Batismo — Enciclopedia da Bíblia Online

O verbo grego associado ao ato de “batizar”, baptizein (“batizar”), é uma formação a partir de baptein (“mergulhar”), e, por esse parentesco, seu valor básico se deixa descrever como “mergulhar repetidamente ou com intensidade; submergir, imergir”. Esse vocábulo, já no horizonte de Platão e depois dele, aparece com frequência também em emprego figurado, como quando, na passiva, alguém é descrito como “ensopado” em vinho (Plato Symp. 176 B). No uso da LXX, a ocorrência é rara e numericamente delimitada: são quatro aparições, em Reis 5:14, Judite 12:7, Sabedoria 34:30—Eng 34:25 e Isaías 21:4. Quanto aos substantivos, baptisma (“batismo”) não é um termo de circulação ampla: ele pertence ao vocabulário propriamente cristão e, nesse âmbito, aponta para o batismo de João ou para o batismo cristão. Já baptismos (“lavagem”, “imersão”) tem amplitude maior e pode nomear desde um “mergulho” e “lavagem” — como a lavagem de utensílios em Marcos 7:4 — até lavagens rituais (Hebreus 9:10), incluindo referências ao batismo de João (Joseph. Ant. 18.117) e ao batismo cristão (Colossenses 2:12 [variante]). No mesmo campo semântico comparece ainda o substantivo loutron (“banho”), que, em uso comum, pode designar tanto banhos ordinários quanto banhos cerimoniais, mas que, no NT, é empregado apenas em relação ao batismo; o verbo correlato louein (“lavar, banhar”) aparece em seu uso cotidiano, por exemplo em 2 Pedro 2:22 e João 13:10, podendo também referir-se a banhos cerimoniais em Levítico 15:11 e, provavelmente, ao batismo cristão quando surge na forma composta apolouein (“lavar por completo”) em 1 Coríntios 6:11.

II. Fenômeno do batismo

O cristianismo primitivo se formou num mundo em que ritos de imersão não eram exceção, e uma das redes de sentido mais frequentes em torno deles era a purificação: purificação do pecado, purificação diante da destruição, purificação para deixar a esfera profana antes de entrar numa área santa, purificação após contato com algo sob tabu, e assim por diante. Esse universo simbólico se deixa reconhecer, por exemplo, em Levítico 16:4, 24, onde o sumo sacerdote se purifica antes e depois dos ritos de expiação; em Levítico 15, no tratamento das impurezas ligadas ao fluxo; em 1QS 3:5–9, na linguagem de limpeza de pecados; em Sib. Or. 4.165, com um batismo de arrependimento; em Joseph. Ant. 18.117, ao tratar do batismo de João; em Joseph. Life. 11, ao descrever as abluções de Bannus por amor da pureza; em Apul., Met. 11.23, na purificação que acompanha a iniciação nos mistérios de Ísis; e em b. Yebam. 47 ab, no batismo de prosélitos. Essas práticas podem ocorrer quando alguém se encontra na borda de um novo estado de vida, quando ingressa numa nova comunidade ou quando atravessa para uma nova fase; por isso, funcionam como ritos de iniciação e também como ritos de passagem. E, conforme se perceba o que se deixa para trás e o que se passa a habitar, tais ritos podem carregar imagens de novo nascimento, de nova vida, ou de salvação, contrapostas ao nada, ao caos, à morte, à destruição.

O foco deste artigo recai nas ideias de batismo tal como são comunicadas pelos diversos textos do NT, consideradas à luz de suas situações históricas. Isso não implica expulsar do campo questões da tradição histórica, nem fingir que a pré-história de temas não exista, nem evitar perguntas de origem; apenas se decide que esses problemas não conduzem a exposição com a mesma força. Mesmo quando a avaliação de tais questões repercute, por exemplo, no trabalho sobre o material paulino, o eixo permanece nos próprios textos do NT. E, se o resultado da exegese partilha da insegurança inerente a toda pesquisa histórica, a tentativa de reconstruir bastidores, origens e desenvolvimentos ocultos — bem como mudanças internas dentro de uma história da tradição, por legítimas e necessárias que sejam — caminha em terreno ainda mais instável.

