O que é “Batismo com Fogo” na Bíblia?

Há expressões na Bíblia que não se deixam domesticar. Elas chegam como uma faísca lançada no coração e pedem silêncio antes de pedirem explicação. “Batismo com fogo” é uma dessas palavras que parecem simples, mas carregam um peso de eternidade: não soam como enfeite de linguagem, e sim como anúncio de Deus em movimento. Quando João Batista aponta para o Cristo em Mateus 3:11–12 e Lucas 3:16–17, a fala não se limita a informar; ela desperta, convoca, acende. É como se o Evangelho, logo na entrada, colocasse diante de nós uma porta ardente: o Reino não é apenas notícia, é encontro; não é apenas ideia, é presença que queima o que é palha e faz brilhar o que é trigo.

Este estudo nasce para aproximar o ouvido do texto e o coração do Senhor. Não para correr ao resultado, nem para resolver o mistério como quem fecha uma equação, mas para aprender a caminhar com a Escritura, deixando que ela mesma mostre o rosto do seu fogo. Há um fogo que assusta e um fogo que consola; há um fogo que julga e um fogo que purifica; há um fogo que revela o Deus que se aproxima e um fogo que expõe o que estava escondido. E o mais sério é que, na Bíblia, esse fogo nunca é impessoal, como fenômeno neutro: ele se relaciona com a santidade de Deus e com a verdade do ser humano. É por isso que a imagem não permite indiferença. Se o Senhor é santo, então seu tocar é sempre transformador; se seu amor é real, ele não acaricia a mentira, ele a consome.

Ao longo do caminho, será necessário aprender a escutar os ecos antigos que já estavam vivos antes do Novo Testamento. O Antigo Testamento conhece o fogo do altar, o fogo do Sinai, o fogo do refinador, o fogo que prova, o fogo que separa. Passagens como Malaquias 3:2–3 e Isaías 4:4 têm o timbre de uma promessa severa e misericordiosa: Deus não abandona seu povo às próprias impurezas, mas também não chama impureza de pureza. Há um modo bíblico de dizer “salvação” que inclui limpeza, verdade, retorno, e por isso o fogo aparece não como capricho, mas como linguagem de cura profunda, aquela cura que arde porque alcança onde a doença se esconde.

E, quando chegarmos ao Novo Testamento, veremos que o fogo não fica apenas na beira do Jordão. Em Atos 2:1–4, a narrativa escolhe de novo a imagem do fogo para falar do derramamento do Espírito, como se dissesse que o Deus que se revela também consagra, e que o Deus que toca também envia. Ao mesmo tempo, textos como 1 Pedro 1:6–7 e 1 Coríntios 3:10–15 mostram que a fé não é um ornamento frágil, mas algo que é provado e revelado; e Hebreus 12:28–29 nos lembra que a adoração verdadeira não é casualidade, porque Deus é digno de reverência. Nesse terreno, “fogo” deixa de ser apenas metáfora bonita e se torna espelho: ele nos pergunta o que em nós é aparência, o que é substância, o que é pó, o que é ouro.

Por isso, esta introdução não pretende fechar o sentido, apenas abrir o coração para o estudo. O “batismo com fogo” não será tratado como slogan, mas como palavra que chama ao arrependimento, à esperança e à confiança no Cristo que salva com seriedade. Se houver medo, que ele se converta em reverência; se houver culpa, que ela encontre o caminho do retorno; se houver frieza, que ela peça ao Senhor o fogo que desperta. E, enquanto caminhamos por cada passagem, a oração que pode acompanhar o leitor é simples e firme: que Deus não nos deixe como éramos, e que seu agir em nós seja tão real quanto sua Palavra — ardente, verdadeiro, e cheio de graça.

I. O Fogo que Purifica: o Antigo Testamento como alicerce do “Batismo com Fogo”

Quando a Escritura fala de “fogo”, ela não acende apenas uma imagem: ela acende uma gramática inteira, um vocabulário do Deus que purifica, prova e julga. O primeiro brilho desse vocabulário já aparece de modo quase desconcertante em Números 31:23, onde a linguagem é direta e concreta: “Tudo o que resistir ao fogo, vocês passarão pelo fogo, e ficará limpo.” Aqui, antes de qualquer metáfora espiritual, há uma pedagogia: certas coisas só atravessam a impureza do mundo quando passam por um processo mais severo do que a simples lavagem; e, ainda assim, o texto mantém o paradoxo de uma limpeza que inclui fogo e água (“No entanto, também deverá ser purificada com água para purificação...”). Na tradição judaica antiga, essa tensão não foi suavizada; ela foi trabalhada em detalhe, como quem aprende a respeitar a santidade no manejo do comum: a leitura rabínica discute a purificação de utensílios segundo o modo de uso, conectando explicitamente Números 31:23 com práticas de purgação e limpeza (Avodah Zarah 75b), e Rashi, ao comentar o versículo, insiste que o método de “purgação” acompanha o modo como o utensílio foi empregado, fazendo do texto uma escola de discernimento moral aplicada ao cotidiano (Rashi sobre Números 31:23). E é justamente esse “dicionário” — fogo que limpa, fogo que separa, fogo que não é capricho, mas crivo — que sustenta a longa tradição que chega ao Novo Testamento; por isso é tão útil ouvir o recorte acadêmico citado, em que a passagem é tomada como antecedente explícito de uma purificação “através do fogo”: “Nesse sentido, João, embora talvez sem alusão explícita, ecoa a ideia subjacente a Números 31:23, na qual tanto a água quanto o fogo são vistos como purificadores — porém o fogo é ainda mais eficaz nesse aspecto... O contraste que João aparentemente traça entre o seu próprio batismo e o vindouro não é de oposição, mas de intensidade.” (FRAYER-GRIGGS, Saved as through fire, 2012, p. 225)

Esse mesmo idioma reaparece, agora como cura de uma cidade inteira, em Isaías 4:4, onde a promessa de restauração não nasce de maquiagem religiosa, mas de uma limpeza real: o Senhor “terá lavado a imundície... por um espírito de julgamento e por um espírito de fogo.” O texto não dissocia pureza de justiça; ao contrário, une “julgamento” e “queima” como instrumentos de misericórdia severa: o que é impuro precisa ser removido, e o que é sangrento precisa ser purgado. Há um consolo forte aqui: Deus não salva fingindo que a sujeira não existe; Ele salva lavando. Essa força aparece com nitidez quando a lavagem é tratada como obra divina, não como autoaperfeiçoamento humano. (YOUNG, The Book of Isaiah, v. 1, 1965, p. 147) Devocionalmente, isso muda o peso do coração: se a purificação depende do próprio Deus, então a esperança não é a nossa habilidade de disfarçar manchas, mas a fidelidade dEle em removê-las — mesmo quando o método parece “ardente”.

Malaquias 3:2–3 intensifica a cena e nos coloca diante do fogo como ofício, não como explosão: “Quem poderá suportar o dia da sua vinda? Quem poderá permanecer quando ele aparecer? Pois ele será como o fogo do ourives...” O profeta escolhe imagens de oficina: o refinador e o lavandeiro, metal e tecido, escória e mancha. O teólogo Verhoef comenta que essa passagem é lida como confronto inevitável com a realidade: “Quem poderá suportar o dia da sua vinda? Quem poderá permanecer de pé... sugere uma resposta negativa: Ninguém!... A metáfora do refinador aponta para a remoção da escória do metal... É evidente que a vinda do Senhor servirá para purificar e refinar... removendo todos os elementos impróprios e impuros do seu povo.” (VERHOEF, The Books of Haggai and Malachi, 1987, p. 404-405). Em linguagem de oração, isso é quase um pedido perigoso: “purifica-me”, porque purificar é separar, e separar dói. Mas a beleza do texto é que o fogo não aparece como prazer em castigar; ele aparece como cuidado com a oferta, como zelo pelo culto, como santidade que quer devolver ao povo a capacidade de oferecer “em justiça” (Malaquias 3:3–4, no seu encadeamento). O fogo aqui não é o fim do relacionamento; é o método pelo qual o relacionamento se torna verdadeiro.

Zacarias 13:9 dá ao fogo a forma de prova que revela o que permanece: “A terceira parte passará pelo fogo, e a refinarei como se refina a prata, e a provarei como se prova o ouro.” O fogo não somente “limpa”; ele “testa”, como quem coloca o metal na fornalha para expor se há substância ou apenas casca. E o texto não termina em cinzas, mas em resposta: “Eles invocarão meu nome, e eu lhes responderei.” Devocionalmente, isso é uma das imagens mais consoladoras do crivo: a provação não é um deserto sem voz; é um lugar onde a oração se torna mais simples e mais verdadeira, porque o supérfluo que nos distraía vai sendo queimado. Nesse horizonte, Zacarias 3:9 adiciona um ponto decisivo: a purificação visa remover culpa, e removê-la de modo pleno, não superficial — “Removerei a iniquidade desta terra em um único dia.” E, no material de Mark Boda que você enviou, essa promessa é conectada com a grande esperança cultual de uma remoção total de culpa, como um “dia” de expiação consumada: “Esta pedra está relacionada à remoção da culpa em um único dia... apontando para um futuro ideal, o Dia da Expiação, quando toda a culpa será removida.” (BODA, The Book of Zechariah (NICOT), 2016, p. 292) O fogo prova e purifica, mas o alvo final é paz de consciência diante de Deus — não como anestesia moral, e sim como culpa realmente retirada.

