Hebreus 1 — Comentário Teológico e Literário
Hebreus 1
Prólogo: A Exaltação de Jesus, o Filho de Deus(Hebreus 1:1-4)
Em vez de uma abertura epistolar que identifica o autor e os destinatários da obra, Hebreus 1:1-4 é um prólogo que introduz alguns dos principais temas do que está por vir. O que a maioria das traduções inglesas apresenta como várias frases está no período grego elaborado original (cf. Hb 2:2-4; 3:12-15; 5:1-3, 7-10) de uma eloquência estilística rara no resto do NT, mas típico desta escrita em particular. Suas cláusulas bem equilibradas, sem falar no uso efetivo da aliteração pela repetição da letra “p” cinco vezes no primeiro verso, sinalizam um autor perfeitamente à vontade tanto na língua grega quanto em suas convenções literárias.
A própria unidade tem uma estrutura amplamente quiástica (Ellingworth, Hebreus 5-6) que começa e termina com a entronização do Filho (a, a 1), reivindica um papel criativo para ele (b, b 1), e estabelece sua relação a Deus (c, c 1). Assim o seguinte padrão:
a “o filho a quem ele designou o herdeiro (kleronōmos) de todas as coisas” (v. 2ab)
b “por meio de quem ele criou o universo” (v. 2c)
c “Ele reflete a glória de Deus” (v. 3a)
c 1 “e traz a própria marca de sua natureza” (v. 3b)
b 1 “sustentando o universo pela sua palavra de poder” (v. 3c) [“quando ele fez a purificação dos pecados” (v. 3d)]
a 1 “ele se assentou à direita da Majestade nas alturas, tendo herdado (keklēronomēken) um nome mais excelente que o deles” (ou seja, os anjos) [vv. 3e-4].
Os versículos 1-2a soam as notas gêmeas de comparação e contraste que se repetem ao longo do resto da homilia. Aqui, uma série de contrastes é traçada entre pluralidade, diversidade e singularidade; o passado e “estes últimos dias”; “os pais” e “nós”; e os profetas e um filho. Em cada caso há uma reivindicação implícita à superioridade tanto de Jesus quanto de seus seguidores – ele, já que é o porta-voz definitivo de Deus, substituindo todos os que vieram antes, e eles, já que estão vivendo “no fim destes dias” (ep. eschaton tōn hemerōn toutōn). Esta frase, usada na LXX (por exemplo, Gn 49:1; Nm 24:14; Dt 4:30; Jr 23:20) para traduzir um idioma temporal hebraico para o futuro, veio Is 2:2; Mq 4:1; Os 3:5; Dn 10:14). O autor de Hebreus afirma que os cristãos estão vivendo na era escatológica que precede imediatamente o fim dos tempos (cf. Hb 9:28; 10:25, 36-39). Tais contrastes não excluem sua insistência igual na continuidade entre a revelação divina e o povo de Deus – passado e presente. Para Hebreus, a inspiração genuína do AT e sua voz profética é axiomática. De fato, muito de seu apelo às escrituras no que se segue faria pouco sentido se não fosse a suposição de que é a palavra de Deus. A referência à multiplicidade e diversidade (polimerōs kai polytropōs, RSV — “de muitas e várias maneiras”) da revelação no passado não deve, portanto, ser entendida como pejorativa (contra NEB “de forma fragmentada e fragmentada”). Esta linguagem pode ter conotações negativas, mas também pode ser usada positivamente (por exemplo, Sab 7:22 onde o espírito de sabedoria de Deus é “multiforme” [polimeros]; e Josefo, Antiguidades Judaicas 10.8.3 onde a natureza de Deus é “variada [poikilē] e variedade [polytropōs]”). No entanto, para o nosso autor, a palavra de Deus no passado deu lugar ao seu sucessor superior, ou seja, a palavra definitiva articulada em Jesus. A Escritura é a palavra de Deus, mas não a última palavra de Deus. Portanto, como veremos, é obrigatório apenas na medida em que é passível de uma interpretação cristológica (ver Isaacs, “Hebreus”, 154-57). Assim, a afirmação com que a unidade começa e termina (a, a 1) é que a pluralidade dos agentes de revelação de Deus no passado deu lugar à singularidade de um filho e herdeiro. (O uso de houios [filho] aqui sem o artigo definido [cf. 1:5; 3:6; 5:8] aponta para seu status único, não que ele seja apenas um entre muitos.) A linguagem de filho e herdeiro ecoa o Salmo 2, que não apenas proclama o rei davídico filho de Deus (Sl 2:7; cf. Hb 1:5), mas como seu herdeiro (LXX, Sl 2:8, “E eu darei os gentios por sua herança [klēronomia] e os confins da terra para tua possessão”).