É por isso que se exige do leitor uma disposição para a pluralidade de compreensões do material. Sendo os textos parte de um processo comunicativo, é natural tentar reconstituir a situação em que alguém disse algo a alguém, com a finalidade de produzir certo efeito; contudo, isso não obriga a supor que as ideias de base do autor, com suas conotações, coincidiam com as do leitor ou da audiência, nem mesmo na situação original. Assim, ainda que Paulo, ao escrever Romanos 6, não estivesse operando com imagens de iniciados “morrendo e ressuscitando” com uma divindade celebrada em alguma religião de mistério, leitores antigos poderiam muito bem ter deixado sua leitura ser tingida por associações e experiências dessa ordem (cf. Tert. De Bapt. 5, onde se acusa os cultos de Ísis, de Mitra e de Elêusis de imitarem o rito cristão).

III. Contexto Histórico

O mundo antigo, em muitas terras e muitas línguas, aprendeu cedo a falar com água quando queria falar de pureza, passagem e recomeço; por isso, desde o antigo Oriente Próximo, a água aparece como instrumento ritual com “força” simbólica e, às vezes, com pretensões bem reais de transformação. Na Babilônia, as Tábuas de Maklu ligam a água ao culto de Enki, senhor de Eridu, como se a limpeza do corpo pudesse abrir caminho para uma ordem espiritual. No Egito, o Book of Going Forth by Day (17) traz um tratado sobre o batismo de recém-nascidos, descrito como purificação de marcas trazidas do ventre, e o próprio Nilo — sobretudo sua água fria, tida como regeneradora — entra em ritos para os mortos, amarrados ao mito de Osíris, para garantir vida no além e remover impurezas que não “podem” atravessar a fronteira do outro mundo. A mesma ideia de batizar os mortos aparece entre os mandeus, e um eco semelhante é lembrado em tábuas órficas (Orphicorum fragmenta, 2d ed., Otto Kern, ed., Berlin, 1963, p. 232), o que já mostra, de saída, que o gesto ritual do banho podia carregar promessas muito diferentes: às vezes só “lavar”, às vezes “refazer”.

Imagem de um relevo egípcio do túmulo do oficial financeiro Merymery, datado da 18ª Dinastia, por volta de 1350 a.C.

No mundo grego, a água também foi usada na esperança de imortalidade: certas lâminas funerárias cretenses a associavam à fonte de Mnemosyne, e Pausânias descreve que um banho no santuário de Trofônio podia conceder ao iniciado uma espécie de “imortalidade abençoada” ainda nesta vida (Pausanias, Description of Greece 9.39.5). Ao mesmo tempo, a religião grega conhecia muitas abluções lustras para remover impurezas e até “pecados”, mas, em vários mistérios, esses banhos funcionavam mais como porta de entrada do que como o coração do rito: nas grandes iniciações eleusinas, por exemplo, o banho no mar que abria o caminho era antes uma purificação física, acompanhada do sacrifício de um leitão; algo parecido se via na imersão ligada ao deus Men Askaenos, perto de Antioquia da Pisídia, e nas abluções exigidas dos coribantes e dos seguidores de Cotyto, chamados baptai (“os batizados”). O Papiro Mágico de Paris (43) deixa isso quase em tom de ordem prática: “Pule no rio vestido. Depois de submergir, saia, troque de roupa e vá embora sem olhar para trás.” 

