram inflamados”), de modo que a preposição não indica aqui finalidade abstrata, mas orientação do movimento desejante em direção recíproca.

A sequência arsenes (“machos”) + en (“em”) + arsesin (“machos”) constitui um aposto explicativo do sujeito (o segundo arsenes (“machos”) retoma o nominativo do sujeito e o reforça por repetição), ao passo que en (“em”) com dativo (arsesin, dat masc pl) assume valor semântico de associação recíproca no nível do sintagma (“machos com machos”), funcionando como especificador de comutação relacional do que segue. Os dois particípios presentes katergazomenoi (“praticando”), pres mid ptcp nom masc pl, e apolambanontes (“recebendo”), pres act ptcp nom masc pl, dependem do mesmo sujeito hoi arsenes (“os machos”) por concordância e funcionam como particípios modais/concomitantes, descrevendo o conteúdo da ação em simultaneidade com o estado descrito por exekauthēsan (“foram inflamados”). 

O primeiro particípio rege o objeto direto tēn (“a”) + aschēmosynēn (“indecência”) em acc fem sg, marcado por acusativo como complemento direto, e o segundo particípio rege o objeto direto tēn (“a”) + antimisthian (“retribuição”) em acc fem sg; sobre este objeto incide a oração relativa hēn (“a qual”) em acc fem sg, que retoma antimisthian (“retribuição”) por concordância e funciona como objeto direto do verbo impessoal edei (“era devido/era necessário”), impf ind act 3sg, cujo imperfeito perfila a “devida necessidade” como estado/obrigação em vigor no quadro descrito. O genitivo tēs (“do”) + planēs (“erro”) em gen fem sg, com o pronome autōn (“deles”) em gen pl dependente de planēs (“erro”), encaixa-se como genitivo de relação/causa ligado ao conteúdo de “retribuição” (“retribuição relativa ao erro deles” → “retribuição devida por causa do erro”), o que é indicado pelo vínculo direto do genitivo ao substantivo “retribuição” no mesmo bloco. Por fim, en (“em”) + heautois (“si mesmos”) (dat masc pl) volta a marcar esfera/locação (“em si mesmos”) e se liga ao particípio apolambanontes (“recebendo”) como adjunto adverbial, delimitando o âmbito em que a “retribuição” é recebida.

No plano exegético-formal, a arquitetura do versículo organiza-se como cadeia: o paralelismo inicial (homoiōs (“semelhantemente”) + te (“também”) + kai (“e”) acopla o enunciado ao anterior; o particípio aoristo aphentes (“tendo deixado”) estabelece a condição antecedente que enquadra o verbo finito exekauthēsan (“foram inflamados”), e os particípios presentes katergazomenoi (“praticando”) e apolambanontes (“recebendo”) descrevem, em simultaneidade aspectual (presente imperfectivo), a efetivação e o desfecho interno do processo. O desenho preposicional reforça essa leitura: en (“em”) + dativo marca a esfera do estado (en tē orexei, “no desejo”) e a esfera do recebimento (en heautois, “em si mesmos”), enquanto eis (“para”) + acusativo com allēlous (“uns aos outros”) codifica a direção recíproca; por sua vez, a relativa hēn (“a qual”) com o impessoal edei (“era devido”) prende a noção de “retribuição” a um critério de “devido” expressável sintaticamente sem acrescentos externos, apenas pelo encaixe do pronome relativo no acusativo e pela dependência do genitivo tēs planēs autōn (“do erro deles”) como qualificador do conteúdo da retribuição (Rm 1.27).

B. Versões Comparadas

Romanos 1.27, no NA28, estrutura-se por marcadores que as versões podem ou preservar ou reconfigurar: homoiōs (“semelhantemente”) e a correlação te kai (“também”) mantêm o paralelismo com o enunciado anterior; aphentes (“deixando”) governa a ruptura com tēn physikēn chrēsin (“o uso natural”) especificada por tēs thēleias (“da fêmea”); o verbo exekauthēsan (“foram inflamados”) é delimitado por en + dativo em en tē orexei (“na cobiça/desejo”), e a direção recíproca é expressa por eis allēlous (“uns para com os outros”); a ação é descrita por tēn aschēmosynēn (“a indecência/torpeza”) e, por fim, tēn antimisthian (“a retribuição/recompensa”) “devida” (hēn edei, “que convinha”) “do erro” (tēs planēs, “do desvio/erro”) é “recebida” (apolambanontes, “recebendo”) “em si mesmos” (en heautois, “em si mesmos”). (Rm 1.27).

Nas versões inglesas, a proximidade maior com esse desenho aparece quando (i) se conserva a lógica “deixar/abandonar” + “uso/relacionamento natural”, (ii) se mantém a reciprocidade “uns para com os outros”, e (iii) se preserva o binômio “erro” + “retribuição/penalidade” com o “em si mesmos”. KJV é particularmente transparente na equivalência a physikēn chrēsin (“uso natural”) e a antimisthia (“retribuição”), ao trazer “leaving the natural use of the woman” (“deixando o uso natural da mulher”) e “receiving in themselves that recompence of their error which was meet” (“recebendo em si mesmos a retribuição do seu erro que era devida”). 

ASV permanece muito próximo ao mesmo padrão com “leaving the natural use of the woman” (“deixando o uso natural da mulher”) e “receiving in themselves that recompense of their error which was due” (“recebendo em si mesmos a retribuição do seu erro que era devida”). YLT, por sua vez, maximiza a literalidade de “uso natural” e da recepção “em si mesmos” ao dizer “having left the natural use of the female” (“tendo deixado o uso natural da fêmea”) e “in themselves receiving” (“em si mesmos recebendo”), o que torna muito visível o encadeamento participial do grego.

NASB e ESV preservam fortemente a sintaxe do NA28 em “abandonar/deixar” e em “receber em si mesmos”, mas suavizam chrēsis (“uso”) para “relações”, o que pode iluminar o referente, embora seja menos colado ao vocábulo: NASB tem “abandoned natural relations with women” (“abandonaram relações naturais com mulheres”) e “receiving in their own persons the due penalty of their error” (“recebendo em suas próprias pessoas a penalidade devida do seu erro”), mantendo também o paralelismo homoiōs (“semelhantemente”) com “and likewise” (“e semelhantemente”). 

ESV traz “gave up natural relations with women” (“deixaram as relações naturais com mulheres”) e “receiving in themselves the due penalty for their error” (“recebendo em si mesmos a penalidade devida por seu erro”), igualmente transparente quanto a en heautois (“em si mesmos”) e ao valor retributivo de antimisthia (“retribuição”). NRSVUE se aproxima muito do grego ao empregar “males/females” (eco de arsenes/thēleia), mas troca “uso” por “intercourse”, que é interpretativo no nível lexical: “giving up natural intercourse with females” (“deixando o intercurso natural com fêmeas”) e “received in their own persons the due penalty for their error” (“receberam em suas próprias pessoas a penalidade devida por seu erro”). 

Em contraste, CEV reescreve o período para linguagem mais direta e perde parte do encadeamento formal (“uso natural” → “desejo” → “em si mesmos”), ao dizer “They stopped wanting to have sex with women” (“pararam de querer ter sexo com mulheres”) e “what has happened to them is punishment for their foolish deeds” (“o que aconteceu com eles é punição por seus atos tolos”), útil para explicitar consequência, mas mais distante do NA28. GNT, embora mais parafrástico do que NASB/ESV, preserva a reciprocidade e o eixo de penalidade resultante ao dizer “burn with passion for each other” (“queimam de paixão uns pelos outros”) e “they bring upon themselves the punishment they deserve for their wrongdoing” (“trazem sobre si mesmos a punição que merecem por sua falta”), aproximando-se do componente retributivo de antimisthia (“retribuição”), ainda que substitua “erro” por “wrongdoing”.

Nas versões em português, ACF é a que mais espelha, ao mesmo tempo, physikēn chrēsin (“uso natural”), eis allēlous (“uns para com os outros”) e antimisthia… planē (“retribuição… erro”), mantendo a transparência lexical: “deixando o uso natural da mulher”, “uns para com os outros”, e “a recompensa que convinha ao seu erro”. ARA preserva bem o paralelismo e a reciprocidade, e mantém “erro”, mas troca a ideia de antimisthia (“retribuição”) por “punição”, aproximando o termo de um registro mais judicial do que o léxico de “recompensa/retribuição”: “deixando o contato natural da mulher”, “se inflamaram mutuamente em sua sensualidade”, e “a merecida punição do seu erro”. NVI converge com o NA28 em “abandonar”, em “em si mesmos” e em “castigo merecido”, mas verte planē (“erro/desvio”) como “perversão”, mais interpretativo e menos colado ao substantivo do grego: “abandonaram as relações naturais com as mulheres” e “o castigo merecido pela sua perversão”. 

NTLH é mais explicativa ao introduzir “relações vergonhosas” e “por causa dos seus erros”, o que pode iluminar o sentido pragmático, mas dilui o vocabulário técnico de “retribuição do erro” do grego: “se queimam de paixão uns pelos outros” e “recebem em si mesmos o castigo que merecem por causa dos seus erros”. NVT explicita “relações sexuais normais” e adiciona um conector causal (“em decorrência desse pecado”), útil para leitores, mas que não está lexicalmente expresso em antimisthia… apolambanontes (“retribuição… recebendo”): “em vez de ter relações sexuais normais com mulheres” e “em decorrência desse pecado, sofreram em si mesmos o castigo que mereciam”.

O alinhamento mais “colado” ao NA28, no nível de correspondência formal, tende a aparecer onde se conserva (i) o léxico de chrēsis (“uso”) em vez de substituir por perífrases (“contato”, “relações sexuais”), (ii) a reciprocidade explícita (eis allēlous, “uns para com os outros”), e (iii) o par planē/antimisthia (“erro/desvio” + “retribuição”), sem deslocá-lo para rótulos mais interpretativos (“perversão”) ou para conectores extralexicais. Esse mesmo conjunto é o que torna mais visível, em tradução, a progressão sintática do NA28: “deixar” → “inflamar-se” → “praticar” → “receber” “em si mesmos” (Rm 1.27), em continuidade com o quadro de “troca” e “entrega” do parágrafo (Rm 1.24–27) e com o pano de fundo veterotestamentário frequentemente associado a essa seção em aparatos de referência (Lv 18.22; Lv 20.13) e em listas paulinas correlatas (1Co 6.9; 1Tm 1.10).

