Hebreus 13 — Comentário Teológico e Literário

Hebreus 13

Obrigações de Santidade na Comunidade de Fé (13:1-19)

O clímax final do capítulo 12, tomado em conjunto com a mudança abrupta de tom e estilo em 13:1 (que começa sem um conectivo “portanto”), levou alguns estudiosos a questionar se o capítulo 13 era originalmente parte de Hebreus, ou se é um apêndice epistolar, adicionado à sua homilia pelo próprio autor (assim Kümmel, Introdução ao Novo Testamento, p. 398, n. 37) ou por outra pessoa. GW Buchanan (243-45,267-68) adota a última posição, até porque o conteúdo do capítulo final não se encaixa bem com sua sugestão de que os capítulos 1-12 foram originalmente dirigidos a “uma seita comunal muito estrita” (256) de Cristãos judeus da diáspora, sionistas que se estabeleceram em Jerusalém para aguardar o retorno iminente do Senhor. De acordo com Buchanan, Hebreus foi escrito para encorajar tal grupo a não perder a esperança apesar da demora da parusia, mas a continuar esperando a vinda da Jerusalém celestial em seu local terrestre. Tal cenário está em desacordo com o que encontramos no capítulo 13, no entanto. Ali são dadas instruções sobre o casamento (v. 4), os leitores são exortados a abster-se da ganância pecuniária (v. 5) e, longe de permanecer em Jerusalém, são instados a deixar a cidade (vv. 13-14). Os argumentos de Buchanan contra a integridade do capítulo 13, baseados como estão na reconstrução da suposta situação dos leitores originais de Hebreus, obtidos pela exclusão da evidência do último capítulo, não são, portanto, convincentes. (Para uma defesa da integridade do capítulo 13, veja Lane, vol. 2, pp. 495-507). “uma composição de tesoura e pasta de pedaços de literatura coletados” (Buchanan, p. 267) para ser lido isoladamente do que aconteceu antes. Longe de ser uma unidade autônoma adicionada por uma mão posterior, suas exortações conclusivas retomam os temas centrais da homilia.

Assim, 13:1-21 retoma e elabora o chamado para uma vida santa iniciada em 12:14 (ver Vanhoye, Structure, pp. 210-15). Isso é sinalizado pela inclusão: “Ofereçamos a Deus adoração aceitável (euarestōs) (12:28)... Operando em você o que é agradável (euareston) aos olhos dele” (13:21), que preenche nossa divisão de capítulos. A mesma nota soa em 13:16: “tais sacrifícios são agradáveis (euaresteitai) a Deus”. O que une as injunções díspares neste capítulo final, portanto, é que elas ilustram a natureza do que significa ser um povo santo. Somente fazendo o que Lhe agrada, eles podem se aproximar de Deus.

Os versículos 1-19 se dividem em duas partes desiguais que tratam da santidade cristã e suas obrigações (vv. 1-6) e as implicações do sacrifício de Jesus (vv. 7-19).

A santidade cristã e suas obrigações (13:1-6)

Nos vv. 1-6 nosso autor lista brevemente quais deveriam ser as marcas éticas da comunidade da nova aliança. Ele faz isso por meio de quatro pares de advertências a cada uma das quais ele atribui uma motivação (ver Michel, 479).

“Amor fraterno” (philadelphia) e “hospitalidade para com estranhos” (philoxenia) (vv. 1-2) são o primeiro par a ser ligado. “Irmãos” (adelphoi) é a designação usual de Hebreus para membros da comunidade cristã, homens e mulheres (veja 2:11, 12, 17; 3:1, 12; 10:19; 13:22-23). Aqui os leitores são exortados a perseverar em seu amor uns pelos outros. Além disso, esse amor deve ser estendido a estranhos (xenoi), ou seja, companheiros cristãos que são visitantes de fora da comunidade local. Como em 3 João 5, “Amado, é uma coisa leal que você faz quando presta serviço aos irmãos, especialmente a estranhos”, então aqui “estranhos” são concrentes que exigem hospitalidade. (Cf. Rm 12:13 onde a palavra philoxenia [hospitalidade a estranhos] é usada para contribuir para as necessidades dos “santos”). história de Abraão e Sara que involuntariamente acolheram anjos como seus convidados (Gn 18:2-25; para outros exemplos de anjos como convidados não reconhecidos, veja Jz 6:11-24; 13:2-20, Tobias 12:11-22).