A água, aí, marca o começo de uma iniciação: coloca o neófito no estado de pureza exigido para receber um oráculo, um ensino reservado, uma palavra “de dentro”. Em outras correntes, porém, a água é tratada como potência que muda a própria condição do ser: no hermetismo, fala-se de uma imersão no “cráter batismal” do nous, pela qual o homem se tornaria espiritual, recebendo conhecimento e participação na gnose (Corpus Hermeticum 1.4.4); nos cultos egípcios, a ideia de regeneração por água também ganha espessura, e o banho que precedia a iniciação de Ísis parece mais do que higiene ritual, podendo representar simbolicamente uma morte para esta vida, como se recordasse o afogamento de Osíris no Nilo (Apuleius, Metamorphoses 11.23.1). E, quando a água não basta, a cultura religiosa cria até “batismos” por outros meios: no culto de Cibele, o taurobolium faz do sangue um banho — o iniciado desce a um fosso e é coberto pelo sangue do touro sacrificado acima dele; primeiro isso parece visar vigor físico, depois ganha tom mais espiritual, e uma inscrição célebre afirma que quem recebe esse batismo de sangue é renatus in aeternum (Corpus inscriptionum Latinarum 6.510), como se a data do rito fosse um novo nascimento, ainda que o fato de ser repetido periodicamente mostre que a ideia de regeneração total não estava originalmente colada a ele; mais tarde, sob influências cristãs e mitraicas, cresce a leitura de expiação por sangue e esperança de eternidade, e o gesto passa a ser “carregado” com sentidos que não eram inevitáveis desde o começo.

No judaísmo, a água tem um chão próprio e muito concreto: a Lei mosaica prescreve abluções para a entrada ritual em espaços sagrados e descreve impurezas que a água pode remover (Números 19:1–22; Levítico 14, 15, 16:24–28), e tais práticas continuavam vivas no tempo do Novo Testamento (João 2:6). Depois do exílio, sob influência persa, os ritos de imersão se multiplicam, e os profetas já tinham aprendido a “ler” a pureza do corpo como sinal da necessidade de limpeza interior (Ezequiel 36:25–28). Entre os essênios, a purificação por água corrente se conecta à ideia de uma vida divina derramada no homem: havia um batismo de iniciação que, após um ano de prova, integrava o neófito à comunidade de Qumran; mas o rito não era magia, porque o Manual of Discipline insiste que o coração puro é condição para o banho “funcionar”, e que um homem impuro, ao recebê-lo, apenas suja a água santificada (Manual of Discipline 6.16–17, 6.21). Fora do judaísmo dominante, movimentos de tom batismal também são registrados na área transjordaniana/síria, e figuras como Bannus (Joseph. Life. 10) e João Batista não aparecem como exceções solitárias num deserto sem história. Em algum ponto do século I a.C., surge no judaísmo o batismo de prosélitos, ligado à entrada do convertido: sete dias após a circuncisão, interrogatórios avaliavam a intenção do candidato; depois, diante de testemunhas, ele era circuncidado e mais tarde mergulhado nu em água corrente; ao sair, era considerado verdadeiro filho de Israel. Esse batismo, influenciado pela escola de Hillel, acentua a linguagem de novo nascimento, e o Talmude chega a dizer: “Todo prosélito... é como uma criança recém-nascida.” (Yev. 22a, 48b, 62a, etc.). Aí se vê, com nitidez, que a água pode servir como rito de unificação com uma comunidade e, ao mesmo tempo, como sinal de uma mudança de estado.

É nesse mundo cheio de banhos que a prática de João Batista ganha seu recorte próprio: seu ministério no deserto jordânico se liga a um movimento batista mais amplo, mas o seu gesto, feito nas águas do próprio Jordão e não nas piscinas rituais, se destaca como ruptura com a prática oficial, porque vincula a imersão ao apagamento do pecado por meio de conversão interior e a uma expectativa escatológica: uma passagem da morte para uma vida nova em vista da era que se aproxima, como se o banho pudesse ficar no lugar do sacrifício pelo pecado. Por isso, seu batismo não é apresentado como rito de unificação com a comunidade israelita, mas como sinal de perdão divino e de advento messiânico, o que ajuda a entender por que ele desperta hostilidade em autoridades religiosas (Joseph., Jewish Antiquities 18.116–119). Os mandeus, por sua vez, afirmam receber diretamente de João o modelo do seu batismo: imergem em água corrente num “Jordão” simbólico e conservam práticas como batismo dos mortos; o Right Ginza põe nos lábios do rito uma frase que soa como chamada do “mundo de luz” para a água que corre (19.24), e o batismo é seguido de refeição sagrada, com bênção de pão e de água misturada com vinho. Ainda assim, as semelhanças rituais entre mandeísmo e cristianismo não obrigam a concluir dependência de origem, porque influências judaicas e cristãs também podem explicar paralelos posteriores — até mesmo o uso de vestes brancas, que o Right Ginza associa ao “mistério” da água corrente. 