C. Interpretação Teológica

Romanos 1.27 funciona, no encadeamento do argumento, como explicitação concreta do que foi afirmado de modo mais geral sobre “impureza” em Romanos 1.24: o verso não surge como tema lateral, mas como desenvolvimento exemplificativo que “esclarece” a afirmação anterior, amarrando a linguagem de entrega judicial à visibilidade de práticas que evidenciam a desordem moral decorrente.[162] A referência a conduta homoerótica masculina aparece como o membro do par iniciado em Romanos 1.26, formando um paralelismo deliberado entre mulheres e homens, de modo que Romanos 1.27 se apresenta como o lado masculino desse mesmo diagnóstico.[163]

No conteúdo proposicional, Romanos 1.27 descreve abandono do padrão “natural” no enunciado paulino, e intensificação do desejo entre homens, formulando a sequência como passagem do abandono ao inflamar-se do desejo, com linguagem avaliativa inequívoca.[164] O registro retórico é deliberadamente adverso, não apenas descritivo, de modo que a forma de expressão do verso se apresenta como condenatória sem ambiguidade.[165] Essa reprovação é enquadrada como total e consonante com o horizonte judaico e judaico-cristão do período, o que confere inteligibilidade histórica ao peso moral do enunciado dentro do discurso.[166] No mesmo eixo, a leitura não reduz o referente de Romanos 1.27 a formas específicas (como prostituição ou pederastia), recusando restringi-lo a um recorte sociológico estreito; o verso é tratado como tendo em vista a homoeroticidade masculina de modo mais amplo, e não apenas um subcaso.[167]

A seleção desse exemplo não é apresentada como arbitrária: a prática é situada como amplamente presente no mundo greco-romano e, além disso, frequentemente legitimada por narrativas culturais de normalidade, o que transforma Romanos 1.27 em contraste teológico direto entre a justificação social e o juízo do texto.[168] A força do exemplo se intensifica porque, no repertório escriturístico judaico, a prática masculina é tratada como explicitamente denunciada, reforçando que a censura de Romanos 1.27 não pretende soar idiossincrática, mas reconhecível no interior de um legado moral-teológico já estabelecido.[169]

A racionalidade teológica que sustenta o relevo de Romanos 1.27 é apresentada como ancorada na criação: o verso é integrado ao argumento como o resultado mais ostensivo do fracasso humano diante da revelação divina mediada pelo mundo criado, convertendo-se em exemplo emblemático do vínculo entre desordem cúltica e desordem moral.[170] Nessa moldura, a conexão entre idolatria e desordem moral não é tratada como inferência improvisada, mas como ligação comumente estabelecida no horizonte judaico e judaico-cristão, permitindo que Romanos 1.27 opere como peça de um diagnóstico religioso mais amplo.[171] Por fim, a consequência é descrita em termos retributivos internos: o verso integra o movimento de “entrega” como submissão à tirania do próprio desejo, de modo que a penalidade aparece como correspondência proporcional à perversão, isto é, uma pena que se manifesta como dominação interna do querer.[172]

Romanos 1.28

E, assim como não aprovaram ter a Deus em conhecimento, Deus os entregou a uma mente reprovada, para praticarem o que não convém. (Gr.: kai kathōs ouk edokimasan ton theon echein en epignōsei, paredōken autous ho theos eis adokimon noun, poiein ta mē kathēkonta. Tradução literal: “E assim como não aprovaram a Deus ter em conhecimento, entregou-os Deus a uma mente reprovada, para fazer as coisas não convenientes”.)

Em Romanos 1.28, o “assim como” opera como correlação proporcional: a entrega divina corresponde, como retribuição, ao desprezo pelo conhecimento de Deus, e não como um gesto arbitrário desvinculado do movimento humano anterior (Rm 1.28). O texto supõe que o problema não é ignorância inocente, mas rejeição deliberada: Deus não é “julgado digno” de ser mantido no âmbito do conhecimento, de modo que o abandono do verdadeiro conhecimento conduz a um estado que pode ser descrito como o das nações “que não conhecem a Deus” (1Ts 4.5; Gl 4.8; Ef 2.12), ainda que sob o pano de fundo de que tal ignorância é culpável e requer arrependimento, por ser historicamente tolerada “nos tempos da ignorância” apenas enquanto economia provisória, não como absolvição moral (At 17.30; 1Ts 2.4).

A forma do versículo sublinha a retribuição com um paralelismo lexical entre “não aprovar” e “mente reprovada”, indicando que o estado mental entregue é moralmente censurável por um padrão objetivo, porque não acolhe a verdade divina nem regula a conduta segundo ela. Essa “mente” não é definida como ausência de raciocínio, mas como uma faculdade de julgamento teórico e moral que se torna imprópria para discernir e praticar o que convém, resultando em ações “não convenientes” que o próprio texto passa a enumerar no restante do capítulo, como expressão de uma degradação abrangente (Rm 1.28; Ef 5.4; Rm 1.32). O quadro, assim, preserva simultaneamente a responsabilidade humana pela rejeição e a dimensão judicial da entrega, articulando a dinâmica interna do pecado com a progressão do argumento maior (Rm 1.24; Rm 1.26; Rm 7.23).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A oração de Romanos 1.28 inicia com a conjunção kai (“e”), que coordena este enunciado ao fluxo anterior do período (Rm 1.24–27) e, em seguida, com a conjunção comparativa kathōs (“assim como”), que não opera como causal (“porque”), mas como marcador de correlação proporcional (“do mesmo modo que… assim também…”) entre a cláusula introdutória e a cláusula principal. A negação ouk (“não”) incide diretamente sobre o verbo finito edokimasan (“aprovaram/julgaram adequado”), forma em aor ind act 3pl, cujo aoristo apresenta a avaliação como ato global do sujeito plural implícito; esse verbo governa como seu complemento uma construção infinitiva, em que echein (“ter”), pres inf act, funciona como infinitivo complementar do predicado de avaliação, e em que ton (“o”) + theon (“Deus”) em acc masc sg se liga formalmente a echein (“ter”) como objeto direto por marca de caso (acusativo), não como objeto de edokimasan (“aprovaram”) diretamente. O sintagma preposicionado en (“em”) + dativo, com en (“em”) regendo epignōsei (“conhecimento”), dat fem sg, funciona como adjunto de esfera/âmbito do infinitivo echein (“ter”), de modo que a relação semântica codificada é “ter Deus no âmbito do conhecimento”, com en (“em”) + dativo sinalizando esfera.

A cláusula principal retoma a correlação de kathōs (“assim como”) com o verbo finito paredōken (“entregou”), aor ind act 3sg, cujo aoristo novamente apresenta a ação como evento perfectivo no encadeamento. O pronome autous (“eles”) em acc masc pl se liga a paredōken (“entregou”) como objeto direto por marca formal de acusativo, ao passo que ho (“o”) + theos (“Deus”) em nom masc sg se liga ao mesmo verbo como sujeito por marca formal de nominativo, embora apareça posposto ao objeto. O termo de direção/resultado da entrega é introduzido por eis (“para”), que rege acusativo e aqui sinaliza alvo/resultância, não esfera: eis (“para”) governa o sintagma adokimon (“reprovado/desaprovado”), adj acc masc sg, concordando com noun (“mente”), acc masc sg, de modo que “mente” é o complemento de eis (“para”) e o adjetivo qualifica esse “alvo” com valor avaliativo; não há genitivo no versículo, e as relações internas dependem de nominativo (sujeito), acusativo (objeto e alvo de eis), e dativo (esfera com en). Em seguida, poiein (“fazer”), pres inf act, funciona como infinitivo dependente da cláusula de paredōken (“entregou”) em valor de finalidade/resultado explanatório (“de modo a fazer / para fazer”), e toma como seu objeto direto o sintagma ta (“as coisas”) em acc neut pl, cujo núcleo é o particípio substantivado kathēkonta (“convenientes/adequadas”), pres act ptcp acc neut pl; a partícula negativa mē (“não”) nega especificamente esse particípio, formando ta (“as coisas”) + mē (“não”) + kathēkonta (“convenientes/adequadas”), isto é, “as coisas não convenientes”, com a substantivação marcada formalmente pelo artigo.

No plano exegético-formal, a correlação kai (“e”) + kathōs (“assim como”) amarra o versículo como proporcionalidade: a “entrega” expressa por paredōken (“entregou”) é posta em correspondência sintática com o ato avaliativo expresso por edokimasan (“aprovaram/julgaram adequado”), e a repetição da raiz por contraste em edokimasan (“aprovaram”) e adokimon (“reprovado/desaprovado”) cria um jogo paronomásico que explicita retribuição por inversão lexical: aquilo que não foi “aprovado” no campo do conhecimento (en, “em”) + epignōsei, “conhecimento”) corresponde a uma “mente” qualificada como “reprovada” (eis, “para”) + adokimon (“reprovado”) + noun (“mente”). A alternância preposicional reforça essa leitura: en (“em”) + dativo delimita o âmbito que deveria conter o objeto (theon, “Deus”) — esfera do conhecimento — enquanto eis (“para”) + acusativo delimita o termo para o qual a ação principal se dirige — alvo/resultância da entrega. Por fim, o infinitivo poiein (“fazer”), com seu objeto ta mē kathēkonta (“as coisas não convenientes”), formaliza o desdobramento comportamental como sequência explicativa do estado mental descrito por adokimon noun (“mente reprovada”), mantendo a progressão do argumento no nível da própria sintaxe.

A oração de Romanos 1.28 inicia com a conjunção kai (“e”), que coordena este enunciado ao fluxo anterior do período (Rm 1.24–27) e, em seguida, com a conjunção comparativa kathōs (“assim como”), que não opera como causal (“porque”), mas como marcador de correlação proporcional (“do mesmo modo que… assim também…”) entre a cláusula introdutória e a cláusula principal. A negação ouk (“não”) incide diretamente sobre o verbo finito edokimasan (“aprovaram/julgaram adequado”), forma em aor ind act 3pl, cujo aoristo apresenta a avaliação como ato global do sujeito plural implícito; esse verbo governa como seu complemento uma construção infinitiva, em que echein (“ter”), pres inf act, funciona como infinitivo complementar do predicado de avaliação, e em que ton (“o”) + theon (“Deus”) em acc masc sg se liga formalmente a echein (“ter”) como objeto direto por marca de caso (acusativo), não como objeto de edokimasan (“aprovaram”) diretamente. O sintagma preposicionado en (“em”) + dativo, com en (“em”) regendo epignōsei (“conhecimento”), dat fem sg, funciona como adjunto de esfera/âmbito do infinitivo echein (“ter”), de modo que a relação semântica codificada é “ter Deus no âmbito do conhecimento”, com en (“em”) + dativo sinalizando esfera.

A cláusula principal retoma a correlação de kathōs (“assim como”) com o verbo finito paredōken (“entregou”), aor ind act 3sg, cujo aoristo novamente apresenta a ação como evento perfectivo no encadeamento. O pronome autous (“eles”) em acc masc pl se liga a paredōken (“entregou”) como objeto direto por marca formal de acusativo, ao passo que ho (“o”) + theos (“Deus”) em nom masc sg se liga ao mesmo verbo como sujeito por marca formal de nominativo, embora apareça posposto ao objeto. O termo de direção/resultado da entrega é introduzido por eis (“para”), que rege acusativo e aqui sinaliza alvo/resultância, não esfera: eis (“para”) governa o sintagma adokimon (“reprovado/desaprovado”), adj acc masc sg, concordando com noun (“mente”), acc masc sg, de modo que “mente” é o complemento de eis (“para”) e o adjetivo qualifica esse “alvo” com valor avaliativo; não há genitivo no versículo, e as relações internas dependem de nominativo (sujeito), acusativo (objeto e alvo de eis), e dativo (esfera com en). Em seguida, poiein (“fazer”), pres inf act, funciona como infinitivo dependente da cláusula de paredōken (“entregou”) em valor de finalidade/resultado explanatório (“de modo a fazer / para fazer”), e toma como seu objeto direto o sintagma ta (“as coisas”) em acc neut pl, cujo núcleo é o particípio substantivado kathēkonta (“convenientes/adequadas”), pres act ptcp acc neut pl; a partícula negativa mē (“não”) nega especificamente esse particípio, formando ta (“as coisas”) + mē (“não”) + kathēkonta (“convenientes/adequadas”), isto é, “as coisas não convenientes”, com a substantivação marcada formalmente pelo artigo.