Ao papel revelador do filho agora se acrescenta um criativo (b, b 1, vv. 2c, 3c). Aqui os termos e funções anteriormente atribuídos na tradição judaica à sabedoria de Deus são transferidos para Jesus. Tanto no hebraico (ḥokmah) quanto no grego (sophia) “sabedoria” é um substantivo feminino e, portanto, não surpreendentemente, quando personificado é como filha de Deus e não como filho de Deus. Em Pv 8:22-31 (uma passagem que apresenta vários problemas de tradução; veja Isaacs, Sacred Space, 193-194) a sabedoria é a filha de Deus, presente na criação e deleitando-se na obra de seu Pai. Para Filo, ela pode ser não apenas filha, mas também mãe: “E quem deve ser considerada filha de Deus, senão a Sabedoria, que é a mãe primogênita de todas as coisas” (Perguntas e Respostas sobre Gênesis 4.97; cf. On Flight e Achando 109; Sobre as Virtudes 62). No judaísmo de língua grega, a sabedoria desempenha um papel mais ativo do que em Provérbios. Ela se torna não apenas testemunha da criação, mas também colaboradora de Deus (Sb 8,47) e artífice (Sb 7,22), ativamente engajada em trazer o mundo à existência. Podemos encontrar o mesmo desenvolvimento em Fílon, embora ele prefira usar a linguagem da “palavra” (logos) em vez da “sabedoria” (sophia), talvez porque o logos tenha sido usado na filosofia helenística. (Para uma introdução ao uso de logos por Philo, veja Williamson, Jews in the Hellenistic World: Philo, pp. 103-43). Para os estóicos, era o princípio divino da razão que permeia o mundo. Firmemente dentro da tradição judaica, Filo estava preocupado em dar a esse princípio divino uma origem e natureza transcendentes. Para ele, era o plano básico que Deus tinha em mente desde o início, mesmo antes da criação do universo. O logos de Philo é, portanto, claramente sophia em outro disfarce. Da mesma forma, Hebreus afirma que Jesus é o primogênito de Deus (1:6 usa o sinônimo prototokos; cf. Col 1:15), “por meio de quem também criou o universo”. A palavra traduzida como “universo” (como aqui) no plural (hoi aiōnes) ou no singular pode ter um significado temporal ou espacial. Pode referir-se à criação de Deus “dos séculos” (cf. Hb 6:5, 9:26 onde parece ter um referente temporal) ou sua criação dos “mundos” (cf. Hb 11:26, que parece ecoam o relato de Gênesis sobre a criação do mundo material). Dado que em outros lugares em Hebreus a linguagem do tempo e do espaço se acotovelam alegremente, é melhor entendido aqui como se referindo a ambos (Buchanan, 6). Além disso, assim como na tradição judaica a sabedoria “ordena todas as coisas” (Sb 8,1) e a palavra é “o suporte muito seguro e firme... e vínculo” da ordem criada (Filo, On Noah’s Work as a Planter 8-9; cf. On Dreams 1.241), de modo que em Hebreus o papel do filho se estende além daquele de agente na criação inicial. Ele continua a ordenar e sustentá-lo.
Em c, c 1 (v. 3ab) a relação entre Jesus e Deus, que em a, a 1 (vv. 2b, 3e-4) é expressa em termos de Pai e filho/herdeiro, é desenvolvida através do uso do linguagem de semelhança – a saber, “reflexão” (apaugasma) e “carimbo” (charaktēr). O judaísmo helenístico já aplicou este vocabulário à sabedoria/palavra de Deus. Assim, a Sabedoria de Salomão (7:26) pode dizer da sabedoria: “Ela é um reflexo (apaugasma) da luz eterna, Um espelho imaculado da obra de Deus e uma imagem (eikon) de sua bondade” (Para o logos como a imagem de Deus ver Fílon, On the Confusion of Tongues 97; On Dreams 2.45; On Special Laws 1.81). Philo similarmente descreve a palavra de Deus como sua impressão ou carimbo (On Noah’s Work as a Planter 18). Apaugasma pode ter um significado passivo (“reflexão”) ou ativo (“radiância”). Dado que a frase é melhor entendida como sinônimo do que paralelismo antitético, como charaktēr, que claramente significa aquilo que está impresso, também deve ser entendido como passivo. O que é refletido/impresso é o ser fundamental de Deus (hipóstase). Nossa compreensão do uso da hipóstase neste contexto não deve ser determinada pelo seu uso subsequente nas formulações trinitárias da igreja posterior. Se alguma coisa, seu uso aqui está mais próximo do que credos subsequentes vieram a descrever como ousia (substância). Hipóstase era originalmente um termo médico ou científico usado para o sedimento deixado no fundo de um frasco. Foi introduzido na filosofia pelos estóicos para denotar a existência subjacente (ver Koester, “Hypostasis”, 572-89). Em Hb 11:1, a fé é a base ou fundamento subjacente (hipóstase) da esperança. Aqui ele transmite a noção do ser essencial de Deus: a semelhança de família (veja 4 Macc 15.4 para este uso de charaktēr) que o filho carrega para seu Pai.