Há ainda uma camada antiga e poderosa desse vocabulário: fogo como presença. A Bíblia hebraica sabe falar de Deus como “consuming fire”, e essa imagem não é mero terror; é também proximidade sagrada que consome a oferta e marca o encontro. O trecho de Jonathan Klawans que você anexou captura bem essa trama entre presença divina, sacrifício e fogo: “Ao longo da narrativa bíblica, Deus aparece aos israelitas como um “fogo consumidor”. (...) Deus também aparece como um “fogo consumidor” em diversas narrativas de sacrifício... . Ao “consumir” e queimar elementos das ofertas sacrificiais, os ofertantes de sacrifício no antigo Israel imitavam atividades frequentemente atribuídas a Deus em narrativas nas quais a presença de Deus durante um sacrifício é explicitamente descrita.” . (KLAWANS, Purity, Sacrifice, and the Temple, 2006, p. 65) Isso ilumina por que, no “dicionário simbólico” do Antigo Testamento, o fogo não é apenas instrumento; ele é sinal: o Deus santo está perto. E, quando Isaías 66:15–16 descreve o Senhor vindo “em fogo... para executar a Sua ira com fúria... Pois o Senhor executará o julgamento pelo fogo”, o texto está dizendo que a presença divina não é neutra: ela é luz para uns e denúncia para outros; ela consola os humilhados e desmascara os violentos. O mesmo capítulo, ao falar que o “seu fogo nunca se apagará” (Isaías 66:24), reforça a gravidade do julgamento: não é um fogo doméstico, controlável; é a imagem de uma justiça que não pode ser subornada nem revertida por desculpas tardias.

E é aqui que a ponte para o Novo Testamento começa a aparecer sem que precisemos atravessá-la ainda por completo. A expressão “batizar” — quando aplicada à ação do Messias — não surge no vazio; ela reaproveita, em forma condensada, toda essa tradição em que fogo purifica, prova e julga. O recorte de Robert L. Webb que você enviou chama atenção para o caráter metafórico dessa linguagem e para sua continuidade com o imaginário de abluções: “Em sua proclamação, João afirmou que a figura esperada ‘batizará’. Este termo associa imediatamente essa atividade... à imagem das abluções com água... O batismo de João era uma ablução literal com água, enquanto o uso de βαπτίζω... é metafórico... esse uso metafórico é bastante apropriado... porque a linguagem das abluções está associada, na expectativa escatológica judaica, à concessão do espírito... e a imagem da água é às vezes usada para descrever o fogo do julgamento.” (WEBB, John the Baptizer and the Prophet, 1991, pp. 289). Isso prepara o coração para ler a expressão “batismo com fogo” com reverência e sobriedade: não como espetáculo, mas como a visita de Deus que lava o que é sujeira, que separa o que é escória, que revela o que é verdadeiro — e que, por isso mesmo, não pode ser reduzida a frase de efeito nem a medo sem esperança.

A Bíblia hebraica não usa fogo como adorno literário; ela usa fogo como linguagem de santidade em ação. E quando esse fogo aparece como limpeza (Números 31:23), como lavagem ardente (Isaías 4:4), como oficina do refinador (Malaquias 3:2–3), como prova que gera clamor e resposta (Zacarias 13:9), e como juízo final que ninguém manipula (Isaías 66:15–16, 24), ele está nos treinando a desejar uma coisa rara: não apenas ser consolado, mas ser transformado; não apenas escapar, mas ser purificado; não apenas sobreviver, mas sair “limpo” — mesmo que, para isso, Deus precise acender a fornalha do Seu amor santo.

II. A Água Antes do Fogo: purificação, arrependimento e a esperança do Espírito

Há um caminho de água antes de qualquer palavra sobre fogo, e esse caminho não nasce no vazio: ele corre pelas páginas da Lei, atravessa as esperanças dos profetas e chega ao deserto onde João chama Israel a se preparar. Em Levítico 15, a Escritura não está apenas regulando higiene; está educando a consciência para reconhecer que a vida diante do Deus santo requer discernimento: nem tudo pode ser trazido, do mesmo modo e no mesmo tempo, para a proximidade do sagrado. A lógica do capítulo insiste em fronteiras, em espera, em lavagem, em retorno gradual à comunhão: “Qualquer que lhe tocar a cama lavará as suas vestes, banhar-se-á em água e será imundo até à tarde” (Levítico 15:5). Essa linguagem, quando lida devocionalmente, nos lembra que Deus não banaliza o acesso à sua presença; Ele nos ensina a caminhar com reverência, como quem atravessa um pátio santo sem pressa e sem presunção. O próprio coração da intenção aparece quando a lei explica por quê: “Assim, separareis os filhos de Israel das suas impurezas, para que não morram nelas, ao contaminarem o meu tabernáculo, que está no meio deles” (Levítico 15:31). E quando o texto hebraico é visto no horizonte judaico, percebe-se a mesma pulsação: “Tu deverás guardar os israelitas da sua impureza, para que não morram por causa da sua impureza, profanando o Meu Tabernáculo que está no meio deles.” (Levítico 15:31-33)

O que Levítico 15 faz, portanto, é formar um vocabulário de corpo e culto em que “banhar-se” não é magia, nem performance vazia: é um ato de obediência que reconhece limites e honra o Deus que habita no meio do seu povo. Gordon Wenham capta essa arquitetura do capítulo ao mostrar que o texto descreve uma impureza “potente” justamente porque não fica presa ao corpo do afetado, mas contamina por proximidade e por mediações do cotidiano: “Por exemplo, qualquer cama (vv. 4-5), cadeira (v. 6) ou sela (v. 9) em que o homem afetado se sente ou deita torna-se impura e também uma fonte de contaminação secundária para os outros.” Ao mesmo tempo, ele ressalta que nem toda impureza funciona do mesmo modo, e que a Lei distingue contágio direto de contágio em cadeia para treinar a consciência a discernir, e não a viver em pânico ritual: “Nesses casos, apenas a pessoa que entra em contato direto com a fonte de impureza é contaminada. Ela própria não se torna uma fonte de impureza.” E quando o capítulo manda lavar, esperar, contar dias e oferecer sacrifício, não o faz para esmagar a vida, mas para disciplinar o acesso ao sagrado, mostrando que a cura não precisa de espetáculo, mas de retorno ordenado à comunhão: “Quando se recupera, ele simplesmente precisa esperar sete dias, lavar-se e oferecer os dois sacrifícios mais baratos... . Isso sugere que a impureza causada por secreções era vista como menos grave do que a associada a doenças de pele.” Por fim, Wenham amarra tudo na razão teológica que o próprio Levítico declara: o objetivo é guardar a vida diante de um Deus que habita no meio do povo, para que a familiaridade não vire profanação; por isso o capítulo culmina na separação pedagógica que preserva a presença: “Aqui está a separação da impureza deles, para que não morram em sua impureza, contaminando o meu tabernáculo.” (WENHAM, The Book of Leviticus, 1979, pp. 228, 230, 232)

É aí que o contexto judaico antigo, especialmente o da tradição rabínica sobre mikveh, ilumina com delicadeza a cena. A Mishná dedica um tratado inteiro a Mikvaot, justamente porque a imersão era um universo simbólico e prático, não uma metáfora inventada depois. A Tosefta também preserva discussões minuciosas, como em Tosefta Mikvaot 3:6, que mostra o cuidado com condições e efeitos de água “drawn” e contato corporal — sinais de uma cultura que pensava purificação com seriedade cotidiana. Quando se olha para Levítico 15 nesse mesmo horizonte, a lógica deixa de parecer estranha: é pedagogia do santo, um treino de percepção para um povo que aprende a viver com Deus “no meio” dele.

Mas a água da Torá, por mais concreta, não é o fim do caminho. Os profetas tomam essa linguagem e a elevam: não para negar o rito, mas para mostrar que a purificação final precisa alcançar a raiz da idolatria e da rebelião. Em Ezequiel 36:25–27, o Senhor promete: “Então, aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados; de todas as vossas imundícias e de todos os vossos ídolos vos purificarei. Dar-vos-ei coração novo e porei dentro de vós espírito novo... Porei dentro de vós o meu Espírito...” Aqui, a água já não é apenas um gesto humano de retorno à ordem cultual; ela se torna imagem de uma intervenção divina que lava aquilo que ninguém consegue lavar sozinho: a contaminação interior que brota da idolatria. Daniel Block descreve essa passagem como “Uma purificação completa do pecado realizada por Yahweh, condição necessária para normalizar a relação espiritual entre Yahweh e seu povo.” (BLOCK, The Book of Ezekiel: Chapters 25–48, 1998, p. 335) Isso é um consolo e uma convocação: consolo, porque Deus não nos manda apenas nos lavarmos; Ele mesmo promete lavar. Convocação, porque a lavagem prometida não é um retoque externo: é Deus tirando “o coração de pedra” e pondo “um coração de carne”, isto é, criando em nós uma nova sensibilidade, uma nova resposta ao santo.

Quando João surge em Marcos 1:4–8, ele aparece exatamente nesse ponto de tensão entre a lavagem conhecida e a purificação esperada. Marcos registra: “apareceu João Batista no deserto, pregando batismo de arrependimento para remissão de pecados... e, confessando os seus pecados, eram batizados por ele no rio Jordão.” A água do Jordão, aqui, não é um atalho para escapar da consciência; ela a desperta. Joel Marcus observa que o pano de fundo mais direto da prática de João é “o Antigo Testamento através do judaísmo posterior”, e que, embora existissem muitas lavagens, a prática tem continuidade com a lógica da purificação ritual e com a esperança de “purificação e renovação do fim dos tempos a serem realizadas pelo Espírito de Deus”, citando em seu apoio o texto IQS 3:1—12. (MARCUS, Mark 1-8 (AYC), 2000, p. 155) Há uma beleza austera nisso: João não oferece um símbolo vazio; ele oferece um sinal profético que chama o povo a se colocar na fila dos que esperam a promessa de Ezequiel, como quem confessa que precisa de mais do que um banho — precisa de um novo coração.