No plano exegético-formal, a correlação kai (“e”) + kathōs (“assim como”) amarra o versículo como proporcionalidade: a “entrega” expressa por paredōken (“entregou”) é posta em correspondência sintática com o ato avaliativo expresso por edokimasan (“aprovaram/julgaram adequado”), e a repetição da raiz por contraste em edokimasan (“aprovaram”) e adokimon (“reprovado/desaprovado”) cria um jogo paronomásico que explicita retribuição por inversão lexical: aquilo que não foi “aprovado” no campo do conhecimento (en, “em”) + epignōsei (“conhecimento”) corresponde a uma “mente” qualificada como “reprovada” (eis, “para”) + adokimon (“reprovado”) + noun (“mente”). A alternância preposicional reforça essa leitura: en (“em”) + dativo delimita o âmbito que deveria conter o objeto (theon, “Deus”) — esfera do conhecimento — enquanto eis (“para”) + acusativo delimita o termo para o qual a ação principal se dirige — alvo/resultância da entrega. Por fim, o infinitivo poiein (“fazer”), com seu objeto ta mē kathēkonta (“as coisas não convenientes”), formaliza o desdobramento comportamental como sequência explicativa do estado mental descrito por adokimon noun (“mente reprovada”), mantendo a progressão do argumento no nível da própria sintaxe.

B. Versões Comparadas

Nas versões inglesas, a linha mais “colada” ao jogo verbal dokimazō/adokimos (“aprovar”/“desaprovado”) aparece quando o primeiro membro mantém a ideia de “aprovar” e o segundo repete o campo semântico de “aprovação” em “reprovado”: YLT traz “did not approve of having God in knowledge” (“não aprovaram ter Deus em conhecimento”) e “to a disapproved mind” (“a uma mente desaprovada”), preservando a relação interna entre edokimasan e adokimon. ASV também aproxima o primeiro verbo de “aprovar” ao registrar em nota “Greek did not approve” e traduzir o efeito como “a reprobate mind” (“uma mente reprovada”), mantendo a mesma família semântica para adokimos. Em contraste, NASB/ESV/NRSVUE preferem a equivalência idiomática “não julgaram apropriado” para ouk edokimasan (“não aprovaram”), o que comunica bem a avaliação volitiva, embora torne menos visível o vínculo formal com adokimos: NASB diz “did not see fit to acknowledge God” (“não julgaram apropriado reconhecer a Deus”) e “to a depraved mind” (“a uma mente depravada”); ESV diz “did not see fit to acknowledge God” e “to a debased mind” (“a uma mente corrompida/degradada”); NRSVUE diz “did not see fit to acknowledge God” e “to an unfit mind” (“a uma mente inapta”). 

KJV/ASV mantêm “reter Deus em seu conhecimento”, refletindo com bastante transparência echein… en epignōsei (“ter… em conhecimento”), e preservam o fechamento “coisas não convenientes/não adequadas”, que espelha ta mē kathēkonta (“as coisas não convenientes”): KJV traz “did not like to retain God in their knowledge” (“não quiseram reter Deus em seu conhecimento”) e “to do those things which are not convenient” (“para fazer as coisas que não são convenientes”). Já CEV e GNT se afastam mais do desenho do NA28 por reexpressarem o primeiro membro com paráfrases (“recusaram pensar em Deus”; “recusam manter em mente o verdadeiro conhecimento”) e por inserirem operadores explicativos (“mente inútil governa”; “mente corrompida”), úteis para iluminar o alvo pragmático, mas menos transparentes para echein… en epignōsei (“ter… em conhecimento”) e para o fecho final: CEV diz “refused even to think about God” (“recusaram até pensar sobre Deus”) e “he let their useless minds rule over them” (“ele deixou suas mentes inúteis governarem sobre eles”); GNT diz “refuse to keep in mind the true knowledge about God” (“recusam manter em mente o verdadeiro conhecimento sobre Deus”) e “corrupted minds” (“mentes corrompidas”).

Nas versões em português, ARA mantém três pontos fortemente convergentes com o NA28: a recusa/rejeição do conhecimento, a entrega divina e a qualificação avaliativa da mente, além do fecho equivalente a ta mē kathēkonta (“as coisas não convenientes”): “por haverem desprezado o conhecimento de Deus”, “os entregou a uma disposição mental reprovável”, “para praticarem coisas inconvenientes”. ACF se alinha bem ao eixo “conhecimento” e ao fecho “não convêm”, mas troca “disposição mental” por um termo mais afetivo (“sentimento”), o que já é um passo interpretativo frente ao núcleo nous (“mente”): “não se importaram de ter conhecimento de Deus”, “os entregou a um sentimento perverso”, “para fazerem coisas que não convêm”. 

NVI conserva “desprezaram… conhecimento” e “disposição mental reprovável”, mas verte o final por “o que não deviam”, aproximando ta mē kathēkonta (“as coisas não convenientes”) de um registro de obrigação moral mais explícito do que a ideia de “conveniência/adequação”: “para praticarem o que não deviam.” NTLH e NVT, por sua vez, iluminam o sentido para o leitor ao explicitar “verdadeiro conhecimento” e “algo inútil”, mas isso se distancia do paralelismo edokimasan/adokimos (“aprovar”/“reprovado”) e do fecho “não convenientes”, reforçando leitura interpretativa: NTLH traz “não querem saber do verdadeiro conhecimento a respeito de Deus” e “maus pensamentos”; NVT traz “consideraram que conhecer a Deus era algo inútil” e “um inútil modo de pensar”, além de intensificar o fecho: “coisas que jamais deveriam ser feitas.”

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.28, a recusa de Deus é descrita como um ato avaliativo e deliberado, não como ignorância neutra: trata-se de julgar indigno manter Deus no horizonte cognitivo, como se o conhecimento de Deus não merecesse espaço estável na consciência. Essa recusa tem forma volitiva, porque o problema não é falta de dados religiosos, mas a decisão de não permitir que a referência a Deus organize o pensar humano e, portanto, o critério de realidade a partir do qual se julga e se deseja.[173] Por isso, “reconhecer” Deus é tratado como permanecer em consciência de Deus; o afastamento é ruptura de awareness, isto é, abandono do estado mental em que Deus é reconhecido e mantido como referência efetiva.[174] Nesse registro, a recusa aparece como desvalorização do próprio conhecer: considerar Deus indigno de ser conhecido, o que transforma o afastamento em gesto moral sobre o valor do conhecimento de Deus.[175]

A consequência teológica imediata é que o juízo se manifesta como desordem interna do discernimento: a mente perde competência para deliberar sobre o que deve ser feito, e a ruptura com Deus se converte em colapso da razão prática. O quadro não descreve apenas “vícios”, mas uma incapacidade de avaliar com sanidade a própria questão do dever; a mente se torna inapta a discernir o que é correto fazer, de modo que o castigo atinge o centro diretor da conduta humana.[176] O termo “dever” é enquadrado como noção com matriz estoica, indicando que a análise pretende evidenciar uma falência do juízo moral justamente onde a filosofia ética buscava a categoria do “certo fazer”; a mente já não consegue operar a distinção do que convém e do que não convém.[177] Nesse ponto, a relação entre irreligião e imoralidade é tratada como eixo interpretativo: a recusa religiosa não fica confinada ao culto, mas se torna matriz geradora de imoralidade, porque a moralidade perde o seu fundamento orientador quando Deus é expulso do conhecimento.[178]

Romanos 1.28 descreve esse processo também como empobrecimento do conhecimento em níveis múltiplos: a rejeição de Deus priva o ser humano do conhecimento verdadeiro de Deus e da natureza, e, na mesma chave, enfraquece a inteligibilidade do próprio humano, com impacto relacional e social. O colapso não é apenas “religioso”, mas epistemológico: ao recusar Deus, compromete-se a leitura do mundo e do lugar humano no mundo, o que prepara o terreno para o desarranjo prático que o versículo já antecipa.[179] A penalidade, portanto, não precisa ser pensada como um acréscimo externo: ela é expressa como correspondência entre o ato de recusa e o estado mental resultante, isto é, uma adequação entre pecado e pena, reiterada no próprio movimento do argumento.[180] A recusa de reter Deus no conhecimento, lida como desvalorização consciente do conhecer, é apresentada como raiz que alimenta a alienação religiosa e abre caminho para uma forma de ateísmo entendida como postura avaliativa, e não como mera conclusão teórica inevitável.[181]

O versículo, por fim, funciona como chave etiológica do catálogo subsequente: a condição interior descrita em Romanos 1.28 é apresentada como geradora de consequências nas relações humanas, e a enumeração que se segue é caracterizada como esmagadora em severidade, justamente porque deriva de um colapso interno do discernimento e da consciência de Deus.[182] Ao mesmo tempo, a forma literária de listar virtudes e vícios é situada como prática pedagógica compartilhada em contextos judaicos e pagãos, o que explica por que Romanos 1.28 introduz o inventário como instrumento didático de acusação e demonstração: a lista não é ornamento, mas explicitação das “coisas não convenientes” que emergem quando a mente perde a capacidade de julgar o que deve ser feito.[183]

Romanos 1.29

Estando cheios de toda injustiça, maldade, cobiça e malícia; cheios de inveja, homicídio, contenda, dolo e malignidade; murmuradores. (Gr.: peplērōmenous pasē adikiā ponēriā pleonexiā kakiā, mestous phthonou phonou eridos dolou kakoētheias, psithyristas. Tradução literal: “tendo sido cheios de toda injustiça, maldade, cobiça, malícia; cheios de inveja, homicídio, contenda, dolo, malignidade; murmuradores”.) A expressão “estando cheios” funciona como marcador de abundância e dominância habitual: o vocabulário não descreve episódios raros, mas um estado moral saturado, coerente com a lógica precedente de “entrega” que culmina em disposições e práticas “que não convêm” (Rm 1.28–29). Nessa moldura, “injustiça” (adikia, “injustiça”) atua como termo-guarda-chuva para violações amplas da ordem moral, especialmente no que toca ao próximo, e as especificações subsequentes detalham como essa injustiça se desdobra em condutas concretas (Rm 1.18; Rm 1.29). A própria Bíblia usa formulações paralelas para descrever saturação ética (“cheio de todo engano…”, At 13.10) e contrasta “encher-se” em direções opostas, o que realça o efeito retórico do catálogo em Romanos 1.29 (Ef 5.18).

A sequência lexical articula primeiro disposições gerais e depois manifestações relacionais: “maldade”, “cobiça” e “malícia” descrevem inclinações que se expressam em dano, rapina e prática do mal, sendo “cobiça” alinhada em outras passagens ao eixo idolátrico e à raiz de diversos males (Cl 3.5). Em seguida, “inveja”, “homicídio”, “contenda”, “dolo” e “malignidade” descrevem um campo social de hostilidade e desagregação, em que “contenda” (eris, “contenda”) reaparece como traço típico de divisões comunitárias e rivalidade (Rm 13.13; 1Co 3.3), e “dolo/engano” se associa à cultura de falsidade e impostura que a tradição paulina também denuncia quando critica “filosofia e vã sutileza” como engodo (Cl 2.8). A junção “inveja” e “homicídio” ganha ainda maior densidade quando comparada ao vínculo ético entre ódio e assassinato na ética joanina (1Jo 3.15) e ao testemunho de que a mentira pode tornar-se traço culturalmente normalizado em determinados ambientes, como em Tito 1.12 (Tt 1.12).