O autor de Hebreus não é o único escritor do Novo Testamento a se apropriar dos motivos de sabedoria do judaísmo para seus próprios propósitos cristológicos (veja Mt 11:27-30 [cf. Ecles 51:53-7]; Jo 1:1-18; 1Co 1 :24, 30; 8:6; Colossenses 1:15-20. Para sabedoria na tradição judaica e o uso dela no NT, veja Dunn, Christology, pp. 163-212). Em nenhum lugar no prólogo de Hebreus, porém, encontramos o termo “sabedoria” (diferente de 1Co 1:24, 30) ou logos (diferente de João 1:1-18). O paralelo mais próximo é Colossenses 1:15-20, onde “o primogênito” não apenas tem uma função cósmica – no ato inicial da criação e no governo contínuo do mundo, mas também escatológica – em efetuar a salvação. É possível que por trás de ambas as passagens esteja um hino cristão ou confissão de credo existente, embora este e outros paralelos que são frequentemente citados em apoio a tal afirmação (por exemplo, Fp 2:6-11; 1Tm 3:16) são insuficientemente perto de exigir uma fonte comum. É muito sistemático (para não dizer simplista) detectar por trás dessas várias passagens do NT que utilizam motivos de sabedoria judaica um padrão comum de preexistência, encarnação, morte e exaltação (contra Fuller, The Foundation of New Testament Christology, 220-21; J T Sanders, The New Testament Christological Hymns), até porque nem todas as características do suposto padrão estão presentes em cada “hino” (ver Isaacs Sacred Space, 188-90). No entanto, se alude ou não a um conhecido hino cristão, o prólogo de Hebreus afirma claramente o que é a crença cristã estabelecida. Assim, seu estilo retórico é tipicamente epidítico; isto é, destina-se principalmente a efeito ou exibição, em vez de convencer o público de algo em que eles ainda não acreditam. (Para os diferentes tipos de retórica empregados em Hebreus, veja a Introdução.) O apelo aqui é para o que já é um terreno comum entre o orador e sua audiência. Não há nada que sugira que essa abertura esteja propondo ou se opondo a uma tese contenciosa que deve ser defendida ou refutada no que segue. Em vez disso, começa com uma declaração do que os leitores já acreditam, utilizando motivos de sabedoria com os quais eles já estão familiarizados.
O único novo elemento distintivo desta epístola é a analogia traçada entre a morte e exaltação de Jesus e o papel do sumo sacerdote nas cerimônias do Dia da Expiação. Até agora, isso é apenas insinuado na frase “quando ele fez a purificação dos pecados” (v. 3d). Antes de apresentar sua audiência ao novo, nosso autor soa sinos bem conhecidos, principalmente o Salmo LXX 109 [MT 110]: 1 - “O Senhor diz ao meu senhor: ‘Senta-te à minha direita, até que eu faça dos teus inimigos o escabelo dos teus pés. ‘.” Isso é mencionado no clímax do prólogo: “Ele se assentou à direita da Majestade nas alturas”. O primeiro versículo deste salmo é um dos textos do AT mais amplamente usados no NT (Mateus 22:4-6 // Marcos 12:35-37 // Lucas 20:41-44; Matt 26:64 // Marcos 14 :62 // Lucas 22:69; Marcos 16:19; Atos 2:33-35; 5:31; 7:55-56; Romanos 8:34; 1 Coríntios 15:25; Efésios 1:20; 2:5; Col 3:21; 1Pe 3:22; Ap 3:21), embora nem sempre com o mesmo propósito (ver Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity, pp. 45-47). A maioria dos autores do Novo Testamento, no entanto, como o autor de Hebreus, concentra-se no tema da sessão do salmo e vê nele uma afirmação do estado de exaltação celestial de Jesus pós-ressurreição. Este salmo real originalmente exaltava o rei de Israel como vice-regente de Deus na terra. Sua sessão à direita de Deus era um símbolo de sua autoridade e poder. Seu governo era exercido em nome de Deus, de cuja soberania seu próprio reinado dependia totalmente.
Para os hebreus, a ascensão de Jesus nada mais é do que sua entronização como filho de Deus. Tanto de sua alusão a LXX Sl 109:1 quanto dos textos bíblicos que ele usa na unidade que segue (1:5-13), é evidente que ele se baseia em um messianismo modelado na ideologia real davídica. No entanto, ele não descreve Jesus como “Filho de Davi”, nem o nome que ele herda é o de “Senhor” (cf. Fl 2,11). Portanto, nem aqui nem em qualquer outro ponto em que ele usa Sl LXX 109:1 (veja 1:13; 8:1; 10:12; 12:2) ele se refere à sua abertura: “O Senhor diz ao meu senhor. “ Em Marcos 12:35-37 esta frase desempenha um papel essencial no argumento sobre a adequação ou não de usar o título “Filho de Davi” para Jesus. Não há nada que sugira que a questão deste título fosse uma questão específica para nosso autor ou seu público. Sua preocupação é apelar para o que eles já aceitam: que Jesus foi entronizado no céu como filho de Deus (cf. 4:14; 7:13).
A exaltação do filho, portanto, mais do que sua preexistência, é o tema principal deste prólogo. Este último pode logicamente estar implícito na apropriação que nosso autor faz das funções criadoras e mantenedoras da sabedoria, mas este não é seu ponto de partida nem seu ponto principal. Portanto, é enganoso ler Hebreus em termos do logos encarnado do Quarto Evangelho (ver Isaacs, Sacred Space, 198-204; contra Williamson, “The Incarnation of the Logos in Hebrews”, 4-8 et al.). Ao contrário de João 1:1-18, que localiza o logos “no princípio”—isto é, antes da criação, espacial e temporal—Hebreus começa no tempo e no espaço com um filho através de quem Deus falou. Jesus não é identificado como a Palavra preexistente de Deus, mas como o filho que articula essa palavra. Se o movimento principal no prólogo de João é de descida, em Hebreus é de ascensão. Grande parte do restante da homilia (especialmente 4:14-10:18) é uma exposição de como um evento terreno, ou seja, a morte de Jesus, pode ser visto como o meio pelo qual sua exaltação celestial é alcançada em vez de recuperada. “Tendo feito a purificação dos pecados, assentou-se à destra da majestade nas alturas” (v. 3de).
O versículo 4 retoma o tema da preeminência do filho e anuncia a primeira unidade principal desse discurso, a superioridade do filho sobre os anjos (1:5-2:18).