Ao mesmo tempo, Marcos faz questão de mostrar que a água de João é preparação, não clímax. O Batista anuncia alguém “mais poderoso”, e a transição é decisiva: do rito que aponta para arrependimento ao dom de Deus que transforma por dentro. É aqui que o trabalho de Robert L. Webb ajuda a manter os contornos nítidos do texto, sem forçar a linguagem a dizer o que não diz. Ele nota que João não descreve um batismo, mas “alguém que ‘batizará’”, e que essa diferença impede que se prenda tudo num único gesto indistinto: “Devemos observar que a declaração de João não descreve um batismo, mas sim alguém que ‘batizará’” (WEBB, ibid., 1991, p. 290) Devocionalmente, isso é como ouvir um sino tocando antes de a porta se abrir: a água de João é real, é séria, é penitencial; mas ela está anunciando um agir futuro de Deus que será ainda mais profundo e mais definitivo — e, quando chegarmos a Mateus e Lucas, veremos que essa profundidade será descrita com as imagens do Espírito e do fogo.

Ainda assim, o tema do “fogo” já está, de certo modo, latente na própria lógica de pureza: porque purificação não é apenas limpeza; é também aproximação da presença divina. Jonathan Klawans, ao falar da relação entre presença de Deus e sacrifício, lembra que, em muitas narrativas bíblicas, Deus aparece como “a ‘consuming fire’”, e que o processo ritual pode envolver separação do que é “menos semelhante a Deus”, enquanto o culto imita, simbolicamente, realidades do próprio Deus. Por isso, mesmo antes de chegarmos ao “batismo com fogo” em sentido estrito, já aprendemos algo essencial: a água bíblica não é apenas frescor; ela é fronteira e passagem. Ela marca um “não” à impureza que desfigura a comunhão e um “sim” a um Deus que deseja habitar no meio do seu povo, sem ser transformado em ídolo doméstico. (KLAWANS, ibid., 2006, p. 58) E, quando a promessa profética junta água e Espírito, a Escritura nos ensina a pedir uma purificação que alcance a raiz — e a esperar que o Deus que ordena “banhar-se” também seja o Deus que asperge, renova, coloca o seu Espírito e conduz seus filhos a uma obediência viva.

III. Espírito e Fogo no Deserto: um batismo, duas faces da mesma santidade

Quando João Batista levanta a voz no deserto, ele não está apenas anunciando um novo rito; ele está anunciando um novo tempo, e o coração humano sente isso como quem ouve passos na porta. Em Mateus, a frase vem como um contraste e como um tremor: “E eu, em verdade, vos batizo com água, para o arrependimento... ele vos batizará com o Espírito Santo, e com fogo” (Mateus 3:11). Logo em seguida, o mesmo fôlego que falou de “Espírito” e “fogo” pinta a eira: “Em sua mão tem a pá... recolherá no celeiro o seu trigo, e queimará a palha com fogo que nunca se apagará” (Mateus 3:12). Essa justaposição é a chave devocional do texto: o “fogo” de que João fala não é um adereço poético; é um fogo que separa, que decide, que revela o que é trigo e o que é palha. Lucas repete a mesma lógica com clareza semelhante: “esse vos batizará com o Espírito Santo e com fogo. Ele tem a pá na sua mão... mas queimará a palha com fogo que nunca se apaga” (Lucas 3:16–17).

Mas é precisamente aqui que o coração precisa aprender a ler sem pressa, porque a Escritura, às vezes, descreve uma mesma realidade com duas palavras, e, outras vezes, usa duas palavras para duas obras distintas. Há quem leia “Espírito e fogo” como uma unidade: um só batismo, descrito por dois termos, como se João dissesse que o agir do Messias é espiritual e ardente ao mesmo tempo, presença que purifica como chama e vivifica como sopro. Robert L. Webb preserva esse caminho ao insistir que se trata de uma atividade única do “esperado”:

“Até aqui, argumentei que a atividade de batizar da figura esperada não precisa se referir a uma única atividade de um único batismo, e que os destinatários dessa atividade incluem tanto aqueles que respondem à mensagem e ao batismo de João quanto aqueles que os rejeitam. Portanto, os dois elementos com os quais a figura esperada batiza provavelmente são melhor compreendidos como referentes a duas atividades diferentes, uma direcionada a um grupo e a outra direcionada ao segundo grupo. Essa probabilidade é reforçada ao examinarmos o sentido de ambos os elementos, espírito e fogo.” (WEBB, ibid., 1991, p. 292)

Essa leitura chama o leitor ao exame interior: se o Messias batiza, então ninguém passa por Ele sem ser tocado; e se esse batismo tem “Espírito” e “fogo”, então ele consola e também consome, ele anima e também queima o que é mentira.

Há, porém, outra leitura — e ela é fortemente sugerida pela moldura da eira em Mateus e Lucas — em que “Espírito” e “fogo” funcionam de modo distributivo: o Espírito como dádiva para o remanescente arrependido, e o fogo como juízo para a palha que permanece seca, sem fruto, sem vida. O próprio encadeamento “trigo/palha” empurra o símbolo nessa direção, porque a imagem descreve não apenas purificação, mas separação final. E é aqui que a triangulação com Marcos e João ajuda: Marcos registra apenas “ele, porém, vos batizará com o Espírito Santo” (Marcos 1:8); João também fixa o olhar na identidade daquele que batiza “com o Espírito Santo” (João 1:33). Em ambos, o “fogo” não aparece na forma explícita que Mateus e Lucas preservam; isso não apaga o fogo, mas nos obriga a perceber que, na tradição sobre João, o núcleo inegociável é o dom do Espírito, enquanto o “fogo” recebe destaque quando a proclamação é colocada lado a lado com o quadro do juízo que separa.

O que faz o leitor tremer — e também esperar — é que, em João Batista, essas duas leituras não são inimigas; elas podem ser duas faces do mesmo Cristo. O fogo que julga pode ser o mesmo fogo que purifica, dependendo do que encontra. A Bíblia hebraica já havia treinado Israel para essa ambivalência santa. Edward Young, comentando Isaías 4:4–5, descreve a “lavagem” da cidade por um “espírito” que julga e que queima: “Este julgamento é essencial para que a impureza daqueles... a violência daqueles que derramaram sangue inocente seja lavada. Quando esta obra de julgamento estiver concluída, o Senhor então construirá uma proteção contra o calor, a tempestade e a chuva.” (YOUNG, ibid., vol. 1, 1965, p. 146) É como se o fogo fosse cirúrgico: ele fere para curar, ele corta para preservar, ele queima para proteger. E quando Malaquias fala do “fogo do ourives”, Verhoef põe a imagem nos termos exatos do texto: “Ele será como o fogo do refinador, como o sabão do lavandeiro... para remover todas as impurezas e elementos impuros do seu povo. É evidente que a vinda do Senhor servirá para purificar... o povo da aliança por dentro...” (VERHOEF, ibid., p. 404) A mesma presença pode ser salvadora para os que se rendem e insuportável para os que se endurecem.

Por isso, quando João fala de “batizar com fogo” e imediatamente mostra o trigo recolhido e a palha queimada, ele não está apenas ameaçando; ele está descrevendo a santidade como realidade que decide. Quem é trigo encontra abrigo no celeiro de Deus; quem insiste em ser palha encontra a consequência de sua própria secura. Aqui, a tradição judaica antiga oferece um pano de fundo que ajuda o leitor a perceber que “fogo” já era uma linguagem de purificação e de juízo, sem que uma coisa anulasse a outra. Números 31:23, na forma preservada em Sefaria, afirma: “qualquer objeto que possa resistir ao fogo — vocês o passarão pelo fogo e ele se tornará puro...” (Números 31:23). E o próprio Talmud, ao discutir esse versículo, explica que o processo envolve exigências adicionais de purificação, articulando fogo e água (Avodah Zarah 75b) Rashi, ao comentar o mesmo texto, fixa a regra prática: “de acordo com a maneira como é usado, assim deve ser a maneira como é limpo.” (Rashi sobre Números 31:23). O fogo, aqui, não é destruição gratuita: é purgação, é remoção do que foi absorvido, é uma limpeza “mais intensa”.

Esse ponto conversa diretamente com Frayer-Griggs, porque ele lê João Batista como alguém que anuncia uma intensificação, não uma contradição: “Nesse sentido, João está, embora talvez sem alusão explícita, ecoando a ideia por trás de Números 31:23, em que tanto a água quanto o fogo são vistos como purificadores — só que o fogo é mais eficaz... O contraste que João aparentemente traça entre o seu próprio batismo e o vindouro não é de oposição, mas de intensidade.” (FRAYER-GRIGGS, ibid., 2012, p. 225) A água de João é real e séria, mas o Cristo trará uma limpeza mais profunda, mais decisiva, mais penetrante. Devocionalmente, isso toca uma verdade simples: há arrependimentos que ainda não chegaram ao fundo; e o Messias, quando vem, não passa um pano — Ele acende uma luz.

Ao mesmo tempo, o judaísmo antigo também guardou tradições sobre Gehinnom como símbolo de juízo, e o Talmud fala dele em termos imagéticos, como quando menciona “entradas” para Gehinnom (Eruvin 19a:12) Esse pano de fundo não precisa ser carregado de detalhes para cumprir seu papel: basta notar que, para muitos ouvintes de João, “fogo” podia soar como purificação, mas também como destino de julgamento. Assim, quando Mateus e Lucas colam o fogo ao ato de queimar a palha, a interpretação distributiva ganha força: há, sim, o dom do Espírito para os que se voltam, e há o fogo do juízo para o que permanece como palha.