O fechamento com “murmuradores” (psithyristas, “murmuradores”) concentra a atenção no dano produzido por difamação insinuada e corrosiva, que trabalha no subterrâneo das relações, fomentando suspeita e rompimento sem confronto aberto; por isso, a tradição bíblica associa o “murmurador” à ruptura de amizades e à disseminação de contendas, como em Provérbios 16:28 e Provérbios 18:8 (Pv 16.28; Pv 18.8). Esse traço aparece também como componente de degradação comunitária em listas de vícios que incluem “murmurações” e “detrações”, evidenciando que o problema não é apenas moralidade privada, mas desintegração do tecido social (2Co 12.20). Assim, Romanos 1.29 retrata uma sociedade moralmente saturada, na qual o mal não é episódico, mas estrutural, alcançando tanto desejos quanto linguagem e relações (Rm 1.29; Ef 4.31).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

O texto de Romanos 1.29 não apresenta verbo finito próprio, mas uma expansão predicativa em acusativo que continua sintaticamente a oração de Romanos 1.28, em especial o objeto direto “entregou-os”, caracterizando “eles” por meio de um particípio e de uma série de predicativos em acusativo. A forma verbal peplērōmenous (“tendo sido cheios”) é perf ptcp pss acc masc pl e depende formalmente do antecedente em acusativo (os “entregues”), funcionando como particípio predicativo suplementar: o aspecto perf indica estado resultante (“acham-se cheios”), e a voz pss sustenta o valor semântico de “ser preenchido” como estado recebido. A ausência de conjunções entre os qualificadores subsequentes é marcada por assíndeto, de modo que a cadeia nominal se encadeia por justaposição sob o mesmo eixo predicativo. 

O conteúdo com que esse estado é descrito aparece primeiro por uma série de dativos sem preposição, ligados ao particípio peplērōmenous (“tendo sido cheios”) como dativos de conteúdo/“instrumento” semântico do preenchimento (“cheios de/cheios com”), já que o verbo subjacente “encher” em construções passivas frequentemente seleciona esse tipo de dativo para o “material” do preenchimento. O primeiro membro é pasē (“toda”) + adikiā (“injustiça”), ambos em dat fem sg, em que o adjetivo concorda com o substantivo e intensifica a extensão do conteúdo (“com toda injustiça”); seguem ponēriā (“maldade”), pleonexiā (“cobiça”) e kakiā (“malícia”), cada um em dat fem sg, coordenados por assíndeto e dependentes do mesmo particípio como itens paralelos do mesmo dativo de conteúdo. Do ponto de vista de ligação sintática, não há artigos nem preposições entre esses dativos; a coesão é dada pela uniformidade de caso (dativo) e pela dependência comum de peplērōmenous (“tendo sido cheios”).

Em seguida, a caracterização prossegue com o adjetivo mestous (“cheios”) em acc masc pl, que concorda em caso/gênero/número com o mesmo referente em acusativo e atua como novo predicativo, agora selecionando genitivos de conteúdo. A sequência phthonou (“inveja”), phonou (“homicídio”), eridos (“contenda”), dolou (“engano”) e kakoētheias (“malignidade”), todos em gen sg (com variação de gênero conforme o léxico, mas unificados pelo genitivo), depende formalmente de mestous (“cheios”) como genitivo de conteúdo/especificação, porque qualifica “de que” estão “cheios”, sem leitura partitiva. O fecho do versículo traz psithyristas (“murmuradores”) em acc masc pl, que se prende ao mesmo referente como substantivo predicativo/aposto em acusativo, alinhado aos predicativos anteriores por assíndeto: não é objeto de preposição nem de verbo finito do próprio versículo, mas rótulo nominal que completa a enumeração caracterizadora.

No plano exegético-formal, a passagem opera por três recursos gramaticais: (1) o perf pss de peplērōmenous (“tendo sido cheios”) perfila um estado resultante, não um ato momentâneo, o que dá à lista força descritiva de condição estabilizada; (2) o paralelismo de casos distingue dois blocos de preenchimento, primeiro por dativos de conteúdo com peplērōmenous (“tendo sido cheios”) e depois por genitivos de conteúdo com mestous (“cheios”), criando progressão interna sem necessidade de novas conjunções; (3) o assíndeto intensifica o efeito de acumulação, em que cada termo — do mais abrangente adikiā (“injustiça”) aos itens mais específicos e ao rótulo psithyristas (“murmuradores”) — se encaixa como predicativo do mesmo referente entregue em Romanos 1.28 (Rm 1.28–29).

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.29, a enumeração de vícios deve ser lida como dispositivo retórico-teológico que descreve a condição humana sob juízo permissivo, não como tentativa de classificar tecnicamente cada termo em um esquema rígido. A função do verso, dentro do bloco, é apresentar um retrato acumulativo da corrupção, em que o efeito de saturação depende do caráter extensivo da lista, e não de uma taxonomia moral formal.[184] Esse traço se intensifica quando se nota que a enumeração é deliberadamente longa, de modo que a própria extensão se converte em argumento: o versículo inicia um inventário cuja densidade visa tornar visível a amplitude do mal, como se o texto acumulasse evidências para mostrar que a degradação não é episódica nem marginal, mas abrangente.[185]

A abertura do versículo com a linguagem de plenitude (“cheios”) define a moldura semântica de todo o catálogo: não se trata de atos esporádicos, mas de uma condição dominante em que o mal ocupa o sujeito até o limite. A fórmula comunica que o estado descrito é de totalização moral, como se a vida estivesse tomada por esse conteúdo, o que reforça a leitura do verso como diagnóstico de saturação e domínio, e não apenas registro de comportamentos dispersos.[186] Nesse enquadramento, “injustiça” opera como termo genérico, guarda-chuva, que abarca e organiza o que segue, sugerindo que os demais itens são desdobramentos concretos do mesmo gênero moral: não é um vício ao lado de outros, mas a rubrica inclusiva sob a qual a lista se articula.[187] A passagem, assim, é apresentada como transição para um eixo de injustiça como oposição ao que é “right” à luz da lei e do caráter divinos, e por isso o primeiro termo tem caráter programático e estrutural para todo o inventário.[188]

O efeito teológico do catálogo em Romanos 1.29 é mostrar que a impiedade não permanece confinada à esfera do culto, mas transborda para a vida social, atingindo bens, relações e o próximo. A primeira série de termos é interpretada como um bloco coerente de vícios nos quais a humanidade está “cheia”, com particular ênfase em pecados que corroem a esfera material e patrimonial, indicando que a degradação se torna visível na forma como o sujeito se relaciona com o outro e com os recursos que deveria administrar com justiça.[189] Dentro desse bloco, a ganância é tratada como dinamismo expansivo, que não se contenta com o suficiente e impulsiona a contínua ampliação do querer; por isso, ela funciona como motor social de desordem, pois o desejo de “um pouco mais” tende a objetificar o outro e a relativizar limites éticos.[190] E a malícia/depravação é correlacionada à ganância, mas apresentada como algo que vai além: uma disposição ativa para o dano, ampliando o alcance do retrato moral do verso de uma economia do desejo para uma economia da agressão, em que o outro se torna alvo e não apenas meio.[191]

O conjunto, portanto, não é um catálogo ornamental, mas uma demonstração teológica da abrangência do pecado: Romanos 1.29 descreve uma condição em que a injustiça domina como gênero moral, e o inventário funciona como exposição pública dessa dominação, acumulando sinais de que a corrupção alcança múltiplas dimensões da vida humana. A recusa em impor uma classificação rígida não enfraquece a argumentação; ao contrário, permite que a acumulação de termos opere como evidência convergente, produzindo o efeito de saturação que torna o diagnóstico mais contundente e, ao mesmo tempo, mais abrangente.[192]

Romanos 1.30

Caluniadores, odiadores de Deus, insolentes, arrogantes, jactanciosos, inventores de males, desobedientes aos pais;... (Gr.: katalalous theostygeis hybristas hyperēphanous alazonas, epheuretas kakōn, goneusin apeitheis. Tradução literal: Caluniadores, odiadores de Deus, insolentes, arrogantes, jactanciosos, inventores de males, aos pais desobedientes.) Neste versículo, “difamadores” descreve a agressão verbal que corrói reputação e confiança social, com ênfase no falar mal “pelas costas”, distinguindo-se do murmúrio mais reservado por sua divulgação mais aberta. Essa prática não é tratada como falha leve de etiqueta, mas como mecanismo de dissolução comunitária: a Escritura a associa à produção de contendas, à propagação de suspeitas e ao consumo moral do corpo social, porque a palavra insinuante se espalha e inflama conflitos (Pv 16.28; Pv 18.8; 2Co 12.20). O traço “caluniadores” se alinha ainda ao princípio de que a integridade inclui recusa consciente de difamar o próximo e de “falar contra” o irmão, pois o julgamento malicioso se torna prática estrutural (Sl 15.3; Tg 4.11).

O qualificativo “odiadores de Deus” deve ser entendido como hostilidade prática e moral contra Deus, manifestada na recusa do seu testemunho, na resistência à sua luz e na aversão ao seu governo, e não como mera forma retórica: o ódio aparece como reação à exposição do mal e à confrontação do pecado pela verdade (Jo 7.7; Jo 3.19-20; Jo 15.18; Jo 15.24-25). Por isso, “insolentes”, “orgulhosos” e “jactanciosos” funcionam como sintomas correlatos: a insolência afronta o outro com desprezo ativo, o orgulho se eleva em autoestima desordenada e a jactância verbaliza essa autoexaltação como culto do eu, em oposição à lógica bíblica de que toda dádiva e todo lugar são recebidos, não possuídos como mérito absoluto (Tg 4.6; 1Pe 5.5; 1Co 1.29-31; cf. Jr 9.23-24). Nesse mesmo eixo, a hostilidade a Deus se converte em hostilidade ao seu padrão moral, o que explica a presença do termo entre vícios que degradam relações e consciência (Rm 8.7; Cl 1.21).

A expressão “inventores de males” aponta para uma criatividade moralmente pervertida, na qual a inteligência passa a conceber novas formas de dano, luxo vicioso ou transgressão, não apenas a repetir padrões antigos; o Antigo Testamento já descreve esse movimento como “tramar” o mal e “inventar” caminhos de violência, convertendo a capacidade de planejar em laboratório do pecado (Mq 2.1; Pv 6.18). O fecho “desobedientes aos pais” indica ruptura do vínculo de honra e cuidado devido à autoridade parental, tratada biblicamente como dever fundamental e sinal de desordem social, porque o desprezo aos pais dissolve a base mínima de gratidão e responsabilidade intergeracional (Êx 20.12; Ef 6.1-3; Dt 21.18-21). Não por acaso, a desobediência filial reaparece em outras listas de colapso moral como marcador de tempos de corrupção ética generalizada (2Tm 3.2).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

Em Romanos 1.30, não há verbo finito novo; o segmento continua a cadeia acusativa iniciada em Romanos 1.29 e dependente do mesmo referente em acusativo estabelecido por “entregou-os” em Romanos 1.28, de modo que os itens aqui são predicativos/apositivos em acusativo que qualificam o mesmo grupo, por assíndeto (justaposição sem conjunções). A forma katalalous (“caluniadores”), acc masc pl, liga-se a esse referente por concordância de caso (acusativo), funcionando como rótulo nominal que amplia a enumeração; o mesmo vale para theostygeis (“odiadores de Deus”), acc masc pl, adjetivo substantivado pela posição absoluta e pelo paralelismo de caso; em sequência, hybristas (“insolentes”), acc masc pl, hyperēphanous (“arrogantes”), acc masc pl, e alazonas (“jactanciosos”), acc masc pl, mantêm a mesma dependência sintática e função predicativa, com a vírgula após alazonas (“jactanciosos”) apenas segmentando a série sem alterar a relação de caso.