O segundo grupo emparelhado (v. 3) são os prisioneiros (desmioi) e os maltratados (kakouchoumenoi). A tradução da NRSV “torturado” é muito específica. Em Hebreus, o mesmo verbo (kakouchein = maltratar) é usado tanto para abuso físico (ver 11:25, 37) quanto para abuso verbal (ver 10:33; 11:26; 13:13) sofrido pelo povo de Deus. Aqui, o tipo de abuso não é especificado. Refere-se àqueles que, ao lado dos presos, foram maltratados de alguma forma por sua fé. Em 10:34, os destinatários desta carta foram elogiados pela compaixão que haviam demonstrado anteriormente para com essas pessoas. Agora eles são instruídos a continuar a lembrá-los (presumivelmente não apenas em suas orações, mas também suprindo suas necessidades práticas) e, “como se estivessem presos com eles”, a simpatizar com sua situação. A motivação para tal empatia, a saber, “já que você também está no corpo” (en sōmati), é um lembrete do fato de que eles também compartilham a mesma existência corporal daqueles que estão sofrendo. Portanto, eles podem e devem apreciar o que devem estar passando.

As injunções à fidelidade conjugal e castidade sexual são emparelhadas no versículo 4. Aqui o adultério é visto não apenas como um ato de desonra contra a instituição do casamento, mas também como um ato de corrupção do chamado de Deus à santidade. Assim, é o pensamento do julgamento de Deus que é apresentado como a motivação para a pureza sexual.

As duas injunções finais nesta seção são evitar a ganância material (cf. 1Tm 3:3; 6:10) e se contentar com o que eles têm (v. 5). Aqui a razão dada para a indiferença ao ganho material é a garantia da assistência infalível de Deus: “Nunca te deixarei, nem te desampararei” (v. 5b, que é uma alusão a Dt 31:6; cf. Dt 31:8; Js. 31:5).

O autor fecha sua lista de algumas das implicações práticas da santidade para o estilo de vida da comunidade com uma citação da LXX Sl 117 [MT 118]: 6 : “O Senhor é o meu ajudador, não temerei; o que o homem pode fazer comigo?” — uma confissão confiante de fé na proteção e assistência contínuas de Deus.

As Implicações do Sacrifício de Jesus (13:7-19)

A inclusão que inicia e termina esta seção trata do tema dos líderes da comunidade e sua conduta: “Lembre-se de seus líderes (hēgoumenoi hēmōn)... considere o resultado de seu modo de vida (anatrophē)[v. 7]. Obedeça seus líderes (hēgoumenoi hēmōn)... Ore por nós; estamos certos de que temos uma consciência limpa, desejando agir (anastrephesthai) honrosamente em todas as coisas” (vv. 17-18, RSV).

(13:7-9, 17-19) Lembre-se de seus líderes. O primeiro grupo de líderes (v. 7) são os do passado, cuja pregação levou à fundação da comunidade à qual Hebreus se dirige. A geração atual é exortada a imitar tanto a conduta quanto a fé destes, seus antepassados. O versículo 8 explica o que está no cerne da confissão de fé que eles receberam deles: “Jesus Cristo é o mesmo ontem, hoje e eternamente”. Dada a preocupação dos hebreus com o Cristo exaltado pós-ressurreição, em vez de qualquer noção de um logos pré-existente, é altamente improvável que “ontem” se refira à sua pré-existência (ver Isaacs, Sacred Space, pp. 198-204, contra Williamson, “A Encarnação do Logos em Hebreus”, 4-8 et al.), mas para os eventos de sua vida terrena, e especialmente sua morte (ver Filson, 30-34) e entronização celestial. “Ontem e hoje” é uma frase estabelecida do AT (por exemplo, Êx 5:14; 2 Sm 15:20; Sab 38:22) que expressa a ideia de continuidade. Ao acrescentar “e para sempre” (eis tous aiōnas = nas eras), nosso autor tanto afirma essa crença tradicional na eficácia eterna e última da morte e exaltação de Cristo (cf. 7:25) quanto tranquiliza seus leitores da mesma.