E ainda há um detalhe espiritual que não pode ser ignorado: o fogo bíblico não é apenas “força”; ele é proximidade de Deus. Jonathan Klawans chama atenção para como a própria narrativa bíblica descreve o Senhor: “Ao longo da narrativa bíblica, Deus aparece aos israelitas como um “fogo consumidor”. Deus também aparece como um “fogo consumidor” em diversas narrativas de sacrifício... Ao “consumir” e queimar elementos das ofertas sacrificiais, os ofertantes de sacrifício no antigo Israel imitavam atividades frequentemente atribuídas a Deus...” (KLAWANS, p. 65) Quando João anuncia fogo, ele está dizendo, de modo implícito, que o Messias não trará apenas uma melhora moral: Ele trará a presença divina em ação, presença que consome e que consagra. Essa é uma das razões pelas quais o símbolo é ambivalente: a presença de Deus é alegria para quem o ama e pavor para quem o odeia — não porque Deus muda, mas porque o coração muda o modo de recebê-lo.

É aqui que o cuidado de Levítico e a esperança de Ezequiel voltam como chaves escondidas do anúncio de João. Levítico 15 ensinou que a impureza pode “passar” e atingir outros; Wenham descreve isso com sobriedade, e lembra que certas fontes são “fontes de impureza muito mais potentes do que outras.” (WENHAM, pp. 229-230) O Evangelho parece retomar essa intuição num plano mais profundo: o pecado também contamina, e a vida humana, sem Deus, acaba espalhando sua doença. Por isso Ezequiel prometeu que Deus mesmo purificaria e daria Espírito; Block descreve o ato como “uma purificação completa do pecado realizada por Yahweh, condição necessária para normalizar a relação espiritual entre Yahweh e seu povo.” (BLOCK, ibid., 1998, pp. 354-355) E Joel Marcus, olhando para João em Marcos, enxerga o mesmo horizonte escatológico: ele observa que a expectativa envolve uma renovação “a ser realizado pelo Espírito de Deus.” (MARCUS, ibid., 2000, p. 155) Se juntarmos tudo, o anúncio “Espírito e fogo” ganha profundidade pastoral: é Deus vindo, finalmente, fazer por dentro aquilo que a água só podia sinalizar por fora.

Então, como ler “Espírito e fogo” sem perder o coração? Há um chamado aqui para parar de tratar o Evangelho como notícia distante. João não está descrevendo uma teoria; ele está apontando para uma Pessoa. O Messias batiza: isto é, Ele envolve, mergulha, cobre, atravessa o ser humano com aquilo que o próprio Deus dá. Se a leitura for unitária, o coração aprende a pedir um só batismo com duas marcas: o sopro que vivifica e a chama que purifica — e isso nos salva de um cristianismo de aparência, onde tudo é linguagem, mas nada é transformação. Se a leitura for distributiva (e Mateus/Lucas, com a eira e a palha, tornam essa possibilidade inevitavelmente séria), o coração aprende a temer e a correr para o lugar certo: não para fugir de Deus, mas para fugir para Deus, porque o mesmo fogo que consome a palha é o fogo que refina o ouro. E, em ambas as leituras, uma verdade permanece como lâmina e como consolo: ninguém fica neutro diante de Cristo. Ele recolhe trigo; Ele queima palha; Ele dá Espírito; Ele visita com santidade. E a pergunta que o deserto nos devolve não é apenas “o que significa?”, mas “o que eu sou, diante dEle?”

IV. Do Sinai a Pentecostes: quando o fogo de Deus se torna voz e missão

O caminho de Lucas até Pentecostes é como uma estrada que amanhece devagar: primeiro a promessa, depois o silêncio obediente, e então o impacto de uma presença que não cabe em linguagem humana. Jesus não entrega apenas uma ideia a seus discípulos; ele entrega uma espera carregada de futuro, quando diz: “ficai, porém, na cidade de Jerusalém, até que do alto sejais revestidos de poder”. (Lucas 24:49) E a espera não é vazia: ela já tem forma e direção, porque “recebereis a virtude do Espírito Santo, que há de vir sobre vós; e ser-me-eis testemunhas... até aos confins da terra”. (Atos 1:8) Antes de haver “línguas como de fogo”, há esta moldura: promessa → poder → testemunho. Se o tema “batismo com fogo” às vezes é tratado como enigma isolado, Lucas faz dele uma nota dentro de uma sinfonia maior: Deus não apenas purifica; Deus comissiona. Deus não apenas toca o coração; Deus acende uma voz que sai do coração e alcança o mundo.

Quando Atos 2 abre, não abre como um tratado, mas como uma teofania. “E, cumprindo-se o dia de Pentecostes, estavam todos concordemente no mesmo lugar; e, de repente, veio do céu um som, como de um vento veemente e impetuoso... e foram vistas por eles línguas repartidas, como que de fogo... e todos foram cheios do Espírito Santo, e começaram a falar noutras línguas”. (Atos 2:2) O texto não diz simplesmente que o Espírito veio; ele descreve como a presença divina “parece” quando encontra gente de carne e osso: som que invade, fogo que se reparte, língua que se solta. E é decisivo notar o “como”: “como de um vento... como que de fogo”. (Atos 2:4) Lucas preserva a reverência do mistério: não é fogo doméstico nem vento meteorológico; é linguagem de sinais, para que o invisível toque o visível sem ser reduzido a ele.

É aqui que a memória do “batismo... e fogo” começa a se aproximar — sem ser confundida, sem ser colada à força. O Batista havia dito: “Ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”. (Lucas 3:16) Lucas, ao narrar Atos 2, não escreve: “cumpriu-se exatamente aquilo”. Ele prefere a arte de sugerir: o Espírito é descrito com estética de fogo. Isso é teologicamente fértil porque o fogo, na Escritura, não é decoração: ele consagra, ilumina, purifica, julga, e sempre marca o lugar onde Deus se aproxima do humano. Mas também é metodologicamente prudente: “línguas como de fogo” não precisa ser proclamado como “o mesmo evento” do “batismo com fogo”; pode ser lido como uma assinatura simbólica comum, uma gramática compartilhada, uma mesma família de imagens. Assim, o leitor devoto aprende a caminhar com cuidado: não apressa conclusões, mas também não desperdiça ecos.

O eco mais alto que Atos 2 carrega é Sinai. A Escritura já havia ensinado que há momentos em que Deus fala “do meio do fogo”, fazendo o povo ouvir do céu e ver na terra: “Desde os céus te fez ouvir a sua voz... e sobre a terra te mostrou o seu grande fogo, e ouviste as suas palavras do meio do fogo”. (Deuteronômio 4:36) E a cena do monte é descrita com tremor sensorial: “houve trovões e relâmpagos... e todo o monte fumegava, porque o SENHOR descera sobre ele em fogo”. (Êxodo 19:16) O que Lucas faz em Atos 2, então, pode ser ouvido como uma reprise transformada: o fogo que desceu sobre um monte agora se reparte sobre pessoas; a voz que sacudiu um povo agora se converte em línguas, em fala, em anúncio. Na leitura de Keener, a própria indicação de que o som veio “do céu” encaixa-se nesse paralelo sinaítico e na cosmologia lucana: “O fato de o ruído vir “do céu” se encaixa no paralelo do Sinai (Êxodo 20:22; Deuteronômio 4:36), bem como na cosmologia geral de Lucas... (A expressão “do céu” também era uma boa linguagem judaica... para “de Deus”, mas geralmente era figurativa.)” (KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, vol. 1, 2012, p. 802). Repare como isso ilumina a devoção: não é um “barulho religioso” dentro de um aposento; é um sinal de procedência, como quem diz: a origem não é psicológica, é teofânica.

Esse mesmo comentário amplia o símbolo do fogo para além de efeito visual: fogo é elemento típico de teofanias, com Sinai como ápice, e há tradições judaicas que aproximam fogo e comunicação, como se a chama fosse uma voz inteligível. Keener escreve: “O fogo era um elemento comum nas teofanias... incluindo a teofania do Sinai... Em Filo, o próprio fogo do Sinai tornou-se uma voz compreensível que era milagrosamente ouvida no mesmo volume, independentemente da distância... muitos comentaristas sugerem que Lucas se baseou nessas tradições ou reflete a mesma abordagem.” (KEENER, ibid., 2012, p. 803). Aqui a cena de Atos 2 ganha uma gravidade serena: o Espírito não é apenas “calor” devocional; ele é presença que fala. A chama, em Lucas, não é muda. Ela tem gramática. Ela vira língua. Ela vira missão.

E é exatamente nesse ponto que o pano de fundo rabínico ajuda — não como prova mecânica, mas como atmosfera cultural que torna a imagem mais “audível”. Em Shemot Rabbah 5:9, há uma tradição que descreve o Sinai como comunicação que se multiplica: “A voz se pronunciou e se dividiu em setenta vozes, em setenta línguas, para que todas as nações pudessem entender.” A devoção aqui não precisa discutir o número “setenta” como estatística; basta captar a intuição: a fala divina, no imaginário judaico, não é estreita, não é tribal, não é presa a um único canal. E na Mekhilta de-Rabbi Ishmael (Bachodesh 9), o Sinai é descrito com uma inversão poética do sensório humano: “Eles viram o que era visível e ouviram o que era audível.” (Bachodesh 9:1-9) A mesma seção insiste que o som divino “divides itself into sparks and flames of fire” (na linguagem do midrash), de modo que a revelação toca as pessoas conforme sua capacidade de receber. (Bachodesh 9:2-7) Quando Lucas diz que “foram vistas... línguas repartidas, como que de fogo” e que eles “começaram a falar noutras línguas”, ele está, no mínimo, caminhando por um terreno onde fogo, voz e comunicação já eram vizinhos simbólicos. (Atos 2:3) Assim, “Sinai → Pentecostes” não vira slogan: vira uma linha de continuidade espiritual — Deus fala, e quando fala de verdade, a fala se faz missão.