A expressão epheuretas (“inventores”) em acc masc pl permanece no mesmo eixo predicativo e recebe o complemento kakōn (“males”), gen neut pl, em genitivo que, pelo encaixe imediato ao núcleo nominal, é melhor lido como genitivo de conteúdo/objeto (“inventores de males”), pois especifica o campo do que é “inventado” sem indicar posse nem partitividade; a vírgula seguinte encerra esse sintagma e prepara o último membro. O segmento final combina goneusin (“pais”), dat masc pl, e apeitheis (“desobedientes”), acc masc pl: o adjetivo apeitheis (“desobedientes”) concorda com o referente principal em acusativo, enquanto goneusin (“pais”) funciona como dativo de referência/objeto (dativo da pessoa a quem se desobedece), formalmente marcado pelo caso dativo sem preposição, de modo que o encaixe é “desobedientes aos pais”. Neste versículo não há preposições; as ligações são feitas por caso, pontuação e paralelismo morfológico.

No plano exegético-formal, a escolha repetida do acusativo plural sem artigo e sem conjunções produz um efeito de acúmulo categorial: cada termo nomeia um predicado que se adiciona ao anterior por simples justaposição, intensificando a caracterização do mesmo referente entregue em Romanos 1.28. A progressão interna do versículo preserva dois movimentos sintáticos relevantes: primeiro, a cadeia de qualificações simples (katalalous (“caluniadores”) → theostygeis (“odiadores de Deus”) → hybristas (“insolentes”) → hyperēphanous (“arrogantes”) → alazonas (“jactanciosos”); depois, a introdução de dois sintagmas com regência interna explícita, em que epheuretas (“inventores”) é delimitado por kakōn (“males”) e apeitheis (“desobedientes”) é delimitado por goneusin (“pais”), de modo que o texto alterna rótulos “autossuficientes” e rótulos “com complemento” sem abandonar o mesmo quadro acusativo.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.30 encadeia uma série de predicativos em acusativo que se organizam em torno de termos como katalalous (“difamadores”), theostygeis (“odiadores de Deus”), hybristas (“insolentes”), hyperēphanous (“arrogantes”), alazonas (“jactanciosos”), epheuretas (“inventores”) + kakōn (“males”) e a construção dativa goneusin (“aos pais”) com apeitheis (“desobedientes”). Em inglês, NASB e ESV preservam bem a sequência e o campo semântico: “slanderers, haters of God, insolent, arrogant/haughty, boastful, inventors of evil, disobedient to parents,” (“difamadores, odiadores de Deus, insolentes, arrogantes/altivos, jactanciosos, inventores do mal, desobedientes aos pais”).

NRSVUE converge no essencial, mas troca “haters of God” por “God-haters” sem alterar o sentido (“odiadores de Deus”) e verte o último item como “rebellious toward parents” (“rebeldes para com os pais”), que ilumina o valor de apeitheis (“desobedientes”), ainda que com nuance mais interpretativa. KJV/ASV mantêm “backbiters” (“caluniadores pelas costas/difamadores”), o que se ajusta bem a katalalous (“difamadores”), mas ASV traz “hateful to God” (“odiosos a Deus”), invertendo a direção que o grego favorece com theostygeis (“odiadores de Deus”). YLT opta por “evil-speakers” (“faladores do mal”), mais amplo que “difamadores”, e GNT/CEV reestruturam em cláusulas (“and speak evil of one another; … and hate God” / “say cruel things about others, and hate God”), úteis para explicitar a dimensão relacional, porém menos transparentes ao paralelismo nominal do grego.

Nas versões em português, ACF reflete de modo muito próximo a direção do grego em theostygeis (“odiadores de Deus”) ao dizer “aborrecedores de Deus”, e também conserva bem epheuretas kakōn (“inventores de males”): “difamadores, aborrecedores de Deus… inventores de males”. ARA coincide em “caluniadores… inventores de males… desobedientes aos pais”, mas a forma “aborrecidos de Deus” pode sugerir passividade (ser alvo do aborrecimento), menos colada ao valor ativo de theostygeis (“odiadores de Deus”). NVI aproxima-se do eixo ativo ao usar “inimigos de Deus”, mantendo a série nominal (“caluniadores, inimigos de Deus…”) e preservando a noção de invenção do mal; NTLH e NVT, ao converterem a enumeração em sentenças (“e falam mal uns dos outros. Têm ódio de Deus…” / “Espalham calúnias, odeiam a Deus…”), iluminam o sentido para o leitor, mas se afastam do efeito de catálogo nominal e do paralelismo de casos do NA28.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.30, o catálogo de vícios é apresentado como linguagem pública de acusação, isto é, uma enumeração que não precisa de desenvolvimento adicional porque se baseia em condutas amplamente reconhecíveis no campo social. O verso integra uma sequência (Rm 1.29–31) cuja função é fornecer evidência linguística do “entregar” afirmado em Romanos 1.24–28, traduzindo a tese do juízo permissivo em um inventário que os interlocutores podem nomear e reconhecer sem explicações, precisamente porque o objetivo é expor uma desagregação ética que já se torna visível na vida comunitária.[193] Assim, Romanos 1.30 não opera como lista privada de pecados interiores, mas como retrato socialmente inteligível do colapso moral que acompanha a recusa de Deus, servindo ao argumento como demonstração verificável do estado descrito anteriormente.

A seleção de itens em Romanos 1.30 reforça esse foco relacional: o verso reúne vícios ligados à fala destrutiva e à postura pública, e os apresenta como sintomas de uma corrosão de vínculos sociais e domésticos. A enumeração destaca comportamentos que ferem a confiança e a reputação (“gossips… slanderers”), hostilidade dirigida a Deus, atitudes de insolência e autoexaltação, criatividade ativa para o mal e, de modo significativo, a ruptura do dever filial, o que insere a família como termômetro teológico do juízo permissivo: quando a obediência filial se rompe, a desordem não é apenas individual, mas atinge a base do tecido social.[194] O verso, portanto, funciona como índice de desintegração comunitária: a linguagem do pecado é descrita em termos de relações corroídas, tanto na convivência pública quanto no núcleo doméstico.

No interior do catálogo, Romanos 1.30 é tratado como unidade segmentável: “slanderers, God haters, insolent, haughty, and boastful” forma um bloco caracterizador do desvio já descrito, e sua organização permite perceber uma progressão interna que vai da violência verbal e social à hostilidade religiosa e ao orgulho, configurando um perfil moral que não se esgota em atos pontuais, mas indica disposições estruturais.[195] Teologicamente, isso reforça a leitura de Romanos 1.30 como evidência do estado de desordem: a lista não é mero adorno retórico, mas um conjunto de marcadores que tipificam o modo de vida que resulta de uma recusa prévia do Criador.

O item “odiadores de Deus” recebe um peso especial porque explicita a direção volitiva da corrupção: a hostilidade não é apresentada como simples condição de ser odiado por Deus, mas como antagonismo humano dirigido a Deus. A decisão semântica por um sentido ativo intensifica a imputabilidade do catálogo e dá coerência ao movimento de Romanos 1.18–28: a rejeição da verdade e a distorção do culto culminam em postura hostil, que então transborda para práticas sociais destrutivas. Em outras palavras, Romanos 1.30 não descreve apenas vícios “sociais”; ele aponta a raiz religiosa do colapso social na forma de uma orientação ativa de hostilidade contra Deus.[196] Com isso, o verso vincula explicitamente religiosidade e moralidade: a hostilidade teológica se manifesta como hostilidade social.

A dimensão pública do diagnóstico é ainda ampliada quando hybristaí é caracterizado em chave civil e política: o termo descreve insolência agressiva associada a violência e transgressão, e sua associação frequente a lideranças que rompem mores sociais e governam por paixões mostra que Romanos 1.30 não mira somente desvios privados, mas também patologias de poder. O juízo permissivo aparece, então, como desordem que pode se institucionalizar: quando a insolência violenta marca a vida pública, o tecido moral da comunidade é corroído não apenas por indivíduos, mas por formas sociais e políticas deformadas.[197] Desse modo, Romanos 1.30 oferece uma teologia do colapso moral que inclui a esfera civil: a recusa de Deus pode produzir não apenas vícios domésticos, mas também formas de governo e liderança marcadas por paixão, capricho e violência.

A parte final do verso, ao mencionar “contrivers of evil” e “rebels against parents”, integra o catálogo a uma leitura explícita de ruptura de vínculos: a lista descreve uma falência relacional que começa na sociabilidade ampla e alcança a família, e o restante da enumeração é caracterizado como expressão de uma “arrogant heartlessness”, isto é, uma dureza soberba que dissolve obrigações básicas. Assim, Romanos 1.30 não é apenas inventário de atos, mas retrato de uma disposição de coração que torna o sujeito incapaz de manter lealdades elementares e, por isso, capaz de inventar o mal e romper deveres fundantes.[198] Ao juntar os elementos, Romanos 1.30 aparece como peça central do argumento: a entrega judicial se torna visível como colapso relacional, hostilidade ativa a Deus, deformação pública do poder e desintegração doméstica — um diagnóstico teológico do pecado como força que dissolve a comunidade por dentro.

Romanos 1.31

Sem entendimento, sem lealdade, sem afeição natural, sem misericórdia. (Gr.: asynetous asunthetous astorgous aneleēmonas. Tradução literal: “sem entendimento, sem lealdade, sem afeição natural, sem misericórdia”.) Este versículo concentra quatro qualificadores que fecham a descrição da degradação moral iniciada em Romanos 1.18–28: “sem entendimento” caracteriza uma incapacidade prática de discernir e responder adequadamente ao conhecimento de Deus já recebido, em continuidade direta com a crítica ao obscurecimento do “entendimento” e à pretensão de sabedoria no próprio argumento anterior (Rm 1.21-22; Rm 1.31). “Sem lealdade” descreve perfídia contratual e quebra de pactos, isto é, uma disposição social que torna a palavra empenhada instável e sem confiabilidade; por isso, a Escritura liga a fidelidade a juramentos e acordos a um temor real de Deus e condena a cultura de promessas vazias e de falsidade como sinal de alienação moral (Sl 15.4; Mt 5.33-37; Tg 5.12).

“Sem afeição natural” aponta para a erosão de vínculos afetivos elementares — sobretudo os laços familiares que, por sua força ordinária, funcionam como barreira mínima contra a desumanização — e, por isso, o termo ganha relevo quando comparado ao repertório bíblico que denuncia sociedades capazes de sacrificar filhos e normalizar práticas contra a própria descendência. O Antigo Testamento usa como exemplos emblemáticos o culto cananeu que “sacrificaram seus filhos e suas filhas” e o episódio em que um rei em Judá imita tais práticas, o que expõe o colapso da afeição natural como fruto de idolatria e de inversão moral (Sl 106.37-38; 2Cr 33.6). A mesma desagregação aparece, em listas tardias, como traço de tempos de corrupção generalizada, ao lado de outras formas de brutalidade relacional (2Tm 3.2-3).