E, no início do segundo século, os elquesaítas ilustram outra variação: aboliram o fogo do sacrifício patriarcal e o trocaram por um batismo em água corrente que promete remissão de pecados e entrada numa nova religião, com invocações dirigidas a terra, ar, óleo e sal, e com desdobramentos que chegam a tocar a cura física, reaparecendo em diversas seitas batismais em tempos modernos. Tudo isso obriga a uma cautela simples e dura: o rito pode ser parecido, a água pode ser a mesma, o gesto pode lembrar o mesmo “mergulho”, mas o sentido não é automático; em cada caso, é o contexto ritual, a instrução recebida e a tradição que “dão nome” ao que a água está fazendo, e é justamente por isso que não se deve colar, sem pensar, um único significado — nem sequer um significado semelhante — a práticas que, embora aparentadas na forma, vivem de histórias diferentes por dentro.

IV. Batismo de João

O que se sabe sobre o batismo de João repousa nas menções do NT e numa passagem breve em Josefo (Ant 18.116–18). A prática batismal de João não é um gesto solto: ela está amarrada à sua pregação, voltada para a vinda de Deus em juízo. A partir desse horizonte, ele convoca sua audiência ao arrependimento, e, tendo em vista o julgamento que se aproxima, a pessoa recebe o batismo “para a remissão de pecados” (Marcos 1:4). Ainda que haja consenso acadêmico de que João não “tomou emprestado” nem adaptou um batismo específico do seu meio, sua aparição, sua pregação e seu batismo podem ser vistos como uma expressão de expectativas relativas ao eschaton (“fim”) que aparecem, entre outros lugares, em pseudepígrafos do AT e em textos de Qumran. Além disso, materiais desse gênero frequentemente ressoam passagens do AT como Deuteronômio 30–31, Isaías 40, Ezequiel 36 ou Jeremias 31: assim, por exemplo, Jub. 1:22–25 e 1QS 4:18–23 projetam um tempo de arrependimento em que Deus purificará seu povo do mal por meio do espírito santo, ou lhes concederá um espírito santo e os purificará para que não se desviem dele novamente. Do mesmo modo, quando textos do NT sobre o Batista (Marcos 1:2; Mateus 11:3, 10, 14; Lucas 1:17, 78, etc.) aludem indiretamente a Malaquias 3–4, convoca-se um quadro textual que ajuda a entender o clima espiritual em que João aparece: ali, sob a perspectiva do Dia de Yahweh (“SENHOR”), emergem motivos como o mensageiro enviado adiante de Deus (3:1), a vinda de Deus (3:1–2, 5), a chegada do Dia (3:2; 4:1, 5), a purificação pelo fogo (3:2–4), a queima (4:1), o retorno a Deus (3:7), a denúncia de pecados contra o próximo (3:5) e contra Deus (3:8–9, 13–15), e o envio de Elias antes que o Dia venha (4:5).

O batismo de João ocorre, então, sob a expectativa daquele que vem e que “batizará com Espírito Santo e fogo” (Mateus 3:11–12 = Lucas 3:16–17; preferível a Marcos 1:8, onde há “o Espírito Santo” apenas). O batismo de fogo é, quase certamente, linguagem imagética de julgamento (cf. Daniel 7:10; Apocalipse 20:10; 4 Esdras 13:10; Mek. Exod. to 18.1; ed. Lauterbach vol. 2, p. 163). Se se supõe que “o espírito” não seja leitura cristã retroprojetada, então o termo pode, originalmente, aproximar-se de Isaías 4:4, “um espírito de julgamento e um espírito de fogo”; ou pode referir-se ao desfecho positivo do Dia, hipótese que parece mais provável quando se considera material como 1QS e Jub. já citados.