Mas fogo, na Bíblia, nunca é só ternura; ele também é crise. Por isso, é importante manter aberta a ambivalência do símbolo, sem “domesticá-lo”. Keener observa, em chave escatológica, que o fogo pode carregar a nota do juízo em contraste com o batismo no Espírito: “Embora esse fogo possa funcionar prolepticamente para a purificação... ele simboliza o juízo escatológico que é o oposto do batismo no Espírito.” (KEENER, ibid., p. 804). Essa frase é crucial para o caminho do estudo: Atos 2 enfatiza fogo como presença que consagra e envia; já a profecia do Batista (especialmente no quadro de separação em Mateus e Lucas) pode colar o fogo ao juízo. O leitor devoto aprende, então, a não achatá-lo: o mesmo símbolo pode tocar o remanescente como purificação e tocar o ímpio como combustão de palha — e Lucas, ao pintar o Espírito com fogo, dá ao crente a coragem de pedir a Deus uma santidade que queima sem destruir, uma graça que aquece sem anestesiar.

E a aplicação devocional, aqui, não é genérica: é profundamente concreta. Se o Espírito vem como fogo e se manifesta como língua, então o altar que ele quer alcançar não é só o coração escondido; é também a boca pública. Pentecostes é o dia em que Deus reivindica a fala humana para si. Não é apenas “sentir” Deus; é ser colocado em estado de testemunho, como Jesus prometeu. (Atos 1:8) O fogo que se reparte sobre a cabeça é um chamado para que a linguagem seja repartida em serviço — não para confusão vaidosa, mas para comunicação que edifica, consola, anuncia. E a beleza dessa cena é que o fogo não cai sobre um púlpito de pedra, mas sobre gente comum, reunida “concordemente”, esperando. Se o estudo sobre “batismo com fogo” quer nascer com reverência, ele precisa começar aqui: pedindo ao Senhor que o mesmo Espírito faça da vida uma pequena teofania cotidiana — não espetáculo, mas fidelidade — onde a presença divina purifica as intenções e, ao mesmo tempo, acende palavras que carreguem Cristo para além das paredes, até onde a esperança ainda não chegou.

V. O Fogo que Decide: de Mateus a Apocalipse, a justiça que não se apaga

Quando João Batista diz: “ele vos batizará com o Espírito Santo, e com fogo” (Mateus 3:11) e imediatamente cola essa promessa ao quadro da eira — “recolherá no celeiro o seu trigo, e queimará a palha com fogo que nunca se apagará” (Mateus 3:12) — o texto não nos deixa tratar “fogo” como enfeite de linguagem: ele vem com cheiro de colheita, com poeira no ar, com o ruído do julgamento que separa. Em Lucas, o mesmo movimento aparece: “esse vos batizará com o Espírito Santo e com fogo”, seguido do gesto de limpeza e do contraste entre trigo e palha (Lucas 3:16–17). E Marcos, ao registrar “ele vos batizará com o Espírito Santo” (Marcos 1:8), preserva o núcleo da promessa, enquanto Mateus e Lucas abrem a “fenda de fogo” onde a promessa se torna também ameaça para quem insiste em ser palha. A devoção honesta começa aqui: não domesticando o símbolo, mas deixando o texto nos disciplinar o coração, porque a Palavra não acende fogo para ornamentar a noite, e sim para revelar o que, em nós, é trigo e o que é palha.

O “fogo” que atravessa Mateus 3:12 e Lucas 3:17 não entra na página como ornamento; ele chega como instrumento — pá que revolve a eira, vento que separa, mão que guarda trigo e mão que lança palha ao incêndio. A imagem é doméstica e brutalmente pública ao mesmo tempo: o ato de joeirar acontece sob o céu aberto, mas decide destinos, porque a eira é tribunal onde o que é leve demais para permanecer é levado para fora. É por isso que a frase do Batista, ao falar de “fogo que nunca se apagará”, não soa como metáfora de lapidação interior, e sim como a face quente do juízo divino que incide sobre o que não pode ser recolhido no celeiro: Mateus 3:12 e Lucas 3:17 colocam “trigo” e “palha” na mesma cena, porém não no mesmo fim.

É por isso que faz sentido ouvir David L. Turner exatamente no ponto em que ele descreve a imagem da colheita como moldura do batismo do Mais Forte. “O poderoso ministério de Jesus é comparado a uma colheita, na qual o grão é recolhido no celeiro e a palha é queimada.” (TURNER, Matthew, 2008, p. 114) Essa frase, simples e cortante, impede que a expressão “batismo com fogo” vire apenas metáfora de “experiência intensa”: a própria gramática imagética do texto empurra para separação e destino, não apenas para êxtase. Quando se lê Mateus 3:11–12 e Lucas 3:16–17 com esse peso, a pergunta devocional muda: não é mais “quando sentirei o fogo?”, mas “o que em mim resiste ao crivo do Rei?”. E isso não é um convite à neurose; é um convite à verdade — a verdade que sempre antecede a paz.

Nesse mesmo eixo, Daniel W. McManigal ajuda a manter o foco escatológico do anúncio do Batista, sem reduzir “fogo” a um sinônimo automático de “Pentecostes”. E, para não deixar o leitor resolver o texto com atalhos fáceis, ele insiste que “não se trata de dois batismos: um para o bem e outro para o mal.” (McMANIGAL, A Baptism of Judgment in the Fire of the Holy Spirit, 2019, p. 2) Quando isso é levado a sério, a devoção aprende a não escolher entre temor e esperança como se fossem rivais: o mesmo Deus que dá o Espírito também vem com a santidade que julga, e o mesmo Cristo que consola também é o Senhor da eira. E quando McManigal afirma, de modo direto, que “o machado e o fogo não sugerem um refinamento que purifica o indivíduo, mas um julgamento que destrói o ímpio” (ibid. p. 18), ele não está “jogando fogo” no texto; está seguindo o encadeamento interno de Mateus, que liga batismo, eira, trigo e palha ao “fogo que nunca se apagará”. (Mateus 3:11-17) Isso nos impede de transformar o Espírito em amuleto e nos chama a tratar arrependimento como caminho real, não como palavra de abertura.

A ponte para o imaginário apocalíptico judaico precisa entrar no texto não como vitrine de erudição, mas como chão cultural que dá peso ao vocabulário do próprio Apocalipse; é nesse sentido que John J. Collins descreve o livro de João como herdeiro direto de uma visão de mundo já consolidada no judaísmo do Segundo Templo, pois o livro de Apocalipse “compartilha a visão apocalíptica típica do mundo como arena de anjos e poderes demoníacos no presente, sujeito a um julgamento escatológico definitivo.” (COLLINS, The Apocalyptic Imagination, 2016, pp. 272-273). Quando essa moldura é assumida, o “lago de fogo” de Apocalipse 20 deixa de soar como invenção isolada e passa a ressoar como culminação de um repertório simbólico que aparece, com variações, em apócrifos e pseudepígrafos, onde o juízo final é imaginado como intervenção divina que não apenas adverte, mas decide; Collins lembra que, em Apocalipse, “Cristo combina os papéis de revelador (em parte) e de guerreiro e juiz celestial, mas esses papéis são concebidos de acordo com a tradição judaica.” (ibid.), e a própria tradição judaica oferece imagens paralelas que ajudam o leitor a sentir o “ar” desse mundo: por exemplo, no quadro do guerreiro escatológico em 4 Esdras:

“Vi apenas como ele lançava de sua boca como que um jato de fogo, de seus lábios um hálito flamejante e de sua língua uma tempestade de faíscas. Tudo isso se misturou, o jato de fogo, o hálito flamejante e a grande tempestade, e caiu sobre a multidão que se aproximava, preparada para lutar, e a consumiu por completo, de modo que, de repente, nada mais se viu da multidão inumerável senão poeira, cinzas e o cheiro de fumaça.” (4 Esdras 13:9-11).

É justamente nesse horizonte que a narrativa joanina do conflito final se encaixa com naturalidade, porque a lógica de separação e derrota definitiva do mal já está posta na gramática simbólica do período; por isso, ao tratar da sequência apocalíptica, Collins observa que a besta e o falso profeta são lançados vivos no lago de fogo, e seus seguidores são mortos pelo cavaleiro montado no cavalo, e ainda descreve que Satanás é libertado para um ataque final contra os santos, mas ele, a Morte, o Hades e todos os condenados são lançados no lago de fogo. Esse pano de fundo não serve para endurecer o coração, mas para impedir que o símbolo seja suavizado: o fogo, em Apocalipse, não é mero “calor espiritual”, e sim a linguagem extrema de um Deus que salva de verdade porque julga de verdade, e que chama de trigo o que é trigo justamente porque não chama de trigo aquilo que, no fim, se revela palha.