Os líderes contemporâneos da comunidade são o tema dos vv. 17-19. Através do uso dos presentes do indicativo, “continuar a obedecer (peithesthe) e adiar (hupeikete, [N]RSV, submeter-se a) eles”, o autor de Hebreus exorta seu público a permanecer leal a seus líderes atuais, não menos importante (por implicação) porque eles continuam a falar a palavra de Deus (ver v. 7). A eles foi confiada a tarefa de exercer a vigilância escatológica (ver Lane, vol. 2, 255), “vigiando sobre suas almas” (cf. Mc 13,33; Lc 21,36). Por isso, eles terão que prestar contas diante de Deus no dia do julgamento (cf. Mt 12:26; 1Pe 4:5). Com esse dia incrível em mente, nosso autor espera que seja uma ocasião alegre e não triste para seus leitores, acrescentando – por meio de um eufemismo monumental – que o último “não seria de nenhuma vantagem para você!” (v. 17).

Entre os líderes da comunidade inclui-se o autor da Carta aos Hebreus. Por isso, ele pede que continuem a orar (v. 18, proseuchesthe, outro imperativo presente) por ele. A razão que ele dá para este pedido é que seus líderes têm “uma consciência limpa” (kalen suneidēsin, v. 18); isto é, eles não têm motivo para culpa (pois “consciência” significa um sentimento de culpa, veja o comentário em 9:9), uma vez que se esforçam para agir com honra em tudo o que fazem. O conteúdo específico da oração que nosso autor pede a esta comunidade em seu próprio nome (v. 19) é que em breve ele possa estar novamente com eles.

A referência à fé dos líderes do passado (v. 7) e sua tradicional confissão de fé (v. 8) leva naturalmente a uma advertência contra “múltiplos” (poikilos, RSV “diversos”) e “alienígenas” (xenos, RSV ensinamentos “estranhos”). Esses termos são usados aqui pejorativamente para denotar o que é falso. (Para um uso semelhante de poikilos a respeito do ensino, veja Tito 3:3. Josefo, Guerra Judaica 2.414, usa xenos de falso ensino dentro do judaísmo.) Nosso autor não aborda o assunto do falso ensino, até porque aqui seu propósito não é se envolver em polêmicas, mas para encorajar seus leitores (veja Isaacs, “Hebreus 13:9-16 Revisitado”, pp. 268-84). A ênfase, portanto, recai sobre o positivo: “Pois é bom que o coração seja fortalecido pela graça (chariti)”, em vez do negativo, “não por alimentos (ou brōmasin) que não beneficiaram seus adeptos” (v. 9b). A “graça”, que aqui é contrastada com “alimentos”, refere-se à morte e entronização celestial de Jesus, vista como o ato gracioso de Deus (veja 2:9; 10:29), contra as ofertas sacrificais do judaísmo (veja 9 :9-10), que foram ineficazes.

Esta alusão ao sacrifício de Cristo funciona como uma introdução à parte central (vv. 10-16) da unidade. Este consiste em um breve resumo do ponto principal da homilia (vv. 10-12), seguido de um resumo de suas implicações para a vida da comunidade (vv. 13-16).

(13:10-12) Jesus como o Sacrifício do Dia da Expiação. A afirmação de Helmut Koester de que esta está “entre as passagens mais difíceis de todo o Novo Testamento” (“‘Fora do Acampamento’: Hebreus 13:9-14”, 299) é especialmente verdadeira se a interpretarmos isoladamente ou em desacordo com a homilia como um todo. Assim, alguns intérpretes (por exemplo, Swetnam, “Cristologia e a Eucaristia na Epístola aos Hebreus”, pp. 79-95) afirmaram que “Nós temos um altar” é uma afirmação de que a celebração comunitária da Ceia do Senhor como meio de acesso a Deus. Outros (por exemplo, Moffatt, 223-38) a interpretaram como uma refutação de qualquer entendimento da Ceia do Senhor como uma refeição sacrificial na qual o corpo de Cristo é consumido. No entanto, nem aqui nem em outro lugar – seja por meio de afirmação ou refutação – nosso autor demonstra qualquer interesse em uma refeição cultual cristã compartilhada (ver Williamson, “The Eucharist and the Epistle to the Hebrews”, pp. 300-312). De qualquer forma, a analogia traçada entre a morte de Jesus e a da vítima do Dia da Expiação impediria tal interpretação, já que esse sacrifício era o que por excelência não era comido nem pelo sacerdócio (como nosso autor se esforça para apontar [v. 10, “da qual os que oficiam na tenda não têm direito de comer”, RSV]) nem os leigos. Além disso, de todos os holocaustos de Israel, este foi o que não foi queimado no altar de sacrifícios/ofertas queimadas, mas descartado além dos limites sagrados do santuário (veja Excursus 2: O Dia da Expiação). Leia dentro do contexto dos capítulos 1–12, o significado desses versículos fica mais claro.