O mesmo pano de fundo oferece contexto para notar a diferença entre o batismo de João e a maior parte dos banhos e lavagens rituais: tudo indica que ele era recebido uma única vez, e não realizado pelo próprio indivíduo sobre si mesmo, mas recebido passivamente. Lidas à luz do material judaico mencionado, essas características apontam para o seguinte: antes do juízo divino que se avizinha, os arrependidos que confessaram seus pecados recebem o dom da remissão. (Isso parece mais provável do que entender o batismo como simples garantia ou esperança de remissão no julgamento futuro.) Diferentemente da comunidade de Qumran, João dirige seu chamado ao arrependimento e ao batismo a todo o povo; ainda assim, na prática, o rito acaba funcionando como rito de iniciação de um grupo que, por se perceber perdoado, vive na expectativa daquele que estava por vir. Esse grupo, provavelmente, também se orientava por uma ética inspirada pela pregação de João e por sua moldura escatológica (Marcos 2:18; Lucas 3:10–14; 11:1). A cena do deserto e o Jordão sugerem uma espécie de tipologia do Êxodo, como se ali se desenhasse um Israel renovado. Não se trata, ao que parece, de uma comunidade ou seita no sentido forte; contudo, textos do NT (Marcos 2:18–19; 6:29; Mateus 11:2; Lucas 11:1; João 1:35–37; 3:22; 25; Atos 19:1–7; ver também Ps. Clem. recogn. 1.54, 60; ed. Rehm), juntamente com traços no material mandeu, apontam para a existência de grupos que se entendiam como “disciples of João”, tanto durante a vida dele quanto depois.

Nos evangelhos do NT, João e seu batismo recebem um tratamento ambivalente: de um lado, aparecem como preparação necessária para Jesus, o Messias; de outro, sua importância é relativizada. Em Marcos, João e seu batismo pertencem ao “início do evangelho de Jesus Cristo, filho de Deus” (Marcos 1:1), mas o batismo de João é colocado em contraste com o batismo daquele que vem depois, de alguém maior, isto é, Jesus, que batizará “com Espírito”. Por isso mesmo, Jesus não inicia sua pregação pública senão depois de João ter sido preso (Marcos 1:14). Marcos não retorna ao tema do batismo, mas é plausível supor que seus leitores, já persuadidos da convicção cristã primitiva de estarem equipados com o Espírito Santo, tenham ligado as palavras de João ao batismo cristão.

Em Mateus (3:5–6), não se diz que o batismo de João era “para remissão de pecados”, o que pode refletir a ideia de que a remissão se dá por meio de Jesus (Mateus 1:21; 26:28). Quando Mateus afirma que alguém virá e batizará “em Espírito Santo e fogo” (3:11), isso pode ser lido como dupla referência: o “fogo” tende a remeter ao julgamento (3:10, 12; 7:19; 13:40, 42, 50; 18:9; 25:41), julgamento exercido pelo Filho do Homem (13:40–43; 25:31–46); ao mesmo tempo, o contexto de Mateus permite que o batismo “no Espírito Santo” seja identificado com o batismo trinitarista (28:19), ordenado pelo Filho do Homem ressuscitado.

• Veja o artigo: O que é “Batismo com Fogo” na Bíblia?

Em Lucas, o batismo com o Espírito é claramente o descrito em Atos, pelo qual o messias reúne seu povo (Lucas 3:17); e, como o autor repete o dito de João em Atos (1:5) sem mencionar o fogo — apesar de Atos 2:3 —, o batismo “em fogo” (Lucas 3:16) parece apontar para o burning do chaff, isto é, para a aniquilação do mal no julgamento. Assim, o batismo de João em água é posto em contraste com o receber do Espírito pela comunidade cristã (Atos 1:5; 19:1–7).