Quando chegamos a Apocalipse 20, a imagem do fogo deixa de ser apenas vocabulário simbólico e se torna cenário de sentença, como se o texto nos dissesse que há um ponto em que o mal não é apenas confrontado, mas finalmente encerrado: em Apocalipse 20:10, lemos “E o diabo, que os enganava, foi lançado no lago de fogo e enxofre, onde estão a besta e o falso profeta; e de dia e de noite serão atormentados para todo o sempre”, e essa frase já carrega a ideia de destino irreversível, não de advertência provisória; logo adiante, Apocalipse 20:14 amplia o alcance da imagem, porque não fala apenas de pessoas ou poderes rebeldes, mas do próprio horizonte de decadência do mundo, ao dizer “E a morte e o inferno foram lançados no lago de fogo. Esta é a segunda morte”, como se o último inimigo fosse despido e lançado fora; e Apocalipse 20:15 fecha o círculo com a solenidade de um veredito, “E aquele que não foi achado escrito no livro da vida foi lançado no lago de fogo”, de modo que o fogo aqui não é “calor espiritual” nem metáfora de fervor, mas a linguagem extrema de uma justiça que separa, fixa, decide — e, por isso mesmo, obriga a leitura devocional a ser humilde e desperta diante do Deus que salva e julga.

Nesse versículos o fogo é sentença, e o “lago de fogo” é o vocabulário escatológico de um mundo em que o mal não recebe último capítulo. É nesse ponto que Grant Osborne se torna relevante, não porque “traz uma citação bonita”, mas porque ele formula, em linguagem teológica direta, a lógica moral que Apocalipse 20 dramatiza: “Um Deus santo deve erradicar o mal e, como os seres criados são eternos, isso deve significar punição eterna.” (OSBORNE, Revelation, 2016, p. 328) E, ao lado disso, Robert Mounce fornece uma linha que encaixa exatamente no nervo do capítulo: “No julgamento final, todos aqueles cujos nomes não constarem no livro da vida compartilharão do mesmo destino.” (MOUNCE, The Book of Revelation, 1997, p. 276) Essas palavras funcionam como pontes explícitas entre o texto bíblico e a pergunta do leitor, porque colocam em palavras claras o que Apocalipse 20 está encenando com imagens.

E, se alguém ainda pensa que esse tipo de linguagem é apenas “apocalíptica demais” para a vida diária, Stephen Smalley ajuda a lembrar que Cristo é o interlocutor último do livro. (SMALLEY, The Revelation to John, 2005, p. 1082) Isso muda o tom devocional: não se trata de curiosidade sobre cenários finais, mas de submissão à voz do Cristo exaltado, cuja santidade é consolo para os que se rendem e terror para o mal que se agarra a si mesmo. É por isso que “batismo com fogo”, quando atravessa o Novo Testamento e encontra Apocalipse 20, não pode ser reduzido a uma imagem motivacional: ele se torna uma convocação — a convocação para pertencer ao Reino de modo real, porque a história tem juízo e porque Deus não chama “palha” de “trigo”.

Como pano de fundo judaico — não para “provar” Apocalipse, mas para mostrar o ar cultural que essa linguagem respirava — as tradições rabínicas sobre Gehinnom preservam a associação entre juízo e fogo na imaginação religiosa. Um exemplo aparece numa coletânea que cita Eruvin 19a: “E há uma terceira entrada para o Geena em Jerusalém, como está escrito: “Diz o Senhor: ‘Cujo fogo está em Sião, e cuja fornalha está em Jerusalém’” (Isaías 31:9). E isso era ensinado na escola de Rabi Yishmael: “Cujo fogo está em Sião”, isso é o Geena; e “Cuja fornalha está em Jerusalém”, isso é uma entrada para o Geena.” E, em outro eixo, Números 31:23 é citado e aplicado em discussões de purificação de utensílios: “Tudo o que puder passar pelo fogo, passem pelo fogo, e ficará puro; porém, seja purificado com água para tirar a impureza; e tudo o que não puder passar pelo fogo, passem pela água.” (Tevilas Keilim Parshas Matos) A própria tradição mantém, lado a lado, o fogo que purifica e o fogo que sentencia, e essa ambivalência prepara o terreno para ler com sobriedade o anúncio do Batista: o símbolo não é unívoco, mas o Deus que o usa é um — e sua santidade é a mesma quando consola e quando julga.

VI. A Provação da Igreja: quando o fogo revela o que foi edificado em Cristo

Quando o Novo Testamento retoma a imagem do fogo depois da pregação do Batista, ele não a abandona como um cenário distante de juízo, mas a traz para dentro da casa, como um lume que percorre as vigas, toca o que foi levantado em nome de Cristo e revela, sem pressa e sem suborno, aquilo que é palha e aquilo que é ouro. Em 1 Coríntios 3:10–15, Paulo não está desenhando um inferno para assustar, mas um “Dia” que ilumina a verdade do que se construiu sobre o único fundamento, Jesus Cristo; por isso ele adverte: “Porém cada um veja como edifica” e descreve a diversidade de materiais (ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha) que, no tempo certo, serão colocados diante da prova: “manifesta se tornará a obra de cada um; pois o Dia a demonstrará, porque está sendo revelada pelo fogo; e qual seja a obra de cada um o próprio fogo o provará.” E então a frase que dá peso ao coração sem esmagá-lo: “Se permanecer a obra de alguém que sobre o fundamento edificou, esse receberá galardão; se a obra de alguém se queimar, sofrerá ele dano; mas esse mesmo será salvo, todavia, como que através do fogo” (1 Coríntios 3:12–15, ARA).

Em 1 Coríntios 3:10–15, Gordon Fee não permite que a imagem do fogo vire alegoria barata nem consolo genérico: ele insiste que a lista de materiais (ouro, prata, pedras, madeira, feno, palha) não foi dada para que cada item ganhe um “significado secreto”. Justamente por isso, o centro não está no brilho do material, mas naquilo que o fogo revela quando o “Dia” chega. A novidade interpretativa aqui é que a prova não mede “valor estético” de ministérios, mas a compatibilidade do que se constrói com o fundamento do evangelho crucificado, porque, no próprio argumento de Fee, “pode-se argumentar, portanto, com razão, que para Paulo o ‘ouro, a prata e as pedras preciosas’ representam o que é compatível com o fundamento, o evangelho de Jesus Cristo e ele crucificado; o que perecerá é a sophia em todas as suas formas humanas.” (FEE, The First Epistle to the Corinthians, 2014, p. 224) A metáfora do edifício não é neutra, ela já aponta para a realidade do templo, de modo que o que está em jogo não é um projeto qualquer, mas o próprio santuário de Deus no meio de um mundo idólatra — por isso, ao dividir a igreja e ostentar “sabedoria” humana como cimento, “o que eles estão fazendo atualmente é profanar o único templo do Deus vivo na pagã Corinto.” E quando chega o verso “será salvo, todavia, como que através do fogo”, Fee fecha a porta para leituras fáceis:

“Esta frase é frequentemente vista como expressando um elemento purificador do julgamento e tem servido como suporte do Novo Testamento para o conceito de purgatório. Mas isso é ignorar Paulo por uma grande margem.” O quadro é de resgate por pouco, não de refinamento confortável, porque “A implicação é que qualquer pessoa que persista em seu curso atual de ‘sabedoria mundana’ está em grave perigo e que ‘será resgatada de seu monte de escombros bem a tempo.’”. (ibid., pp. 223; 228)

O fogo, então, não aparece como um segundo fundamento, nem como um atalho para medir pessoas, mas como critério divino sobre obras, ministérios, intenções e frutos. E isso amarra com tudo o que já se viu antes: se os profetas falavam de fogo que purifica e separa, e se o Batista colava “fogo” à imagem da eira, Paulo mostra que a separação não é apenas entre “mundo” e “povo de Deus”, mas também entre o que, dentro do próprio povo, é eterno e o que é efêmero. Não é uma contradição: é a mesma lógica do Deus que salva e, salvando, não chama de ouro aquilo que é palha. O texto não permite a fuga confortável de imaginar um futuro onde nada do que se fez terá peso; ele também não permite o desespero, porque afirma que há dano e há salvação, e que a salvação não depende da beleza do material, mas do fundamento que não pode ser trocado. E é justamente por isso que a imagem é tão séria: ela protege a igreja contra a idolatria do resultado e contra a vaidade do esforço, lembrando que Deus não é impressionado por volume, apenas por verdade.

Em 1 Pedro 1:6–7, a mesma linguagem do fogo se aproxima não de obras ministeriais, mas do coração crente em meio à dor. Pedro diz, sem romantizar o sofrimento, que há uma alegria que convive com lágrimas: “Nisso exultais, embora, no presente, por breve tempo, se necessário, sejais contristados por várias provações, para que, uma vez confirmado o valor da vossa fé, muito mais preciosa do que o ouro perecível, mesmo apurado por fogo, redunde em louvor, glória e honra na revelação de Jesus Cristo” (1 Pedro 1:6–7, ARA). O fogo aqui não é somente o “Dia” que prova construções; ele é também o processo que depura a fé no tempo presente, para que ela chegue ao futuro como algo real, e não como verniz.

Ao comentar 1 Pedro 1:6–7, Craig Keener evita que o “fogo” vire um símbolo genérico de “dificuldade da vida” e o ancora no tipo de prova que a comunidade realmente atravessava: “Para os crentes, a provação figurativamente ardente refere-se ao sofrimento... provavelmente evocando para o público de Pedro, em especial, a perseguição.” (KEENER, 1 Peter: A Commentary, 2021, p. 197) Com isso, a metáfora não paira no ar, mas desce ao chão histórico e eclesial, onde a fé não é avaliada por declarações, e sim pelo que permanece quando a pressão chega; por isso ele sintetiza o alvo teleológico da imagem com uma sentença curta e densa: “A fé que é provada pelo fogo demonstra ser muito mais permanente e será honrada quando Cristo retornar.” (ibid., p. 198) E, para mostrar que Pedro não inventa essa gramática do nada, Keener costura o campo bíblico mais antigo de modo explícito com Provérbios 17:3 e 27:21. Nesse encaixe, o “fogo” que, nos tópicos anteriores, aparecia como linguagem de separação e juízo no horizonte messiânico, aqui se torna também a linguagem de Deus a respeito do que, dentro do seu povo, é verdadeiro o bastante para atravessar a revelação de Jesus Cristo sem se desfazer.