Assim como 8:1 começa com a afirmação: “Temos um sumo sacerdote” (echōmen archierea), da mesma forma, este, o resumo final do ponto principal da homilia, afirma: “Temos um altar” (echōmen Thusiastērion, v. 13:10). “Altar” aqui é usado como uma forma alternativa de falar do sacrifício do Dia da Expiação – o principal modelo de Hebreus para a morte de Cristo. Não é uma referência à Mesa do Senhor. Embora no AT ocasionalmente encontremos o altar de sacrifício descrito como a mesa do Senhor (por exemplo, Ez 41:22; Mal 1:7, 12), na tradição cristã a evidência mais antiga que temos de “altar” (thosiastērion) sendo usado para a “mesa” do Senhor (trapeza) é de Inácio de Antioquia no segundo século dC (Aos Filadélfia 4; cf. Aos Magnésios 7.2; Aos Efésios 5.2). Em Hebreus, porém, refere-se ao altar de sacrifícios/ofertas queimadas do culto do judaísmo, não à mesa eucarística da comunidade cristã.

Alguns estudiosos (assim Williamson, “The Eucharist and the Epistle to the Hebrews”, pp. 307-308; J. Thompson, “‘Outside the Camp’: A Study of Heb 13.9-14,” pp. 53-63 et al.) localizaram o altar do versículo 10 no santuário celestial, ao qual Jesus subiu, e onde agora ele oferece seu sacrifício a Deus. O maior problema com essa interpretação, no entanto, é que descrever o céu como um santuário sagrado (o que Hebreus faz ao longo de 8:1-10:18) é, assim, impedi-lo de conter o altar de sacrifício, até porque, na tradição judaica, nem o tabernáculo do deserto nem o templo de Jerusalém abrigavam este altar dentro de seus recintos sagrados. Ficava do lado de fora da entrada do lugar santo (veja Êxodo 27:1-8; 38:1-3), não dentro dele (veja o diagrama na página 103). O único altar localizado dentro do santuário era o altar do incenso (ver Êx 30:1-10; 38:25-28; Lv 4:7), que, ao contrário de suas fontes bíblicas, o autor de Hebreus coloca no santo dos santos e não no lugar santo (veja o comentário em 9:4). Ele não confunde, no entanto, o altar do sacrifício (thumitērion) com o altar do incenso (thumitērion). O primeiro está situado fora dos portais sagrados do santuário porque neste mundo de pensamento, o sacrifício era o meio pelo qual alguém era habilitado a entrar no território sagrado, não o que acontecia lá uma vez que a entrada era alcançada (veja Isaque, “Hebrews 13:9-16 Revisited”, 273-77). O ponto principal da exposição de Hebreus é que, visto como o sacrifício expiatório do Dia da Expiação, a morte de Jesus foi o meio pelo qual ele obteve acesso a Deus – tanto para si mesmo quanto, potencialmente, para seus seguidores. O céu pode ser o objetivo, mas o sacrifício (= um altar) é o meio pelo qual esse objetivo será alcançado. Esse sacrifício aconteceu não no céu, mas na cruz na terra.