Jesus supera os próprios anjos
(Hebreus 1:5–2:18)Esta seção é claramente delineada tanto por seu tema quanto por sua estrutura (ver Vanhoye, La Structure littéraire de L’Épître aux Hébreux, 69-74). O tópico da superioridade de Cristo sobre os anjos surge inicialmente da afirmação inicial da homilia: Jesus foi exaltado ao céu. Onde isso, portanto, o coloca em relação aos outros ocupantes do céu, isto é, os anjos? Duas perguntas retóricas que contêm a palavra “anjos” formam uma inclusão de enquadramento para a unidade: “Para quais anjos ele (ou seja, Deus) já disse...” (1:5); e “Pois certamente não é com os anjos que ele está preocupado...” (2:16). 2:17-18 atua como uma ponte entre esta e a unidade seguinte.
1:5–2:18 se divide em três subunidades, a primeira e a terceira das quais são de caráter expositivo, e a segunda é paraenética:
(1:5-14) confirmação bíblica da incomparabilidade do filho
(2:1-4) uma advertência “à parte” para dar ouvidos à mensagem cristã
(2:5-18) a soberania e solidariedade do Filho do Homem
Confirmação do status incomparável do filho
(Hebreus 1:5-14)Sete textos do Antigo Testamento são citados como confirmação do status superior de Jesus. O argumento é apresentado por meio de três contrastes, cada um introduzido por uma fórmula de citação bíblica: “Pois a qual dos anjos ele já disse” (v. 5) introduz 1:5-6, o status de Jesus como filho, que é os fundamentos de sua supremacia sobre todos os anjos incluídos; “A respeito dos anjos ele diz” (v. 7), que se move para 1:7-12, a mutabilidade dos anjos contrasta com a soberania eterna do Filho; e “Mas a qual dos anjos ele já disse” (v. 13), que mais uma vez afirma 1:13-14, a entronização do Filho de Deus, com os vv. 5 e 13 formando uma inclusão. O versículo 14 atua tanto como uma conclusão para a subunidade quanto como uma introdução ao interlúdio paraenético (2:1-4) que se segue.
Jesus como o Filho de Deus
(Hebreus 1:5-6)O versículo 5 reúne em um padrão quiástico os testemunhos gêmeos de Sl 2:7 e 2 Sam (LXX 2 Kgdms) 7:14/1 Cr 17:13 como confirmação:
a “Você é meu filho...
b Hoje eu te gerei.” (Sl 2:7)
b 1 “Eu serei seu pai...
a 1 e ele será meu filho”. (2 Sam 7:14/1 Cr 17:13)
Na tradição judaica, “filho” pode designar tanto Israel em geral quanto os sábios e justos entre seu número em particular (ver Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Helenistic Religion, 21-22, 42 -45). Também pode ser usado para anjos (Gn 6:2,4; Jó 1:6; 2:1; 38:7; Sl 29[LXX 28]:1; 82[LXX 81]:6; 89[88]: 7), embora os tradutores da Septuaginta do livro de Jó prefiram traduzir os “filhos” do TM como “anjos”. Como seus antigos vizinhos do Oriente Próximo, Israel também saudou seus reis davídicos como “filhos de Deus”. Isso se reflete no Salmo 2:7, um salmo que provavelmente foi composto por ocasião de uma coroação quando o monarca de Israel foi entronizado como governante de Deus na terra (ver Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, pp. 61-64). Muito depois de a monarquia davídica ter cessado, este salmo passou a ser interpretado escatologicamente como se referindo ao esperado futuro rei davídico que reinaria mais uma vez em nome de Deus (ver Salmos de Salomão 17:26 e 1QSa 2.11, textos judaicos do primeiro século EC que interpretar Ps 2 messianicamente). Nos Evangelhos Sinóticos, este texto está por trás das palavras no batismo de Jesus (Mateus 3:17 // Marcos 1:11 // Lucas 3:22 [texto ocidental]) e sua transfiguração (Mateus 17:5 // Marcos 9:7 // Lucas 9:35; cf. 2 Pe 1:17). Em Atos 13:33 é aplicado à ressurreição de Cristo (cf. Rm 1:4).
É nesta última tradição, que usa o salmo da exaltação celestial pós-ressurreição de Cristo, que Hebreus se mantém. O “hoje” em que o rei davídico se tornou filho de Deus para o salmista foi claramente o dia de sua coroação. Mas quando foi o “hoje” da “geração” do filho maior do grande Davi? Essa pergunta incomodou alguns dos pais da igreja posteriores, e suas respostas refletem claramente as disputas doutrinárias de seus dias. Assim, para Agostinho, o “hoje” do salmo se refere à geração eterna de Cristo antes de todos os mundos, “o dia de uma eternidade imutável” (Enchiridion 49); enquanto para Justino (Diálogo com Trifão 88.3.8) e Hilário (Sobre a Trindade 8.25), é a ocasião do batismo de Jesus. Para Teodoro de Mopsuéstia e Crisóstomo, por outro lado, refere-se à encarnação de Cristo. O autor de Hebreus tem uma agenda diferente desses comentaristas posteriores, no entanto. Ele está preocupado em retratar a ascensão de Jesus como a entronização do Filho de Deus. Portanto, aqui o “hoje” do salmo não se refere nem à sua preexistência nem a um momento de sua vida terrena, mas ao seu atual status celestial (veja Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 13; Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebreus, pp. 55-56 et al.).