Daniel Frederick Frayer-Griggs insiste em que “Espírito” e “fogo” não são meros efeitos literários, mas carregam uma ambivalência que precisa ser respeitada: há o fogo que destrói e o fogo que purga, e a imagem não é domesticável. Ele registra, por exemplo, uma leitura que mantém juntos julgamento e purificação, e o faz com a força de uma síntese que dialoga com o cenário profético. O autor cita Dunn que argumenta que pneumati hagio e o puri deve ser entendido como uma unidade coletiva, sendo o fogo um adjetivo descritivo do Espírito. O resultado é um batismo com dupla função: o ‘ruah de fogo’, o agente escatológico de Deus, destruirá os impenitentes e purificará os penitentes.” (DUNN, Spirit-and-Fire Baptism, 1972, pp. 81-92) Para não deixar a frase apenas como enigma, a expressão grega pode ser lida em transliteração como en pneumati hagiō kai pyri (“em Espírito Santo e fogo”), e o ponto é que a mesma presença divina que salva também santifica, e santificando, consome aquilo que não pode permanecer.

Mas é justamente aqui que Daniel W. McManigal ajuda a não suavizar Mateus nem forçar uma harmonia artificial com Paulo e Pedro. Ele não permite que a metáfora seja diluída em “experiências espirituais” indistintas; ao contrário, ele amarra Mateus 3 ao horizonte escatológico de separação e julgamento, e diz com todas as letras que, em Mateus, o fogo não é prometido como refinamento aos arrependidos:

“O batismo no Espírito Santo e com fogo representa a remoção dos ímpios. O que não encontramos é uma noção de purificação futura, a menos que se entenda a remoção dos ímpios como uma purificação de Israel. Podemos também concordar com a segunda interpretação de que o fogo do versículo 11 não se destina aos arrependidos. ...João não está anunciando um batismo no Espírito/fogo que purifica os justos, ou que tenha um resultado duplo para justos e ímpios. O uso e a localização do batismo no Espírito Santo e com fogo em Mateus representam um julgamento escatológico sobre Israel por sua desobediência e incredulidade nacional.” (McMANIGAL, ibid., p. 18)

O que isso produz para o fio do artigo não é uma ruptura, mas um ajuste de foco: a purificação messiânica pode ser entendida, em Mateus, como purificação do povo por remoção do mal, por separação real, por julgamento que não negocia com a incredulidade. E, ainda assim, quando se passa de Mateus para a vida concreta das comunidades apostólicas, a mesma lógica de Deus separar e purificar se manifesta “por dentro”, como prova. Paulo fala de obras queimadas e obras que permanecem; Pedro fala de fé provada e fé confirmada; Frayer-Griggs mantém à vista que a ambivalência do símbolo é parte do seu poder; McManigal preserva a dureza do quadro mateano, onde o fogo se encosta ao juízo e ao destino da palha.

O ponto que começa a se firmar, sem precisar fechar a conclusão agora, é que “batismo com fogo”, no arco maior do testemunho bíblico, pertence ao horizonte do futuro messiânico, onde Deus não apenas reúne, mas também examina; não apenas acolhe, mas também julga; não apenas perdoa, mas também purga. Por isso, quando 1 Coríntios 3 fala do “Dia” e do fogo que prova, ele ecoa o mesmo Deus que, em Mateus, separa trigo e palha; e quando 1 Pedro 1 fala da fé “mesmo apurado por fogo”, ele ecoa o mesmo Deus que, nos profetas, purifica para que o nome dele não seja carregado por um povo impuro.

Esse encadeamento impede dois erros comuns: transformar o fogo em mero terror (como se Deus se deleitasse em queimar) ou em mera metáfora psicológica (como se fosse só “dificuldade da vida”). O fogo bíblico é santo, e santidade não é uma sensação; é a realidade de Deus tocando a realidade humana e dizendo o que é verdade. Numa comunidade, isso significa que estruturas podem cair, reputações podem ser desmascaradas, obras podem ser consumidas, e ainda assim a salvação permanece firmada no fundamento que é Jesus Cristo. Noutra camada, significa que lágrimas não são prova de abandono, mas podem ser o forno onde Deus confirma o que ele mesmo plantou. E assim, sem pressa, o tema avança: o fogo não é um capricho divino, mas uma linguagem de esperança austera, porque promete que nada falso sobreviverá no Reino — nem fora, nem dentro — e que, quando a revelação de Jesus Cristo vier, haverá um povo cuja fé e cujas obras não precisarão fugir da luz.

VII. A Chama que Decide: juízo, presença e missão no batismo com fogo

Na pregação do Batista, a água do Jordão já não basta: ela é sinal, mas não é consumação. Por isso, quando o anúncio chega ao seu auge, ele se desloca do rito para o Agente, e do gesto para o destino: “Ele tem a pá em sua mão, e limpará a sua eira; recolherá o trigo em seu celeiro, mas queimará a palha com fogo que nunca se apaga” (Lucas 3:17).

Essa imagem da eira impede que o “fogo” seja reduzido a um único tom, como se o anúncio do Batista fosse apenas ameaça ou apenas consolo; Beasley-Murray insiste que, no próprio desenho da metáfora agrícola, não se pode “separar” Reino e juízo, nem transformar o Messias num incendiário cujo objetivo principal seja a destruição:

“Novamente, qualquer que seja a forma como João tenha usado as palavras, é incompatível com a literatura da época supor que ele teria dissociado o julgamento do Reino, como se o resultado do julgamento messiânico pudesse estar em dúvida. O Messias usará uma pá de joeirar, não com a intenção principal de recolher a palha para queimar, assim como o agricultor com quem a comparação é feita não se preocupa principalmente com a poeira; joeirar é para o grão e o grão é para o celeiro. O Messias vem para reunir o Povo de Deus e estabelecer o Reino de Deus, e nem João nem seus ouvintes poderiam ter pensado de outra forma.” (BEASLEY-MURRAY, Baptism in the New Testament, 1962, p. 33; 38)

É justamente por isso que, quando se busca precisão para o sentido do “fogo” em Mateus e Lucas, ele formula a tensão sem dissolvê-la:

“O batismo do Messias com o Espírito e fogo será aplicado a todos, visto que Ele há de julgar o mundo inteiro: para o povo de Deus será o seu refinamento para o Reino, como em Malaquias 3:1 e seguintes; para os ímpios será com poder consumidor, como em Malaquias 4:1.” (ibid., 1962, p. 33; 38)

Nesse enquadramento, o “batismo com fogo” não vira um símbolo genérico de fervor, nem um sinônimo automático de condenação: ele permanece como o ato escatológico do Messias que reúne o trigo e, ao mesmo tempo, expõe — com a mesma seriedade santa — o que pode entrar no celeiro e o que, sendo palha, não encontra permanência.

Esse duplo horizonte ganha densidade quando se ouve Hebreus 12:28–29, onde o “reino inabalável” e o culto reverente convivem com a advertência: “pois o nosso Deus é fogo consumidor”. O fogo, ali, não é apenas ameaça externa; é santidade intrínseca, como se a própria presença divina tivesse temperatura moral. A comunidade não é chamada a sobreviver a um incêndio arbitrário, mas a aprender que a proximidade de Deus que salva também queima as escórias do orgulho, da violência, da hipocrisia; e, se resistida, essa mesma proximidade se torna juízo.

É aqui que Atos 2:1–4 introduz uma torção luminosa no símbolo: o fogo que, na eira, consome a palha, agora aparece “como de fogo” no coração do povo reunido; não para reduzir a comunidade a cinzas, mas para fazê-la falar com uma coragem que não nasce de técnica, e sim de visitação. O fogo, em Lucas–Atos, não é um adereço visual; ele marca um tipo de presença: a presença que ilumina, aquece e empurra para fora — como se a fé, quando tocada, deixasse de ser apenas convicção e se tornasse missão.

Na própria tradição rabínica clássica, o Sinai é lembrado com imagens que unem voz, fogo e comunicação, de modo que “fogo” não fique reduzido a destruição. Na Mekhilta DeRabbi Yishmael 9:1 lê-se: “E todo o povo viu os sons e os relâmpagos: viram o que era visível e ouviram o que era audível.” Esse “espalhar-se” sem perder a unidade encontra uma metáfora de fogo que não só queima, mas irradia sentido: “Eis que a minha palavra não é como fogo, declara o Senhor, e como um martelo que esmiúça a rocha?” — imagem em que o golpe não é apenas ruína, mas multiplicação, porque o mesmo contexto rabínico completa: “Assim como este martelo quebra uma pedra em vários fragmentos” (Shabbat 88b:7-8)

Essa ponte Sinai–Pentecostes dá um ganho interpretativo decisivo para o “batismo com fogo”: ele pode ser pneumatológico sem ser ingênuo, e pode ser judicial sem ser estreito. O fogo pode significar, ao mesmo tempo, a manifestação do Espírito (como no Pentecostes) e o juízo que separa trigo e palha (como na eira do Batista). A leitura “mista” deixa de ser uma conciliação forçada e passa a ser a forma mais fiel de preservar o símbolo inteiro: um mesmo fogo pode purificar o metal e consumir a palha; pode acender língua para testemunho e, ao mesmo tempo, declarar inabitável a mentira que insiste em permanecer. É por isso que a fórmula não sustenta apenas uma doutrina sobre “fogo”, mas uma cristologia: não é o fogo em abstrato que opera, é o Cristo que batiza — e o batismo, aqui, é encontro inevitável com a sua soberania.