Assim, a declaração: “Temos um altar do qual os que oficiam na tenda não têm direito a comer” (v. 10, RSV), é essencialmente descritivo, e não proscritivo. Longe de ser uma frase que identifica um determinado grupo excluído da comunhão cristã, sinaliza o tipo de sacrifício que Jesus ofereceu; a do Dia da Expiação, que não era uma refeição de comunhão. Isso é explicado nos versículos seguintes (vv. 11-12). Assim como sua vítima foi queimada “fora do acampamento” (exō tēs parembolēs; cf. Lv 16:27), Jesus sofreu “fora do portão” (exō tēs pulēs). Nisto o autor de Hebreus vê não apenas o destino de Jesus, a vítima expiatória, mas também sua execução como criminoso (veja Lv 24:14, 23; Nm 15:36) fora do portão (Dt 22:24), ou seja,, além dos muros de Jerusalém. (Para o local da execução de Jesus, veja João 19:20, “perto da cidade”. Marcos 15:20 e Mateus 27:31 afirmam que Jesus foi “levado para fora” [cf. Lucas 23:21, “levado”], o que implica que ocorreu fora dos muros da cidade.)

(13:13-16) Implicações para a vida da comunidade. A primeira exortação, “Sai a ele fora do arraial” (v. 13) introduz mais uma vez o motivo da peregrinação (ver 3:1–4:14; 11:1–12:3, 18-24) com ênfase na a necessidade de perseverança (veja 10:19-39; 12:1-29) para que seu objetivo seja alcançado. No caminho, o peregrino deve esperar receber abusos (oneidismos) do mundo. Esta, afinal, tinha sido a experiência de sua própria comunidade (ver 10:23). Além disso, muito antes deles, havia sido a experiência de homens e mulheres de fé, notadamente Moisés, que, solidário com o Cristo que havia de vir, sofreu ele próprio tal abuso (veja o comentário a 11,26). O “campo” aqui que nosso autor exorta seus leitores a abandonar, como os “alimentos” (v. 9) e a “cidade” (cf. v. 14), não é, portanto, o judaísmo em si, mas o culto mosaico e seu santuário (ver Introdução). Isso não quer dizer que a Carta aos Hebreus seja um chamado para uma vida de laicidade (contra Koester, “‘Fora do Acampamento’: Hebreus 13.9-14”, 302). Nem, por outro lado, é um chamado para abandonar tudo o que é terreno e material para perseguir o “céu” platônico do mundo imaterial das Ideias (assim J. Thompson, “‘Fora do Campo’: Um Estudo de Heb 13.9-14”, 53-63, e idem, Beginnings, pp. 141-51). Pelo contrário. O que encontramos em Hebreus não é o abandono da noção do sagrado nem um encorajamento para escapar do universo material, mas uma exortação para realocar o lugar santo onde Deus pode ser encontrado (ver Isaque, “Hebrews 13:9-16 Revisited”). O lugar de encontro com Deus não deve ser identificado com o culto e santuário sagrado de Israel. Sua ultimidade (“céu”) significa que está além do “aqui” e do “agora”: “Porque aqui não temos cidade permanente, mas buscamos a que há de vir” (v. 14; cf. 2:5; 6:5).

A segunda exortação, “Ofereçamos continuamente um sacrifício de louvor a Deus” (v. 15), como LXX Sl 49 [MT 50]:14 (“Ofereça a Deus o sacrifício de louvor”), que ecoa, implica um ato que está em contraste marcante com os sacrifícios de animais (cf. LXX Sl 49:12-13). Assim, nosso autor descreve esse tipo de adoração como “o fruto dos lábios que reconhecem seu nome”; isto é, é a oferta a Deus não de animais, mas de hinos de ação de graças (veja Salmos de Salomão 5:2-3; 2 Mac 10:7). Agora os sacrifícios exigidos do cristão não são mais os do culto do judaísmo. Estes últimos foram tornados redundantes pela suprema auto-oferta de Cristo. O que o povo de Deus agora é chamado a oferecer como seu “sacrifício” é louvor em adoração (v. 15) e a realização de boas obras em suas vidas (v. 16).