No evangelho de João, por fim, o batismo em água de João ainda é apresentado como ordenado por Deus (1:33), mas João permanece na função de precursor: ele deve “diminuir” (3:30) diante daquele sobre quem o Espírito desce e que batiza com o Espírito Santo (1:33). Assim, a importância do batismo de João é ainda mais rebaixada e contrastada com o batismo de Cristo no Espírito; no quadro joanino, isso significa que, com a consumação da obra do Filho — que culmina na sua “glorificação” (cf. 7:39) —, os efeitos vivificadores dessa obra são dados aos homens.

A. Batismo de Jesus por João 

A participação de Jesus no batismo administrado por João pertence ao núcleo do que se pode tratar como historicamente seguro, e é justamente por isso que o dado se torna teologicamente delicado: para a Igreja primitiva, não era fácil acomodar o fato de que o seu Senhor se submetera ao sinal ritual do arrependimento e, com isso, de algum modo se deixara enquadrar pelo horizonte do Batista, que convocava à confissão de pecados e ao retorno a Deus diante da crise final que se aproximava, incluindo a expectativa do mais forte que viria. Ao mesmo tempo, o próprio percurso tradicional dessa narrativa não é simples de mapear, pois o material se apresenta em estratos e reconfigurações cuja leitura crítica é difícil (Marcos 1:9–11; a versão “Q”, discernível em Mateus 3:13–17 = Lucas 3:21–22, é bastante semelhante; ver também João 1:32–34). Ainda assim, quando se observa a forma final do relato nos três evangelhos sinóticos, percebe-se um deslocamento de ênfase: a cena é construída de maneira a carregar um acento cristológico.

Em Marcos (1:9–11), essa orientação se revela no ritmo narrativo: a menção lacônica do batismo (v 9b) não permanece como simples registro do rito, mas funciona como trampolim imediato para a experiência de visão e audição atribuída a Jesus, pela qual o leitor é conduzido a reconhecer quem é o verdadeiro protagonista do Evangelho, isto é, o Filho messiânico investido de autorização divina. Em Mateus, o relato recebe um reforço adicional mediante a inserção de um diálogo entre João e Jesus (3:14–15), e é esse diálogo que reencaixa a cena: o batismo não aparece como necessidade do mais forte, mas como obediência conjunta ao que se entende ser o querer de Deus, já que ambos devem “cumprir” (5:17) “toda a justiça”. Esse motivo da justiça é amarrado, em Mateus, ao tema da filiação — em 3:17, proclamada a outros além do próprio Jesus —, de tal modo que a filiação divina se torna, no tecido do Evangelho, o nome da obediência radical à vontade de Deus (4:1–11; 26:39; 27:43). Por isso mesmo, o episódio do batismo em Mateus permite que Jesus seja lido como figura exemplar de humildade e obediência (Mateus 5:9, 45), e, para o leitor mateano, a cena ainda pode adquirir uma dimensão modelar: assim como ele foi batizado, também os cristãos posteriores o seriam (28:19), e assim como ele “cumpriu toda a justiça”, também deles se exigiria justiça (5:20; 28:20).

Em Lucas (Lucas 3:21–22), o próprio ato batismal é ainda mais recuado, como se fosse deliberadamente deslocado para as bordas da cena, e o fio do relato é reorganizado por meio da referência à oração de Jesus; com esse recurso, a linguagem narrativa é conduzida rapidamente para a apresentação pública e a proclamação de Jesus como Filho de Deus, atuando sob o Espírito de Deus (3:38; 4:1, 14, 18). Em João, por fim, não se narra explicitamente o batismo de Jesus, mas o texto parece pressupor que o leitor o conhece: isso se evidencia por alusões e efeitos narrativos ligados ao testemunho e à controvérsia em torno de Jesus (1:32–34; 3:26), sem que a cena seja recontada como tal.

Se, portanto, a redação de Marcos e Lucas não amarra o batismo de Jesus ao batismo da Igreja, mas lhe atribui função cristológica, o mesmo se pode dizer de Mateus, com a particularidade de que, ali, a cena também deixa espaço para que Jesus seja percebido como exemplo, inclusive no próprio batismo. Entretanto, o fato de Marcos e Lucas não terem explicitado uma ponte eclesial não impede que leitores cristãos, já habituados a compreender o próprio batismo como experiência associada ao recebimento do Espírito, se reconhecessem refletidos naquele quadro: quem se via, em algum sentido, como filho ou criança de Deus (Romanos 8:14; Gal 3:26), ou quem ao menos aprendera a dirigir-se a Deus como “abba” (“pai”) (Lucas 11:2; cf. Marcos 11:25; Romanos 8:15; Gal 4:6), podia naturalmente perceber o seu próprio batismo prefigurado no batismo de Jesus por João.