A fonte do segundo desses testemunhos gêmeos da filiação de Jesus (v. 5b) é incerta. Provavelmente se encontra em 2 Sm 7:14, a profecia de Natã de que Davi fundaria uma dinastia eterna (cf. 4T Florilegia, que similarmente reúne Sl 2:7 e 2 Sm 7:14). Por outro lado, poderia ter sido tirada de 1 Crônicas 17:13 (preferida por Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, pp. 114-16), que vê o cumprimento da profecia no sucessor de Davi e construtor do templo de Jerusalém, Salomão. De qualquer forma, aqui um texto davídico é usado em apoio à afirmação de nosso autor de que Jesus é de fato o Filho messiânico de Deus. O apóstolo Paulo apelou para 2Sm 2:14 para reivindicar a filiação divina para todos os membros da igreja (2Co 6:18; cf. Ap 21:7). O autor de Hebreus, no entanto, embora mais tarde em sua homilia enfatize a solidariedade entre um filho e “muitos filhos” (ver Hb 2:10), aqui (v. 6a) reivindica o título como evidência da supremacia de Jesus. Portanto, ele é o “primogênito” de Deus (prototokos; cf. Rm 8:29; Col 1:15; Ap 1:5 onde Cristo é o primogênito de uma nova criação). Embora este termo possa ser aplicado a Israel (Êx 4:22; Jr 31:9; cf. Fílon, Sobre Confusão de Línguas 46, que usa o sinônimo protogonos), no v. 6 temos ecos da LXX Sl 88[MT 89]:27: “Farei dele meu primogênito (prototokos), mais alto que os reis da terra”, um salmo que foi dirigido a um rei davídico.
“E novamente” não se refere a uma segunda vinda de Cristo (contra Michel, Der Brief an die Hebräer, p. 113), mas deve ser tomado com “ele (isto é, Deus) diz”. Assim como vimos que o “hoje” da geração do filho no v. 5 refere-se à sua exaltação celestial ao invés de sua encarnação, então “quando ele trouxer o primogênito ao mundo (oikoumenē)” no v. 6a deve ser lido como uma referência não ao nascimento de Jesus (contra Spicq, vol. 2, 17; Attridge, The Epistle to the Hebrews, p. 56), mas à sua glorificação celestial (ver Vanhoye, “L’oikoumene dans l’ Épître aux Hébreux,” pp. 248-53). A LXX geralmente usa a palavra oikoumenē da terra habitável da terra (por exemplo, Êx 16:35). Nosso autor, no entanto, usa isso do céu, “o mundo vindouro (oikoumenēn tēn mellousan)” (2:5; cf. 6:5, “a era por vir”; 13:4, “a cidade por vir”), ou seja, aquela esfera de soberania divina que ainda tem de ser estabelecida “na terra como no céu”. Como alguém que foi entronizado como vice-regente de Deus, é ele quem recebe a homenagem dos anjos.
Isso é confirmado pela escritura: “Todos os anjos de Deus o adorem” (v. 6b). Isso não se encontra no MT. É, no entanto, na versão LXX de Deut 32:43. No entanto, mesmo aqui apenas um manuscrito grego existente lê “anjos” (angeloi); todo o resto tem “filhos” (houioi). Assim, no 4º trimestre de Deuteronômio, temos “e prostrai-vos diante dele, todos os deuses”. Parece que o texto do nosso autor (seja em hebraico ou grego) tinha “anjos” em vez de “filhos” ou “deuses”, no entanto (cf. LXX Sl 96:7, “Adorai-o, todos os seus anjos”; o MT (Sal 97:7) diz: “Todos vocês, deuses, curvem-se diante dele”), e isso se encaixa admiravelmente em seu propósito. Embora façam parte do conselho celestial (veja 1 Rs 22:19-23; Jó 1:6-12; Is 6:6-7), na tradição judaica os anjos não são os destinatários da adoração, mas sim os ministros de Deus (veja Jubileus 30:18; 1 Enoque 71; Filo, Sobre as Virtudes 74; Testamento de Levi 3:3) e adoradores. Este ponto deve ser retomado no v. 14. No original “Cântico de Moisés” era Deus quem deveria ser o destinatário da adoração do céu. Hebreus agora muda a referência do texto para Jesus, o Filho sentado à direita de Deus. Na Vida de Adão e Eva 13-14 (provavelmente uma obra judaica do final do primeiro século; ver MD Johnson, “Life of Adam and Eve”, em Charlesworth, pp. 249-95), encontramos uma tradição segundo a qual os anjos foram convocados adorar Adão em seu nascimento. Apenas Satanás recusou. Não há nada que sugira, no entanto, que Hebreus esteja aqui se baseando neste texto ou na interpretação de Paulo de Cristo como o último Adão (cf. Rm 5:12-21; 1Co 15:20-23, 45-49; Fp 2 :6-11). Os adoradores terrenos acreditavam que estavam acrescentando seu louvor ao dos anjos no céu (ver Is 6:3; 1 Enoque 39:10-13; Jubileus 2:2, 18; 15:27; 31:14; 1QSb 4.25-6). Na evidência de Colossenses 2:18 e Apocalipse 19:10 e 22:8, em alguns círculos a solidariedade com os anjos na adoração tinha ido mais longe para se tornar adoração dos próprios anjos. Nada nesta epístola, entretanto, nos levaria a acreditar que seu autor está abordando o problema da adoração dos anjos (contra Manson, “The Problem of the Epistle to the Hebrews,” 1-17; Jewett, Letter to Pilgrims: A Commentary on the Epistle to the Hebrews, pp. 5-13), nem tentar refutar a crença de que Cristo era um anjo (contra Bakker, “Was Christ an Angel?”, 255-65). Essa questão seria discutida por autores cristãos posteriores (por exemplo, Justino, Diálogo com Trifão 34.2; Hermas, Similitude 8.36.3; 9.12.7-8; Tertuliano, Sobre a carne de Cristo 6). Os contrastes traçados entre Jesus e os anjos nesta unidade, no entanto, têm um propósito positivo e não negativo. Eles são usados para demonstrar que ele é Filho em vez de mostrar que ele não é um anjo.