Um desejo de oração (13:20-21)

A bênção final toma a forma de uma oração para os destinatários à qual é anexada uma doxologia em louvor a Deus. A oração é dirigida ao “Deus da paz” (cf. Rm 15,33; 16,20; 2Cor 13,11; Fl 4,9; 1Ts 5,23), ou seja, Àquele que concede a sua paz (shalom) sobre o Seu povo. Seu pedido é que eles possam receber os dons necessários (v. 21, “tudo de bom”) para capacitá-los a fazer a vontade de Deus. Esta oração é oferecida “através de Jesus Cristo”, com o que se entende a eficácia mediadora de sua morte. Logo no início da oração, Jesus é descrito como aquele a quem Deus “ressuscitou dos mortos (ho anagōn ek nekrōn)... pelo sangue da aliança eterna” (v. 20). Em Hebreus, seja como um substantivo (anastasis, 6:2) ou um verbo (egeirein, 11:19), a linguagem da ressurreição é usada para a ressurreição dos mortos da humanidade em geral. Em nenhum lugar se fala de Jesus como tendo ressuscitado dos mortos. Aqui, porém, encontramos o verbo anagein, que significa “liderar ou criar”, usado para a vitória de Jesus sobre a morte. Na Septuaginta (veja 1 Rs = 1 Sm 2:2; Tobias 13:2; Sl 29:4 [MT 30:3]) ela descreve a ação de Deus em conduzir os mortos do Sheol (cf. a exposição de Dt 30: 13 em Rm 10:7). Esta palavra é particularmente apropriada para Hebreus, pois também significa “exaltar ou elevar”, e está, portanto, de acordo com o principal entendimento da homilia da morte de Cristo como o meio pelo qual ele foi exaltado ao céu.

Mesmo nesta oração final, o autor lembra a seus leitores que foi essa morte, “o sangue do sacrifício eterno”, que possibilitou a entrada de Jesus na presença de Deus. “A aliança eterna” é uma frase que se encontra no AT (p. à fidelidade imutável de Deus a Israel. Aqui ele retoma o tema de Jesus, a vítima superior da aliança, através de cujo sangue uma nova aliança foi inaugurada (veja 8:6; 9:15-22; 10:29).

A descrição de Jesus como “o grande pastor das ovelhas” (v. 20, cf. João 10:11, 14; 1 Pe 2:25; 5:4) neste ponto pode ser um eco da LXX Is 63:11 -12: “Onde está ele (isto é, Deus) que trouxe (anabibasas) da terra o pastor das ovelhas?... que liderou (anagōn) Moisés com sua mão direita... ?” em que também encontramos a linguagem de “ser criado” usada em conjunto com “o pastor das ovelhas”. Em Isaías refere-se a Moisés, o pastor do povo de Deus (cf. Sl 77,20); o líder que foi ele próprio conduzido por Deus para fora da escravidão egípcia. Para o autor de Hebreus, Jesus, como Moisés, é “o pastor das ovelhas”. Ao acrescentar a qualificação “grande” (megan; cf. 4:14: “grande sumo sacerdote”; 10:21: “grande sacerdote”), no entanto, ele afirma que Jesus é superior a Moisés (veja 2:2-3; 3:1-6; 8:1-6; 11:23-31). (Cf. Os Salmos de Salomão 17:40 [uma obra judaica do primeiro século EC], que aguarda a vinda de um Messias davídico como pastor do rebanho de Deus.)

Assim como Isaías 64:11-14 afirma que foi Deus quem tirou Israel do Egito para a terra prometida (cf. Êx 6:7-8; 20:1-2; Lv 19:36, etc.), assim nosso autor afirma que é Deus “que trouxe de volta dos mortos a nosso Senhor Jesus Cristo”. Contra a tradução da TEV, “E a Cristo seja a glória”, é Deus, não Cristo, que é o sujeito da sentença, que começa no v. 20. (Para doxologias semelhantes em louvor a Deus, veja Rm 16:27; Ef 3 :14-21; Fil 4:19-20; 1 Pe 5:10-11.) Assim, de acordo com a própria exortação de Hebreus aos seus leitores para “oferecer um sacrifício de louvor a Deus” (v. 15), a homilia termina (v. 21) com uma doxologia em louvor a Deus.

Uma Nota Pessoal

(Hebreus 13:22-25)

Hebreus termina com uma nota pessoal, anexada ao final da homilia. Pode ser uma nota de cobertura escrita por outra mão posterior (assim Vanhoye, Structure, 219-21 et al.), talvez para torná-la mais de acordo com o final de uma carta paulina (assim Héring, 119 et al.). Se assim for, isso deve ter ocorrido em uma data inicial, uma vez que, embora existam alguns manuscritos posteriores em que um escriba acrescentou “por Paulo” ao final da obra (e assim fortaleceu a suposição de que foi escrito pelo apóstolo Paulo), não há manuscritos que omitem os vv. 22-25. Portanto, não podemos descartar a possibilidade de que esta nota tenha sido escrita pelo próprio autor original. (Sobre questões relativas à autoria e destinatários de Hebreus, ver Introdução.) Certamente reflete a mesma forte preocupação pastoral pela comunidade cristã abordada que permeia toda a obra.