“Sem misericórdia” conclui o quadro mostrando que a perda do discernimento e da lealdade tende a desembocar em indiferença diante do necessitado e do vulnerável, invertendo o eixo bíblico da compaixão como marca de justiça. Por isso, a Escritura associa a fé autêntica ao socorro concreto e à recusa de fechar o coração ao irmão em necessidade, e adverte que a ausência de misericórdia se volta como critério de juízo, porque a vida moral é testada precisamente na resposta ao fraco (1Jo 3.17; Tg 2.13; Mt 25.35-40). Nesse sentido, Romanos 1.31 não descreve apenas vícios privados, mas a falência de disposições sociais básicas — entendimento, confiabilidade, afeição e compaixão — que sustentam a convivência humana (Rm 1.31; Ef 4.18).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A construção de Romanos 1.32 abre com o relativo hoitines (“os quais”), em nom masc pl, que retoma o grupo descrito nos versículos anteriores e introduz uma oração relativa explicativa. O primeiro constituinte governado por essa relativa é o sintagma articular to (“o”) + dikaiōma (“decreto justo”), em acc neut sg, que se liga por caso (acusativo) ao particípio aoristo epignontes (“tendo conhecido”), aor act ptcp nom masc pl, o qual concorda com hoitines (“os quais”) e funciona como particípio circunstancial (anterioridade lógica/temporal) que qualifica o sujeito da relativa: “os quais, tendo conhecido…”. O genitivo tou (“de”) + theou (“Deus”), em gen masc sg, depende formalmente de dikaiōma (“decreto justo”) como genitivo de relação/especificação (“o decreto justo relativo a Deus / o decreto justo de Deus”), porque qualifica o conteúdo do substantivo abstrato, não indicando partitivo nem objeto verbal.

A oração relativa prossegue com hoti (“que”), conjunção subordinativa que introduz a proposição conhecida e governa uma cláusula com verbo finito. Nessa cláusula, o sujeito é o sintagma articular hoi (“os”) + o particípio presente prassontes (“os que praticam”), pres act ptcp nom masc pl, substantivado pelo artigo e, portanto, funcionando como núcleo nominal (“os praticantes”), com o objeto direto expresso por ta (“as coisas”) + toiauta (“tais”), acc neut pl, ligados a prassontes (“os que praticam”) por caso (acusativo). O predicativo é o adjetivo axioi (“dignos”), nom masc pl, concordando com o sujeito substantivado, e ele seleciona o genitivo thanatou (“morte”), gen masc sg, melhor lido como genitivo de relação/pena (“dignos de morte”), pois especifica o “referente” da dignidade/mera pertença avaliativa, e não parte-todo. 

A cópula finita eisin (“são”), pres ind act 3pl, estabelece predicação nominal em aspecto presente estatível (o estado “são dignos”). Em seguida, a cláusula coordenada contrasta duas ações por meio do correlativo ou (“não”) + monon (“somente”) e do adversativo alla (“mas”) com o aditivo kai (“também”): o verbo finito poiousin (“fazem”), pres ind act 3pl, toma como objeto direto o pronome auta (“as mesmas coisas”), acc neut pl; o segundo verbo finito syneudokousin (“aprovam/concordam”), pres ind act 3pl, seleciona o dativo articular tois (“aos”) + particípio presente prassousin (“que praticam”), pres act ptcp dat masc pl, substantivado, funcionando como dativo de associação/objeto indireto (“aprovam aos que praticam”), com o dativo marcado sem preposição por caso e pelo regime do verbo composto de “aprovar juntamente”.

No plano exegético-formal, a sintaxe estabelece uma progressão clara: o particípio aoristo epignontes (“tendo conhecido”) perfila o conhecimento como fato global anterior que qualifica o sujeito hoitines (“os quais”), e a conjunção hoti (“que”) delimita precisamente o conteúdo desse conhecimento por uma cláusula declarativa completa com cópula (eisin, “são”) e predicação avaliativa (axioi (“dignos”) + thanatou (“morte”). O uso do artigo com particípios presentes (hoi… prassontes, “os que praticam”) e tois prassousin (“aos que praticam”) cria categorias estáveis (“os praticantes”) e mantém o argumento no nível de caracterização. A coordenação ou monon… alla kai (“não somente… mas também”) não adiciona novo conteúdo lexical, mas reordena a ênfase: primeiro, a prática é descrita por um presente indicativo (poiousin, “fazem”) que perfila hábito/continuidade; depois, a anuência social é descrita por outro presente indicativo (syneudokousin, “aprovam/concordam”) com dativo substantivado, o que formaliza, na própria gramática, a passagem de conduta para endosso, encerrando o período por contraste interno sem necessidade de novas preposições ou genitivos adicionais.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.31, no NA28, apresenta quatro qualificadores em série: asynetous (“sem entendimento”), asynthetous (“sem lealdade/pacto”), astorgous (“sem afeição natural”) e aneleēmonas (“sem misericórdia”), sem um quinto termo intermediário. Esse dado é decisivo para a comparação, porque algumas tradições textuais e versões históricas introduzem um item adicional entre “sem afeição natural” e “sem misericórdia”, o que altera a correspondência termo a termo com o grego do NA28. 

Nas versões em inglês, ESV e NRSVUE traduzem os quatro itens de forma mais idiomática e compacta — ESV: “foolish, faithless, heartless, ruthless” (= “insensatos, sem fidelidade, sem coração, impiedosos”). NASB preserva bem o esquema quádruplo, mas troca a noção de “pacto/lealdade” por “confiabilidade” e verte o terceiro termo como “sem sentimento” — “without understanding, untrustworthy, unfeeling, and unmerciful” (= “sem entendimento, não confiáveis, sem sentimento, sem misericórdia”). KJV, ao contrário, introduz um quinto elemento — “Without understanding, covenantbreakers, without natural affection, implacable, unmerciful” (= “sem entendimento, quebradores de pacto, sem afeição natural, implacáveis, sem misericórdia”) — e, por isso, deixa de ser a forma mais fiel ao NA28 no nível de contagem/segmentação lexical, embora ajude a visualizar a ideia de “quebra de pacto” em asynthetous (“sem lealdade/pacto”). 

CEV e GNT reexpressam em linguagem explicativa (“promessas”, “amor”, “pena”), o que ilumina o sentido pragmático, mas se afasta do paralelismo adjetival do grego — CEV: “They are stupid, unreliable, and don't have any love or pity for others.” (= “são estúpidos, não confiáveis, e não têm amor nem pena pelos outros”); GNT: “they have no conscience; they do not keep their promises, and they show no kindness or pity for others.” (= “não têm consciência; não cumprem promessas; não mostram bondade nem pena pelos outros”).

Nas versões em português, ARA preserva o esquema quádruplo com boa correspondência formal — “insensatos, pérfidos, sem afeição natural e sem misericórdia” — mantendo a cadência de quatro adjetivos e ficando próxima do NA28 quanto à segmentação. ACF, porém, acrescenta um quinto descritor — “Néscios, infiéis nos contratos, sem afeição natural, irreconciliáveis, sem misericórdia” — paralelamente ao que ocorre na KJV (“implacable”), e por isso se distancia do NA28 na contagem lexical, embora torne explícita a leitura de “pacto/contrato” para asynthetous (“sem lealdade/pacto”). NVI reconfigura o terceiro item como “família” e mantém quatro termos — “são insensatos, desleais, sem amor pela família, implacáveis.” — o que ajuda o leitor a localizar o campo semântico de astorgous (“sem afeição natural”), mas desloca a equivalência lexical estrita (afeição natural → “amor pela família”). NTLH e NVT são mais parafrásticas e convertem os adjetivos em descrições de conduta — NTLH: “são imorais, não cumprem a palavra, não têm amor por ninguém e não têm pena dos outros.”; NVT: “Não têm entendimento, quebram suas promessas, não mostram afeição nem misericórdia.” — úteis para explicitação, mas menos transparentes ao paralelismo nominal do grego do NA28.

C. Interpretação Teológica

Em Romanos 1.31, o fecho do catálogo de Romanos 1.29–31 opera como condensação do diagnóstico moral desenvolvido desde Romanos 1.21–28: não se trata de acrescentar itens avulsos, mas de encerrar o parágrafo com quatro qualificadores que, por sua coesão formal, funcionam como síntese do estado descrito. A ligação entre eles é apresentada como marcada por um traço morfológico comum, o que reforça a unidade conceitual do conjunto e confere ao versículo a função de clímax resumitivo do inventário.[199] O mesmo dado formal sustenta a leitura de Romanos 1.31 como retrato de incapacidades morais e relacionais, isto é, ausências constitutivas do bem humano básico, em vez de simples enumeração de atos.[200]

A primeira marca de Romanos 1.31 descreve deterioração do juízo: a perda da “compreensão de questões morais ou religiosas” significa que o sujeito não apenas erra, mas perde o critério, tornando-se capaz de inverter avaliações — “Considera o mal como bom e o bem como mal.” — e, assim, transformar a consciência em instrumento de justificação da própria perversão.[201] Essa insensatez, longe de ser ignorância neutra, é vinculada a um estado já descrito no contexto imediato como “depraved mind”, de modo que Romanos 1.31 recolhe, em forma concentrada, o eixo “mente depravada → incapacidade moral” como expressão culpável da ruptura anterior.[202] Teologicamente, o versículo define a corrupção como falência noética: quando o discernimento se torna cego e embrutecido, o mal não precisa mais “convencer” a consciência; ele a reorganiza.

O segundo qualificador do versículo descreve a decomposição do tecido de confiança: a infidelidade é apresentada como quebra generalizada de promessas, tanto no eixo vertical quanto no horizontal, fazendo da convivência um espaço estruturalmente inabitável por ausência de confiabilidade.[203] Esse ponto converge com a definição concentrada de perfídia como ruptura de lealdade, indicando que Romanos 1.31 não descreve apenas pecados “contra Deus” em sentido abstrato, mas a corrosão do fundamento mínimo de qualquer comunidade: fidelidade, palavra, compromisso.[204] A teologia do juízo permissivo, aqui, aparece como desagregação: quando a verdade é suprimida, a palavra humana perde solidez, e a vida social passa a ser regida pela quebra de pactos e pela impossibilidade de confiança.

Os qualificadores finais levam o diagnóstico ao nível mais elementar do humano: o colapso do afeto natural e a extinção da compaixão. A ausência de “natural affection” é explicitada como supressão do afeto devido entre pais e filhos, o que faz do âmbito doméstico um índice da desumanização ética: quando a afeição primária se rompe, a comunidade inteira já está sem lastro moral.[205] A mesma ausência é concretizada por referência a uma prática social reconhecível no mundo greco-romano — o “exposing” de crianças indesejadas — como exemplo histórico de colapso do dever afetivo básico, isto é, não mera frieza emocional, mas ruptura objetiva de obrigações elementares.[206] O termo final, por sua vez, é enquadrado como crueldade sem piedade, ilustrada por prazer público no sofrimento alheio — “gloating over the dying agonies of the vanquished combatant.” — e alinhada ao fechamento do versículo como impossibilidade de reconciliação e ausência de misericórdia.[207] Assim, Romanos 1.31 descreve o ápice do colapso moral como endurecimento relacional: desaparecem os mecanismos de pacificação e desaparece o impulso de compaixão, tornando a vida comum inviável.

Esse retrato final não é apresentado como exceção localizada: a corrupção moral é descrita como abrangente, atingindo classes e sexos, e reconhecível até mesmo em descrições de autores “profanos” do mundo antigo, o que reforça o caráter publicamente verificável do diagnóstico paulino. A menção à degradação das mulheres como marcador tardio do declínio moral sugere que Romanos 1.31 encerra um processo em que a perda de virtude já se tornou total, e o catálogo final funciona como evidência de que a decadência atingiu o núcleo último da humanidade — discernimento, fidelidade, afeto, piedade.[208]

Romanos 1.32

Os quais, conhecendo o decreto justo de Deus, que os que praticam tais coisas são dignos de morte, não somente as fazem, mas também aprovam os que as praticam. (Gr.: hoitines to dikaiōma tou theou epignontes hoti hoi ta toiauta prassontes axioi thanatou eisin, ou monon auta poiousin alla kai syneudokousin tois prassousin. Tradução literal: “Os quais a ordenança justa de Deus tendo conhecido, que os que tais coisas praticam dignos de morte são, não somente essas coisas fazem, mas também aprovam aos que praticam.”)