Quando Paulo descreve a entrada na comunidade cristã em 1 Coríntios 12, ele desloca o foco do espetáculo para a constituição do corpo: não se trata de “experiências” paralelas, mas de um ato identificador, eclesial e formador. É nesse ponto que a contribuição de James D. G. Dunn impede que o tema seja reduzido a uma disputa de rótulos: “Paulo não está falando aqui do batismo nas águas nem do batismo no Espírito, mas de um terceiro batismo — o batismo pelo Espírito, que é outro nome para conversão.” (DUNN, ibid., 1970, p. 127) Se esse “batismo pelo Espírito” é “outro nome para conversão”, então a promessa do Batista encontra sua costura natural no nascimento da comunidade: o mesmo Cristo que se anuncia como Batizador é aquele que, efetivamente, cria um povo e o incorpora a si, de modo que o Espírito não é adorno posterior, mas critério de pertencimento.

E Dunn torna essa consequência ainda mais cortante quando lê Lucas–Atos: “Na verdade, tornou-se evidente que um dos propósitos de Lucas ao registrar esses casos incomuns é mostrar que a única coisa que torna um homem cristão é o dom do Espírito... Em última análise, a única coisa que importa para decidir se um homem é cristão ou não é se ele recebeu o Espírito ou não.” (DUNN, ibid., p. 93) Aqui, “fogo” não pode ser reduzido a emoção religiosa, porque o eixo é ontológico e comunitário: ou há o dom do Espírito — e então há vida nova, corpo novo, obediência nova — ou não há, e então permanecem apenas proximidades externas (companhia, profissão, rito) sem o centro vivo. Essa afirmação, quando recolocada sob Lucas 3:16–17, faz o símbolo do fogo voltar a ficar perigoso: ele não é um tempero de espiritualidade; ele é a marca de uma transição real entre “estar perto” e “ser”.

Mas o que, então, ganha e o que perde cada leitura do “batismo com fogo”? A leitura punitiva ganha a clareza da eira: ela reconhece que o anúncio do Batista tem dentes, e que o Messias não é apenas acolhimento, mas também crise, separação, veredito. O risco é empobrecer Atos 2, como se toda chama só pudesse significar destruição, quando Lucas descreve “línguas como de fogo” como sinal de plenitude e envio. A leitura pneumatológica ganha a beleza do Pentecostes: fogo como presença, iluminação, autoridade e palavra; o risco é dissolver a eira, como se “fogo que nunca se apaga” fosse apenas metáfora estética, sem qualquer peso de juízo. A leitura mista ganha a fidelidade ao conjunto: ela mantém a eira e mantém o cenáculo; mantém o Cristo que julga e o Cristo que vivifica; mantém o fogo que refina e o fogo que consome — sem precisar dividir o Messias em dois personagens.

Uma articulação teológica contemporânea que conversa diretamente com essa fórmula, sem esvaziá-la, aparece no estudo de Frank D. Macchia sobre “Holy Spirit-and-fire” em Lucas–Atos, no qual a expressão é tratada como eixo cristológico e soteriológico do enredo lucano, não como detalhe periférico. Macchia lê Lucas como uma teologia implícita da expiação em chave pneumatológica, e por isso define o eixo do enredo não como uma teoria abstrata, mas como uma travessia: “Esse foco em Jesus como o Batizador do Espírito significa que Lucas nos convida a ver a obra salvífica de Cristo ocorrendo na presença do Espírito Santo, o rio pelo qual todos devem passar, seja para a purificação e renovação, seja para o julgamento e a destruição.” A imagem de “rio” não fica suspensa no ar porque ele a amarra à dramaturgia do Jordão e à esperança de um novo êxodo: “O batismo de João foi um drama profético de esperança. Esse drama está ligado principalmente à importância histórica do Jordão para a jornada da comunidade original do Êxodo.” E, mais incisivamente: “Parece que o batismo de João foi uma representação dramática de um novo Israel deixando seus pecados para trás e ressurgindo do Jordão na esperança de renovação como povo..”

O passo seguinte, que é exatamente onde o artigo agrega algo que não é “básico”, está no modo como ele faz o Pentecostes depender da cruz: “Para Lucas, a morte e ressurreição de Cristo culminam no Pentecostes, onde Cristo cumpre seu batismo de fogo e do Espírito, batizando outros no Espírito”, e ele não deixa o “fogo” de Atos virar ornamento, porque interpreta o sinal das línguas à luz do sofrimento do Messias: “Eles falam em línguas, simbolizadas por chamas que representam a santa presença de Deus, porque Cristo suportou o fogo da rejeição humana.” Lucas não “igualou automaticamente” Mateus/Lucas 3 com Atos 2, mas também não permite que Atos 2 seja lido como cena neutra; o fogo, no horizonte lucano descrito por Macchia, carrega o peso de uma passagem — do Jordão ao Gólgota, e do Gólgota ao derramamento do Espírito. (MACCHIA, Baptism in the Holy Spirit-and-Fire, 2018, p. 1; 2; 5)

Assim, a comunidade refinada não nasce de uma neutralidade morna; ela nasce de um encontro ardente. E é justamente por isso que a imagem permanece pastoralmente perigosa e academicamente fecunda: porque ela impede que o cristianismo seja reduzido a rito sem dom, ou a dom sem santidade, ou a missão sem julgamento, ou a julgamento sem esperança. Entre a eira e o cenáculo, entre o fogo que separa e o fogo que capacita, a frase preserva sua espessura: o Messias que batiza não apenas inaugura um evento; ele inaugura um povo sob uma chama que revela, purifica e decide.

VIII. Conclusão

O batismo com fogo, tal como emerge do conjunto do testemunho bíblico e da linha argumentativa construída ao longo do estudo, deve ser compreendido como um ato escatológico: não um mero estado emocional, nem um sinônimo de experiências religiosas intensas, mas a ação decisiva de Deus no horizonte messiânico, pela qual ele purifica o seu povo e revela, com a nitidez própria do juízo, o que é trigo e o que é palha. O fogo, aqui, não é um adereço retórico; é a linguagem teológica do encontro final entre santidade e história, quando o Reino se estabelece não apenas reunindo, mas também separando, não apenas acolhendo, mas também queimando o que não pode permanecer no domínio de Deus.

Nesse quadro, “Espírito e fogo” não descrevem dois batismos distintos — um reservado à salvação e outro destinado à condenação — como se fossem duas operações independentes, acionadas em momentos diferentes ou aplicadas em registros diferentes. Trata-se de um único batismo de juízo, uma única atuação messiânica que, por sua própria natureza, produz efeitos distintos conforme aquilo que toca. Juízo não é apenas sentença contra o mal; é também purificação do bem, porque a chegada do Reino implica limpeza real, remoção real, fim real do que corrompe. Por isso, falar de um único batismo de Espírito e fogo é manter intacta a unidade do agir divino: a mesma presença que vivifica é a mesma presença que consome, e a diferença não está em dois batismos separados, mas na verdade do que é exposto quando Deus chega.

O batismo com água realizado por João, então, deve ser lido como sinal profético, uma encenação visível que aponta para a realidade maior do juízo messiânico que viria. A água não é o destino; é o anúncio. Ela dá forma corporal a uma advertência espiritual: há um limiar, há uma transição, há um Deus que não se deixa manipular por formalidades religiosas. Por isso, o rito de João não funciona como certificação de pertença automática, nem como mecanismo de proteção contra o julgamento; ele é uma seta apontando para frente, uma dramatização do fato de que o tempo está carregado e o encontro com o Messias será o ponto de decisão.

É justamente aí que a direção principal da mensagem de João se torna incontornável: ela se volta com força contra os líderes religiosos de Israel, desmascarando a confiança na linhagem de Abraão como abrigo espiritual. A pertença étnica, a herança simbólica, o prestígio religioso — nada disso serve como barreira contra o fogo do julgamento iminente. O que está em jogo não é o nome que se carrega, mas a realidade diante de Deus. João confronta o impulso de usar Abraão como escudo, porque o juízo que se aproxima não respeita genealogias como se fossem amuletos; ele atravessa aparências e pesa frutos.

No centro de tudo, permanece um ponto determinante, que organiza o sentido do fogo, da água e do juízo: o relacionamento com Jesus. Ele é o agente que executa o julgamento, e isso impede que o fogo seja reduzido a “força impessoal” ou “processo inevitável” desligado do senhorio do Cristo. O juízo é pessoal porque o Rei é pessoal; a separação é pessoal porque é o Messias quem a realiza. Mas é justamente essa mesma pessoa — o Cristo — que se revela como o único meio de escape, não por relativizar o juízo, e sim por atravessá-lo. A cruz não aparece como fuga do fogo; ela aparece como a submissão do próprio Filho ao peso do julgamento, de modo que o caminho de livramento não é um atalho por fora da santidade, mas uma passagem por dentro do que o juízo significa. Assim, o fogo escatológico não contradiz o evangelho: ele o torna mais sério, porque mostra que a salvação não é a negação do julgamento, mas o único modo justo de atravessá-lo sem ser consumido — e esse modo se chama Cristo, que julga e, ao mesmo tempo, salva aqueles que nele se refugiam.

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Citação acadêmica:

GALVÃO, Eduardo. O que é “Batismo com Fogo” na Bíblia? Biblioteca Bíblica. [S. l.], 26 dez. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].