O autor descreve o conteúdo de sua comunicação como uma “palavra de exortação” (logos tēs paraklēseōs, v. 22). Sem dúvida, a nota dominante de todo o livro de Hebreus é a de exortação. Esta frase, no entanto, poderia ser usada mais especificamente para descrever um sermão ou homilia (ver Lane, vol. 2, 568 et al.). Assim, as “palavras de exortação” (logoi paraklēseōs) dirigidas por Judas Macabeu às suas tropas antes da batalha (2 Mac 15:11), baseadas na “lei e nos profetas” (2 Mac 15:9), foram mais do que simplesmente uma conversa estimulante. Ele pregou um sermão. Da mesma forma, “depois da leitura da lei e dos profetas” na sinagoga de Antioquia da Pisídia, o apóstolo Paulo foi convidado a proferir “uma palavra de exortação” (Atos 13:15), ou seja, pregar um sermão, presumivelmente sobre o base dos textos bíblicos que acabamos de ler. O autor de Hebreus menciona que sua homilia foi “breve” (v. 22). Isso não parece ser defensivo ou irônico, mas reflete uma convenção literária que exaltava a virtude da brevidade na escrita (veja 2 Mac 2:31-32; 6:17; cf. 1 Pe 5:12).

Compreensivelmente, a referência a Timóteo (v. 23) levou intérpretes posteriores a supor que este era o companheiro missionário de Paulo (Atos 16:1-3; 17:14; 18:5; 19:22; Rm 16:21; 2 Cor 1:1; 1Ts 1:1, etc.) e que Paulo escreveu Hebreus. Aqui nosso autor espera que Timóteo chegue a tempo de se juntar a ele na visita ao grupo a quem esta carta foi escrita. Não está claro, no entanto, do que Timóteo “foi libertado” (apolelumenon). Poderia ser da prisão, embora, se este Timóteo é o mesmo Timóteo que foi colaborador de Paulo, não há outra menção de sua prisão em outras partes do Novo Testamento. Portanto, é melhor entender o verbo em seu sentido mais geral para significar “partiu” ou “foi embora”. Nesse caso, o autor desta nota pessoal está dizendo que se ele retornar em tempo útil eles poderão viajar juntos para se encontrar com a comunidade à qual esta carta é endereçada.

O autor envia suas saudações não só aos seus líderes, mas também à comunidade como um todo, “todos os santos” (v. 24, pantas tous hagious; cf. Hb 3,1; Fl 4,21). Ele também envia saudações “dos italianos” (hoi apo tēs Italias). A ambiguidade quanto à identidade deste grupo é mantida na tradução do NEB, “Saudações de nossos amigos italianos”. “Aqueles que são da Itália” podem indicar que a Itália foi o lugar de onde a carta foi escrita (daí alguns manuscritos posteriores adicionam “escrito da Itália” ou “escrito de Roma” como um subscrito), ou pode significar que a Itália foi o destino da carta — nesse caso os italianos estavam mandando saudações para casa. Por outro lado, as referências aos “italianos” não precisam se referir ao local de origem dos hebreus nem ao seu destino, mas apenas ser a designação pela qual o grupo era conhecido pelos destinatários. A nota termina com uma breve oração pela graça de Deus. Embora esta pareça ser uma fórmula litúrgica estabelecida (veja Tito 3:15; cf. 1Tm 6:21; 2Tm 4:22), a graça de Deus (charis) tem sido um tema recorrente em toda a homilia (veja 2:9; 4:16; 10:19; 12:15; 13:9). Apropriadamente, alguns manuscritos posteriores acrescentam um final, “Amém”.

Índice: Hebreus 1 Hebreus 2 Hebreus 3 Hebreus 4 Hebreus 5 Hebreus 6 Hebreus 7 Hebreus 8 Hebreus 9 Hebreus 10 Hebreus 11 Hebreus 12 Hebreus 13

Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.