Romanos 1.32 encerra o bloco de Romanos 1.18–32 com uma estrutura agravante: há conhecimento prévio do dikaiōma (“decreto justo”) de Deus, mas esse conhecimento não impede a prática; ao contrário, convive com ela e a torna culpavelmente consciente. Esse ponto é sustentado pela própria argumentação de que há um senso moral operante mesmo fora da lei escrita, porque a consciência acusa e defende, tornando inteligível que o juízo de Deus sobre tais atos é, ao menos em alguma medida, conhecido (Rm 2.14-15). A fórmula “dignos de morte” deve ser tomada como linguagem de merecimento de punição diante de Deus, não como simples apelo a pena civil, em continuidade com o uso bíblico em que “morte” funciona como categoria de juízo e de perda sob a sentença divina (Rm 5.12-19; Jo 8.51).

A gravidade culmina quando o texto acrescenta “não somente as fazem, mas também aprovam os que as praticam”: o verbo de aprovação descreve anuência ativa, endosso social e patrocínio moral do mal, o que ultrapassa o ato individual e cria uma comunidade de legitimação. Essa dinâmica é retratada na Escritura como o estágio em que o pecado perde a vergonha e passa a celebrar-se, de modo que o mal já não procura esconder-se, mas se justifica e se transmite como norma, o que é caracterizado como “alegrar-se em fazer o mal” e “exultar na perversidade” (Pv 2.14). A mesma lógica aparece em quadros proféticos de ostentação do pecado como “glória”, não como queda, indicando que a corrupção alcança o nível de publicidade e aprovação cultural (Ez 16.25).

Esse fechamento define o ponto extremo da degeneração moral: quando se elimina a distinção prática entre bem e mal e se transforma a reprovação em aplauso, a consciência deixa de atuar como freio e o corpo social passa a premiar a transgressão. Por isso, a Bíblia descreve o mal não apenas como ato, mas como rede de incentivo (“ai dos que ao mal chamam bem…”) e como solidariedade na iniquidade, em que a aprovação de terceiros aumenta a força da prática e dificulta a correção (Is 5.20). Romanos 1.32, assim, conclui que a perversão mais aguda não é só cometer o pecado, mas defendê-lo e promovê-lo em outros, contrariando o decreto justo que se sabe ofender (Rm 1.32; Rm 1.18).

A. Etimologia/Estrutura/Morfologia/Sintaxe

A construção de Romanos 1.32 abre com o relativo hoitines (“os quais”), em nom masc pl, que retoma o grupo descrito nos versículos anteriores e introduz uma oração relativa explicativa. O primeiro constituinte governado por essa relativa é o sintagma articular to (“o”) + dikaiōma (“decreto justo”), em acc neut sg, que se liga por caso (acusativo) ao particípio aoristo epignontes (“tendo conhecido”), aor act ptcp nom masc pl, o qual concorda com hoitines (“os quais”) e funciona como particípio circunstancial (anterioridade lógica/temporal) que qualifica o sujeito da relativa: “os quais, tendo conhecido…”. O genitivo tou (“de”) + theou (“Deus”), em gen masc sg, depende formalmente de dikaiōma (“decreto justo”) como genitivo de relação/especificação (“o decreto justo relativo a Deus / o decreto justo de Deus”), porque qualifica o conteúdo do substantivo abstrato, não indicando partitivo nem objeto verbal.

A oração relativa prossegue com hoti (“que”), conjunção subordinativa que introduz a proposição conhecida e governa uma cláusula com verbo finito. Nessa cláusula, o sujeito é o sintagma articular hoi (“os”) + o particípio presente prassontes (“os que praticam”), pres act ptcp nom masc pl, substantivado pelo artigo e, portanto, funcionando como núcleo nominal (“os praticantes”), com o objeto direto expresso por ta (“as coisas”) + toiauta (“tais”), acc neut pl, ligados a prassontes (“os que praticam”) por caso (acusativo). O predicativo é o adjetivo axioi (“dignos”), nom masc pl, concordando com o sujeito substantivado, e ele seleciona o genitivo thanatou (“morte”), gen masc sg, melhor lido como genitivo de relação/pena (“dignos de morte”), pois especifica o “referente” da dignidade/mera pertença avaliativa, e não parte-todo. 

A cópula finita eisin (“são”), pres ind act 3pl, estabelece predicação nominal em aspecto presente estatível (o estado “são dignos”). Em seguida, a cláusula coordenada contrasta duas ações por meio do correlativo ou (“não”) + monon (“somente”) e do adversativo alla (“mas”) com o aditivo kai (“também”): o verbo finito poiousin (“fazem”), pres ind act 3pl, toma como objeto direto o pronome auta (“as mesmas coisas”), acc neut pl; o segundo verbo finito syneudokousin (“aprovam/concordam”), pres ind act 3pl, seleciona o dativo articular tois (“aos”) + particípio presente prassousin (“que praticam”), pres act ptcp dat masc pl, substantivado, funcionando como dativo de associação/objeto indireto (“aprovam aos que praticam”), com o dativo marcado sem preposição por caso e pelo regime do verbo composto de “aprovar juntamente”. 

No plano exegético-formal, a sintaxe estabelece uma progressão clara: o particípio aoristo epignontes (“tendo conhecido”) perfila o conhecimento como fato global anterior que qualifica o sujeito hoitines (“os quais”), e a conjunção hoti (“que”) delimita precisamente o conteúdo desse conhecimento por uma cláusula declarativa completa com cópula (eisin, “são”) e predicação avaliativa (axioi, “dignos”) + thanatou, “morte”). O uso do artigo com particípios presentes (hoi… prassontes (“os que praticam”) e tois prassousin (“aos que praticam”) cria categorias estáveis (“os praticantes”) e mantém o argumento no nível de caracterização. A coordenação ou monon… alla kai (“não somente… mas também”) não adiciona novo conteúdo lexical, mas reordena a ênfase: primeiro, a prática é descrita por um presente indicativo (poiousin, “fazem”) que perfila hábito/continuidade; depois, a anuência social é descrita por outro presente indicativo (syneudokousin, “aprovam/concordam”) com dativo substantivado, o que formaliza, na própria gramática, a passagem de conduta para endosso, encerrando o período por contraste interno sem necessidade de novas preposições ou genitivos adicionais.

B. Versões Comparadas

Romanos 1.32, no NA28, articula (i) um conhecimento prévio do dikaiōma (“decreto justo”) de Deus, (ii) a avaliação de que “os que praticam tais coisas” são “dignos de morte”, e (iii) uma dupla conduta: “não somente fazem” mas “também aprovam” os que as praticam, onde a força de syneudokousin (“aprovam/concordam”) tende a apontar para anuência/endorso, não apenas prazer interno.

Entre as versões em inglês, KJV preserva a abertura relativa (“Who knowing…”) e o núcleo “worthy of death”, mas verte o fecho por prazer, o que se afasta do valor mais direto de syneudokousin (“aprovam”): “Who knowing the judgment of God” (“conhecendo o juízo de Deus”) … “are worthy of death” (“são dignos de morte”) … “have pleasure in them that do them” (“têm prazer nos que as praticam”). ESV mantém “decreto justo” e traduz o fecho como aprovação, mais colado ao NA28: “God’s righteous decree” (“o decreto justo de Deus”) … “deserve to die” (“merecem morrer”) … “give approval to those who practice them” (“dão aprovação aos que as praticam”). 

NRSVUE converge no mesmo eixo (“decree… deserve to die”), mas intensifica syneudokousin (“aprovam”) com “applaud”, que é um passo além de mera anuência: “They know God’s decree” (“eles conhecem o decreto de Deus”) … “deserve to die” (“merecem morrer”) … “even applaud others who practice them” (“até aplaudem outros que as praticam”). NASB mantém a estrutura “know… worthy of death” e preserva “approve”, embora verta dikaiōma (“decreto justo”) por “ordinance” (“ordenação”): “they know the ordinance of God” (“conhecem a ordenança de Deus”) … “worthy of death” (“dignos de morte”) … “also approve of those who practice them” (“também aprovam os que as praticam”). 

Nas versões em português, ARA preserva bem o encadeamento “conhecendo… sentença… passíveis de morte… não somente… mas também aprovam”, alinhando-se com o NA28 tanto na ideia de “decreto/sentença” quanto em “aprovam”: “conhecendo eles a sentença de Deus” … “são passíveis de morte” … “não somente as fazem, mas também aprovam os que assim procedem.” ACF aproxima-se na primeira metade, mas no fecho segue o padrão “prazer” (paralelo a KJV), que é mais interpretativo do que a equivalência direta “aprovar”: “conhecendo bem a sentença de Deus” … “declara dignos de morte” … “também têm prazer nos que as praticam.” 

NVI é especialmente transparente para dikaiōma (“decreto justo”) e mantém “aprovam”, mas reconfigura a abertura relativa em concessiva (“Embora…”): “Embora conheçam o justo decreto de Deus” … “merecem a morte” … “também aprovam aqueles que as praticam.” NTLH traduz dikaiōma (“decreto justo”) por “mandamento”, explicita o fluxo com “Mas mesmo assim” e mantém “aprovam”: “Eles sabem que o mandamento de Deus diz” … “merecem a morte” … “aprovam os que fazem as mesmas coisas que eles fazem.” NVT parafraseia o fecho em “incentivam”, que vai além do “aprovar” do NA28, mas ilumina a dimensão de encorajamento social que pode estar implicada no endosso: “de acordo com a justiça de Deus” … “merece morrer” … “incentivam outros a também fazê-lo.”

C. Interpretação Teológica

Autochecagem concluída: o versículo comentado é Romanos 1.32; não há citação direta fora dos parênteses de auditoria; todas as âncoras verbatim foram preservadas exatamente como no mapeamento (grafia e pontuação), com paginação mantida.