Instabilidade dos Anjos vs. Soberania de Jesus
(Hebreus 1:7-12)Usando (v. 7) a LXX de Sl 103:4, “que faz dos seus anjos ventos e dos seus servos chamas de fogo”, Hebreus pode afirmar que as escrituras mostram que os anjos são tão instáveis que Deus, se assim o desejar, pode reduzi-los a as forças elementares do vento e do fogo. Encontramos uma compreensão semelhante da mutabilidade dos anjos em 4 Esdras 8:21: “Diante de quem as hostes (do céu) estão tremendo E à tua palavra se transformam em vento e fogo”. (Para a instabilidade dos anjos na tradição rabínica, ver Strack e Billerbeck, Kommentar zur Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 3, 678). ventos teus mensageiros, chamas de fogo teus servos” (Sl 104:4) significa que Deus é tão transcendente que Ele pode usar os próprios ventos e chamas como enviados pessoais (cf. Êxodo Rabá 25.86a: “Eles se sentam e ficam de pé à sua vontade, e aparecem na forma de um homem ou uma mulher, ou mesmo como vento e fogo”).
Em contraste com o filho, dois outros textos são citados para demonstrar sua eternidade em oposição à sua transitoriedade: LXX Sl 44[MT 45]:6-7 nos vv. 8-9 e LXX Sal 101:26-28 (MT 102:25-27) nos vv. 10-12.
Como indica sua abertura “Dirijo o meu verso ao rei”, o Salmo 44 foi originalmente composto como um elogio ao monarca de Israel, provavelmente por ocasião de um casamento real. Tanto no original hebraico quanto na versão grega encontramos aqui, v. 6, “Ho thronos sou ho theos eis tōn aiōna tou aiōnos” é passível de mais de uma tradução. Portanto, a RSV traduz Sl 45:6, “Teu trono divino é para todo o sempre”, tomando “Deus” como adjetivo, presumivelmente na suposição de que nenhum rei davídico teria sido tratado como “Deus”. Ele relega a alternativa, “Teu trono, ó Deus, é para todo o sempre” (que se lê “Deus” como vocativo) à margem. Surpreendentemente, há uma reviravolta quando a RSV chega ao mesmo texto em Hb 1:8. Agora, seus tradutores preferem a última interpretação, presumivelmente porque pensam que é mais provável que Jesus tenha sido chamado de “Deus” por um autor cristão do primeiro século (assim Brown, “Does the NT Call Jesus God?”, pp. 545-73 que inclui Hb 1:8-9 junto com João 1:1; 20:28 na afirmativa) do que um rei davídico teria sido chamado de “Deus” na tradição judaica. Alternativamente, a frase pode ser traduzida com Deus como sujeito como “Deus é seu trono para sempre” (assim Wycliffe, Tyndale, Moffatt, Westcott et al.), ou com Deus como o predicado como “Seu trono é um trono de Deus” (Buchanan, p. 20), caso em que Jesus não é chamado de “Deus” neste texto.
Não é inconcebível que um rei davídico pudesse ser chamado de “deus”, pois na tradição de Israel, enquanto somente Yahweh é Deus, Seus delegados são ocasionalmente chamados de “deuses”, embora mais frequentemente “filhos de Deus”. Assim, em Êxodo 7:1, Moisés tem a garantia de que Yahweh o apresentará a Faraó “como um deus”. Embora Sl 82[LXX 81]:6, “Vós sois deuses, filhos do Altíssimo”, provavelmente se referisse originalmente a seres angélicos, na tradição judaica essas palavras mais tarde vieram a ser interpretadas como dirigidas a Israel no Sinai; santificado como consequência de receber a Lei, revertendo o julgamento de morte sobre Adão, e assim tornando-se uma nova criação (veja Neyrey, “Eu disse ‘Vocês são deuses’: Salmo 82:.6 e João 10,” 647-63). Em João 10:34-36, onde este texto em particular é usado para refutar acusações de blasfêmia levantadas contra Jesus, parece ser entendido nesse sentido; como as escrituras testificam, o título “deus” ou “filho de Deus” pode ser conferido por Deus a Seus delegados. Se LXX Sl 44[MT 45]:6 deve ser traduzido como “Teu trono, ó Deus, é para todo o sempre”, então não apenas Moisés, os anjos e Israel no Sinai, mas também Davi e seus sucessores foram designados “deus” (teos). Nesse caso, tanto o salmista quanto seu intérprete cristão estão preparados para designar o “ungido” do Senhor (ver v. 9) theos, embora não no sentido absoluto de ho theos. Esse título é reservado para Aquele que faz a unção (“Por isso Deus [ho theos] teu Deus te ungiu”, v. 9; cf. Is 61:1). Hebreus, portanto, aqui (como em toda a catena dos textos do AT citados neste capítulo) descreve Jesus como um messias real, cujo reino em nome de Deus é caracterizado por justiça e paz, e cuja unção supera a de seus “camaradas”, ou seja,, os anjos. Acima de tudo, a ênfase aqui está na imutabilidade (“para todo o sempre”, v. 8) do reinado do filho no reino de Deus.
LXX Sal 101:26-28 (MT 102:25-27), citado nos vv. 10-12, fornece mais evidências da eternidade do governo do filho. Ao contrário da LXX, nosso autor traz “Você” ao início da frase por meio de ênfase; transforma o tempo futuro “Você permanecerá” em um presente “Você permanece”; e, novamente para enfatizar, acrescenta “como uma roupa” (v. 12). Apesar dessas diferenças, o texto do salmo em Hebreus está mais próximo da LXX do que do MT. Como a LXX B, tem o verbo “enrolar” (helissein) ao invés do TM “mudar” (alassein; também encontrado na LXX A e em alguns manuscritos de Hb 1:12). Mais importante, em sua forma hebraica, este salmo de lamento é dirigido pelo suplicante a Deus por toda parte. Em sua angústia, o orador passa de uma percepção de sua própria mortalidade e finitude para uma afirmação da eternidade do Criador. Isso, por sua vez, o leva a louvar o Deus em cujas mãos o futuro de Seu povo pode ser confiado com segurança. Na LXX, no entanto, do v. 23 em diante, o orador é Deus, dirigindo-se a outro como “Senhor”, e assegurando-lhe que, embora não agora, em breve chegará o tempo em que a sorte de Seu povo será restaurada. Os tradutores gregos parecem ter lido o hebraico ‘innāh (“ele humilhou”) como ‘anāh (“ele respondeu”). Presumivelmente, eles entenderam esses versículos como Deus se dirigindo à Sabedoria, Seu agente na criação, e/ou falando com um monarca israelita, assegurando-lhe a permanência de sua dinastia. Há pouca ou nenhuma evidência de que este salmo foi interpretado messianicamente pelos rabinos. Não obstante, a LXX oferece uma oportunidade para o autor de Hebreus fazê-lo. Ele vê nela uma referência a Jesus, o Filho de Deus, chamado de “Senhor” (“Jesus é Senhor” parece ter sido uma das primeiras confissões da igreja; ver Cullman, The Christology of the New Testament, p. 195-237) e reivindica para ele tanto um papel na criação (ver v. 2) quanto uma soberania permanente sobre toda a ordem criada, incluindo não apenas a terra, mas também o céu e seus ocupantes angélicos (ver Gn 1:8; 14:19; Sl 121:2 para o céu como parte da criação de Deus).
Assim (LXX) os Salmos 103, 44 e 101 demonstram a permanência, estabilidade e eternidade do governo messiânico do filho em oposição à mutabilidade dos anjos. Esta é uma evidência do status superior do filho.
Entronização do Filho de Deus
(Hebreus 1:13-14)Esta catena de citações do AT conclui com a citação de LXX Sl 109[MT 110]:1, um texto que foi aludido no prólogo (v. 3b) e ao qual nosso autor retornará (8:1; 10:12; 12:2). O primeiro versículo do salmo é usado em toda esta epístola para afirmar que, em virtude de sua morte e ressurreição, Jesus está agora entronizado no céu. Na tradição judaica, estar “sentado à direita” é estar na posição de mais alta estima (veja 1 Rs 2,19; Ecl 12,2). Portanto, os justos terão seus tronos perto de Deus (4 Macabeus 17:5; 1 Enoque 108.12), e mais particularmente os mártires terão tronos à direita de Deus (Apocalipse de Elias 37.3-4). Sabedoria é aquela que se senta ao lado do trono de Deus (Sb 9,4; 18,15). Os Covenanters de Qumran esperavam que o messias, “o ramo de Davi”, nos últimos dias ocupasse “um trono de glória” (4Q Florilegium 1.10-11).
O Salmo 110 foi aceito como referindo-se a um futuro messias não apenas nos círculos cristãos, mas também em alguns círculos judaicos do primeiro século. Portanto, em Marcos 12:35-37 é comum entre Jesus e os escribas que há um referente messiânico. (Para sua interpretação messiânica na literatura rabínica, veja Strack e Billerbeck, vol. 4, 452-65). Testamento. Hebreus, no entanto, é o único autor do Novo Testamento a usar o quarto versículo do salmo: “O Senhor jurou e não mudará de ideia: ‘Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque’“ (citado em 5:6).; 6:20; 7:17 e aludido em 4:14; 5:10; 7:3, 11, 21, 24; 8:1), o que ele faz em sua descrição da morte e ascensão de Jesus como um ato sacerdotal. Surpreendentemente, além de Hebreus, não é até Justino Mártir no segundo século (Diálogo com Trifão 32.6; 33; 118;1-2) que o encontramos em qualquer outro escrito cristão.
É evidente que este salmo, originalmente endereçado como uma bênção oracular a um rei israelita, reunindo os temas de filiação, soberania, sacerdócio e entronização, é o texto mais importante usado pelo autor de Hebreus. Para G W Buchanan (xii-xxii), toda a carta é um midrash homilético (isto é, interpretação bíblica) no Salmo 110. Por mais importante que seja este salmo, é impossível reivindicá-lo (contra Buchanan) como o do pregador. texto. Pelo menos três outras passagens do AT (Sl 8:4-6; Sl 95:7-11; e Jr 31:31-34) também são tratadas detalhadamente e cada uma pode reivindicar ser o “texto” do sermão. Richard Longenecker (pp. 164-67) identificou nada menos que trinta e oito citações e cinquenta e cinco alusões ao AT em Hebreus. O Salmo 110, portanto, é um – embora importante – entre vários textos explicados por nosso autor.