Em Romanos 1.32, o enunciado final funciona como fecho-síntese do bloco imediatamente anterior, introduzindo o que vem antes como uma descrição resumitiva do perfil moral retratado pelo catálogo e, ao mesmo tempo, deslocando o foco do mero elenco de vícios para a consciência moral que os sustenta. A fórmula conclusiva amarra a prática reiterada do mal à percepção de uma norma punitiva conhecida, de tal modo que o verso deixa de ser apenas diagnóstico comportamental e se torna cláusula de imputação, ao mostrar que a perseverança no mal ocorre à luz de um entendimento suficiente do juízo. Essa função de recapitulação do inventário é explicitada como síntese do conjunto de vícios anteriormente enumerados, enquadrando Romanos 1.32 como encerramento interpretativo do catálogo.[209]

O eixo teológico do verso é forense: o conhecimento mencionado não é descrito como intuição vaga, mas como apreensão de um “decreto” divino, o que reforça a moldura jurídica da afirmação e a ideia de responsabilização moral. Nesse enquadramento, a sentença “merecem morrer” não aparece como hipérbole retórica, mas como conteúdo penal do decreto conhecido, fixando a gravidade do diagnóstico e a direção do argumento: há uma correspondência entre a prática do mal e a penalidade reconhecida, e é precisamente essa correspondência conhecida que torna a culpabilidade intensificada.[210] A formulação do decreto em termos de merecimento de morte explicita o caráter sancionatório do fecho e sua função de consolidar a seriedade do catálogo precedente.[211]

A partir desse eixo, Romanos 1.32 caracteriza a persistência no mal como escolha deliberada, não como automatismo passional, e a justiça do juízo como equitativa por se apoiar na imputabilidade do agente. O verso é lido como declaração de que os agentes conhecem a penalidade e ainda assim se engajam em afronta consciente à verdade, de modo que a decisão moral é apresentada como ponderada e resistente à norma conhecida.[212] Essa descrição ganha força ao sublinhar que a maldade não é meramente irrefletida, mas pode assumir forma de cálculo consciente contra a verdade conhecida, tornando o pecado não apenas transgressão, mas racionalização ativa da transgressão.[213] Por isso, Romanos 1.32 é aplicado como base de responsabilização: o conhecimento é suficiente para que a punição seja juridicamente justa, isto é, para que a imputação não seja arbitrária, mas proporcional e fundada em consciência moral acessível.[214]

O fecho do versículo intensifica ainda mais a gravidade ao incluir, além da prática, a aprovação do mal em terceiros, convertendo o pecado em dinâmica comunitária. A aprovação não é tratada como gesto neutro de tolerância, mas como mecanismo de legitimação social que transforma o vício em norma compartilhável e, por isso, aprofunda a degradação: o mal deixa de ser apenas cometido e passa a ser promovido, reproduzido e protegido pela cumplicidade.[215] Nessa linha, a aprovação do mal funciona como chave retórica do verso, porque mostra que a culpa não se limita ao ato individual, mas inclui o assentimento social que sustenta e amplia o mal, estabelecendo uma ética da conivência que agrava a imputabilidade.

O argumento pressupõe que esse conhecimento do juízo não é um dado esotérico restrito a uma elite religiosa, mas algo inteligível no horizonte moral do mundo antigo, o que permite ao verso operar como acusação pública: a ideia de que certas práticas “merecem morte” era concebida como crença amplamente compartilhada, e o enunciado paulino se apoia nessa inteligibilidade para sustentar que há consciência suficiente do peso do mal descrito.[216] Essa base cultural suposta reforça a pretensão do verso de ser não apenas teológico, mas também publicamente inteligível: Romanos 1.32 encerra o bloco apresentando a humanidade como conhecedora do decreto e, mesmo assim, praticante e promotora do mal, o que torna o juízo moralmente justificável e a acusação teologicamente densa.

II. Hebraísmos e o Texto Grego

Embora Romanos 1 tenha sido redigido em grego impecável, o capítulo inteiro respira um modo de pensar semítico. Desde a abertura, Paulo arma sua autodefinição por aposições enxutas – “Paulos doulos Christou Iēsou, klētos apostolos, aphōrismenos eis to euangelion Theou” – uma cadeia nominal que lembra a justaposição hebraica sem cópulas (“X, servo de Y; chamado Z; separado para W”). O título “servo” ecoa diretamente o hebraico עֶבֶד יְהוָה, ʿeved YHWH, aplicado a Moisés (מֹשֶׁה עֶבֶד יְהוָה, Mōšeh ʿeved YHWH) em Josué 1:1, e o particípio “separado” (aphōrismenos) verte a semântica de בדל/הִבְדִּיל, como em “וְהִיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים ... וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים” (wihyîtem lī qĕdōšîm ... wāʾabdil ’etkem min-hāʿammîm), “sereis santos para mim... eu vos separei dos povos”, Levítico 20:26. A própria expressão “evangelho de Deus” (euangelion Theou) coloca-se sob o campo lexical do mensageiro que “anuncia boas-novas” (מְבַשֵּׂר, meḇasser) e “faz ouvir salvação” (מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה, mašmîaʿ yĕšûʿāh) de Isaías 52:7.

Nos vv. 2–4, o núcleo cristológico é moldado por fórmulas davídicas típicas do Tanakh. Ao dizer “eis o evangelho... acerca de seu Filho, vindo da descendência de Davi, segundo a carne” (genomenos ek spermatos Dauid kata sarka), Paulo mobiliza a promessa: “וַהֲקִימֹתִי אֶת־זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ” (wahăqîmōtî ʾet-zarʿăkā ʾaḥărêkā), “suscitarei a tua semente depois de ti” (2 Samuel 7:12), e “מַצְמִיחַ לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק” (maṣmîaḥ leDāvid ṣemaḥ ṣaddîq), “farei brotar para Davi um Renovo justo” (Jeremias 23:5). Em 1.4, “declarado Filho de Deus com poder... segundo o Espírito de santidade” (kata pneuma hagiōsynēs) soa como um semitismo transparente do hebraico רוּחַ קָדְשְׁךָ, rûaḥ qodshekha (“o teu Espírito Santo”), de Salmos 51:11. A fraseologia grega, portanto, está carregada de léxico e pressupostos davídicos e pneumatológicos hebraicos.

No saudação (1.7), “graça e paz” (charis kai eirēnē) combina a inovação paulina de charis com o eixo veterotestamentário de šālôm; a sombra da bênção sacerdotal (“וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם”, weyāśēm lekā šālôm, Números 6:26) é culturalmente audível, e o adjetivo “santos” (klētoi hagioi) insere a igreja na vocação de “קְדֹשִׁים תִּהְיוּ” (qĕdōšîm tihyû, “sereis santos”), Levítico 19:2. Até a sintaxe “chamados... santos” retém o colorido de uma predicação vocacional típica da aliança.

O programa missionário em 1.5 – “para a obediência da fé entre todas as nações” (eis hypakoēn pisteōs en pasin tois ethnesin) – condensa dois fios semíticos. Por um lado, hypakoē recolhe o valor hebraico de שׁמע (šāmaʿ: ouvir/obedecer) do Shema (“שְׁמַע יִשְׂרָאֵל”, šĕmaʿ Yiśrāʾēl, Deuteronômio 6:4); por outro, a expansão “entre todas as nações” cumpre o arco abraâmico (“וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה”, wenivrekhû ḇekā kol mišpeḥōt hāʾădāmāh, “em ti serão benditas todas as famílias da terra”, Gênesis 12:3). A fórmula paulina é, pois, uma síntese greco-hebraica: a “fé” que obedece é a confiança leal (ʾĕmûnâ) que o Antigo Testamento exige, agora dirigida, por vocação, às nações.

Também o bloco de ação de graças e intercessão (1.8–10) é hebraico na teologia e no estilo. “Deus, a quem sirvo em meu espírito” (latreuō en tō pneumati mou) retoma a ʿăḇōdâ do coração: “לַעֲבֹד אֶת־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ”, laʿăvōd ʾet-YHWH ʾĕlōheykhā beḵol-levāvekha (Deuteronômio 10:12). A “vontade de Deus” (to thelēma tou Theou) corresponde ao hebraico רָצוֹן, rāṣôn, como horizonte da oração e do serviço. Sem copiar fórmulas litúrgicas judaicas, Paulo pensa e reza com o léxico delas.

O dístico programático 1.16–17 condensa dois nós semíticos. Primeiro, a prioridade “ao judeu, e também ao grego” está ancorada na promessa de bênção universal via Israel (Gênesis 12:3); segundo, “a justiça de Deus se revela... como está escrito: ‘o justo viverá por fé’” articula a ṣidqā(t) YHWH veterotestamentária e a ʾĕmûnâ de Habacuque. O Salmo 98.2 já fala: “הוֹדִיעַ יְהוָה יְשׁוּעָתוֹ... גִּלָּה צִדְקָתוֹ”, hōdîaʿ YHWH yĕšûʿātō... gillā ṣidqātō (“o SENHOR fez conhecer a sua salvação... revelou a sua justiça”); e Habacuque 2.4 emprega a famosa linha “וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה”, weṣaddîq beʾĕmûnātô yiḥyeh (“o justo viverá por sua fidelidade”). Paulo verte essas categorias hebraicas em dikaiosynē theou e pistis, mas o mapa mental é profético.

A seção 1.18–25, por sua vez, é um midraxe teológico sobre criação e idolatria com cadência sapiencial-profética. “O que de Deus se pode conhecer é manifesto... desde a criação do mundo” reouça Salmos 19:1: “הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד־אֵל”, haššāmayim mesapperîm kevōd-ʾēl (“os céus proclamam a glória de Deus”). A acusação de que os homens “trocaram a glória” e “substituíram a verdade de Deus pela mentira” recita o léxico de Salmos 106:20 (“וַיָּמִירוּ אֶת־כְּבוֹדָם...”, wayyāmîrû ʾet-kevōdām, “trocaram a sua glória...”) e Jeremias 10:14, que diz do ídolo: “כִּי שֶׁקֶר נִסְכּוֹ וְלֹא־רוּחַ בָּם”, kî šeqer niskô, welō-rûaḥ bām (“a sua imagem fundida é mentira, e não há sopro neles”). Mesmo o refrão “Deus os entregou” (paredōken autous ho Theos, vv. 24, 26, 28) ecoa o juízo pedagógico de Salmos 81:12: “וָאַשַׁלְּחֵם בִּשְׁרִירוּת לִבָּם; יֵלְכוּ בְּמֹעֲצוֹתֵיהֶם”, wāʾašallechem biššĕrîrût libbām; yēlkû bemōʿăṣōtēhem (“então os entreguei à teimosia de seu coração; sigam os seus próprios conselhos”). O clímax “ao Criador” (tō ktisanti) assume o título hebraico בּוֹרֵא, bōrēʾ (“Criador”), Isaías 40.28, moldando a idolatria como crime de troca contra o Deus-Criador.

Nos vv. 26–32, a catena de vícios, o apelo à “ordem da criação” e a insinuação de physis (“natureza”) não substituem a teologia bíblica; antes, a reafirmam em grego. A estrutura judicial remete aos oráculos proféticos contra as nações e contra Israel, e o ritmo de enumeração (“cheios de... preenchidos de...”) lembra os catálogos sapienciais, traduzindo em koine o juízo ético da Torá e dos Nevi’im. Mesmo sem citar diretamente Gênesis 1 ou Levítico 18, a moldura é a da criação e da lei: é por terem “conhecido Deus” na criação e no coração que são responsabilizados por não o glorificar nem agradecer.

Linguisticamente, Romanos 1 transpõe para o grego três traços hebraicos constantes. Primeiro, a preferência por genitivos teológicos compactos — euangelion Theou, dikaiosynē Theou, orgē Theou — que funcionam como smiḥut (construto) hebraico: bĕrit YHWH, ṣidqat YHWH, ḥēmat YHWH. Segundo, a fraseologia profético-sapiensal: “revelar” (apokalyptetai) a justiça/ira retoma “גִּלָּה צִדְקָתוֹ” (gillā ṣidqātô, Salmos 98:2) e “a ira” como agir justo do Deus da aliança. Terceiro, a sintaxe por aposições e qualificadores participiais (1.1–7), muito ao estilo das identificações hebraicas sem verbos de ligação no presente.

O capítulo é uma tessitura de categorias hebraicas expressas em grego. O Servo separado, o Renovo davídico, o Espírito de santidade, a santidade do povo convocado, a obediência da fé, a justiça que se revela, a idolatria como troca e mentira e, acima de tudo, o Criador — tudo isso vem do repertório do Antigo Testamento e verte-se aqui em grego para um auditório misto. Assim, mais do que “pensar grego sobre temas hebraicos”, Paulo pensa hebraicamente e fala em grego. Romanos 1 é, por isso, um argumento judaico sobre criação, aliança e justiça de Deus, escrito com a pena da koine.

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Romanos 1: Significado, Explicação e Devocional. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 23 jul. 2011. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].

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