Usando o salmo como “prova” bíblica da posição exaltada do filho, isso deve significar que Jesus supera os anjos. Este comentário exegético sobre o texto toma a forma de uma pergunta retórica: “Não são eles (isto é, os anjos) todos os espíritos ministradores enviados para servir por causa daqueles que devem herdar a salvação?” (v. 14), esperando a resposta: “Sim”. A frase “espíritos ministradores” (leitourgika pneumata) pega o status de servo dos anjos da LXX Sl 103:4 (pneumata / leitourgoi) citado no v. 7. Na LXX “ministro” (leitourgos) é predominantemente usado dentro de um contexto cultual daqueles que servem a Deus em Seu santuário (veja Is 61:6; Ecclus 7:30; 2 Esdras 20:40). Também pode ser usado sem culto (veja 2 Rs 13:18; 3 Rs 10:5). No v. 14 o pensamento progride do papel de ministração dos anjos no céu para sua função de serviço (diaconia) na terra. Filo de Alexandria descreve os anjos como um tipo daquelas almas desencarnadas que “são consagradas e dedicadas ao serviço do Pai e Criador, cujo costume é empregá-los como ministros e servos (diakonoi), para cuidar e cuidar dos homens mortais”. (Sobre os gigantes 12). Hebreus continuará mostrando (2:5-18) que esses seres celestiais, longe de serem soberanos, são apenas enviados de Deus, enviados para servir “aqueles que herdarão a salvação”, ou seja, a humanidade.
É possível que os sete textos do AT que encontramos aqui usados para demonstrar o status incomparável do filho já tenham sido reunidos em um testemunho cristão (assim Synge, Hebreus e as Escrituras, p. 3.). Os Manuscritos do Mar Morto (4Q Testimonia e 4Q Florilegia) fornecem evidências de tais coleções de textos-prova messiânicos dentro do judaísmo no primeiro século. Semelhanças entre Hb 1:5-14 e 1 Clemente 36:1-6 também daria credibilidade à sugestão de que Hebreus estava se baseando em um testemunho cristão comum, mas apenas se pudesse ser demonstrado que 1 Clemente (uma obra geralmente datada de cerca de 96 EC) era independente de Hebreus. É mais provável, no entanto, que o autor de 1 Clemente esteja aqui usando Hebreus, em vez de ambos se basearem em uma fonte independente (ver Lane, vol. 1, 23-24). Portanto, não podemos ter certeza de que a lista que encontramos aqui é uma que nosso autor herdou. Ele mesmo pode ter combinado. Ele claramente assume, no entanto, que seu público está familiarizado com esses textos, aos quais ele apela não tanto para provar um novo argumento, mas para reafirmar o que já é uma crença cristã aceita.
Em sua compreensão da filiação de Jesus, o autor de Hebreus deve muito a um messianismo davídico real. Por isso, ele se baseia em passagens, muitas das quais em seu contexto original se dirigiram a um rei davídico e/ou receberam uma interpretação messiânica nos círculos judaicos e cristãos do primeiro século. Diante disso, a afirmação de GW Buchanan (15) de que não há evidência de que o autor de Hebreus pensasse em Jesus como messias davídico parece totalmente insustentável. É precisamente porque Hebreus aceita que Jesus era “descendente de Judá” (7:14) que o autor se obrigou a estabelecer um modelo não-levítico para o sacerdócio de Jesus. Na tradição judaica era impossível ser membro de mais de uma tribo. Portanto, se Jesus era da tribo de Judá, ele não poderia ser simultaneamente da tribo sacerdotal de Levi (veja 8:4). Como nosso autor está na tradição dominante que acreditava na descendência davídica de Jesus (contra Buchanan), ele não poderia ao mesmo tempo reivindicar para ele o sacerdócio levítico. A partir do século II aC, os monarcas de Israel eram sacerdotes levíticos em vez de reis davídicos, embora desde o tempo de Aristóbulo 1 (104/3 aC) eles reivindicassem o título de “rei” e também de sumo sacerdote. Sem dúvida, eles usaram o Salmo 110 (que a maioria dos estudiosos do AT pensa ter sido originalmente escrito sobre um rei davídico), que se dirige ao monarca como um sacerdote (embora “segundo a ordem de Melquisedeque”) para defender suas próprias reivindicações ao título de “rei”. No entanto, os asmoneus eram principalmente reis-sacerdotes levíticos, em vez de reis-sacerdotes davídicos. Dado o apelo de Hebreus aos textos davídicos como base para a filiação de Jesus e sua insistência em seu sacerdócio melquisedequeano, isto é, não-levítico, é impossível acreditar que o principal modelo de hebreus para a filiação de Jesus seja o do sumo sacerdócio asmoneu. do que a realeza davídica. Como Hb 1:5–2:28 demonstra, Filho de Deus ao invés de sumo sacerdote (seja levítico ou melquisedeque) é o título supremo reivindicado para Jesus, que o exalta não apenas (como nesta unidade) acima dos anjos, mas também acima Moisés e o sumo sacerdócio levítico (ver Isaacs, Sacred Space, p. 178).
Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.
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