V. Batismo na Igreja Primitiva

A prática do batismo aparece, desde as camadas mais antigas acessíveis, como rito de ingresso e marca iniciatória na Igreja primitiva, e há razões convergentes para considerar isso um traço originário: Lucas o pressupõe em Atos, e o mesmo ocorre em autores que representam outras correntes do cristianismo antigo, e tudo indica que o fazem sem dependerem uns dos outros (Paulo, “João”, “Mateus”). Por isso, sinais que sugeririam a inexistência inicial de batismo em algum lugar não costumam convencer a maior parte dos especialistas do NT; e, quando se observa, por exemplo, que em Mateus 10 não há comissão explícita para batizar, a ausência é normalmente explicada por outras linhas interpretativas. A lógica é análoga à proibição de ir aos gentios (10:5): em ambos os casos, Mateus mantém o leitor em suspensão até 28:17–20. Lucas, por sua vez, organiza Atos 2 de modo a assegurar o lugar do batismo como rito iniciatório. E há também uma consideração literária ampla: para os sinóticos, parece ter sido quase impensável inserir uma comissão para batizar dentro do relato do ministério público de Jesus. É verdade que Atos 18:24–19:7 coloca perguntas incômodas diante de quem parte da hipótese de uma prática batismal generalizada desde o princípio; ainda assim, a dificuldade parece nascer mais do modo como Lucas, em sua redação, combina duas passagens do que de um indício histórico de que, nos anos 50 d.C., existissem discípulos de Jesus sem conhecimento do batismo cristão.

Se o batismo, então, foi prática geral desde o início, a questão de sua origem se torna ainda mais instigante. João 3:22 e 26 sugerem, à primeira vista, envolvimento de Jesus com batismos; contudo, a própria narrativa corrige essa impressão em 4:2, ao indicar que eram os discípulos dele que batizavam. Se, nesse ponto, João preserva uma informação histórica mais precisa do que os sinóticos, isso ainda assim apontaria apenas para uma atividade localizada nos primórdios da carreira de Jesus. O quadro global permanece: Jesus, ao que parece, não batizava; e, uma vez iniciado o corpo principal do seu ministério público, o batizar cede lugar à pregação e desaparece. Assim, aquele que proclamou o evangelho do Reino e convocou à conversão e à fé não vinculou essa proclamação a uma exigência de batismo nem a um convite a ele.

Também não se dissolve o enigma histórico simplesmente apelando a Mateus 28:19, pois, segundo amplo consenso acadêmico, a fórmula não corresponde a um dito autêntico de Jesus, nem mesmo a uma elaboração de um dito jesuânico sobre batismo. Uma proposta recorrente foi a de que a Igreja primitiva teria assumido e cristianizado o batismo judaico de prosélitos. A prática existia no século I a.C., cedo o bastante para estar disponível como possível matriz; e, de fato, por ser mais rito de iniciação do que os banhos de purificação e as aspersões prescritas no AT, ela convida à comparação com o batismo cristão. Contudo, as diferenças são decisivas: não havia associação com remissão de pecados nem com significações escatológicas, e tampouco se tratava de rito passivo, pois o prosélito imergia a si mesmo, ainda que na presença de dois homens versados na Lei (b. Yebam. 47a). Por isso, o batismo de prosélitos dificilmente pode ser tomado como fator ocasionador do batismo cristão, e menos ainda como fator por trás do batismo de João.

Em contraste, uma linha interpretativa bastante difundida sustenta que o ponto de partida da prática batismal cristã deve ser buscado no próprio batismo de João. Já se viu que o batismo joanino se ligava a expectativas escatológicas, e o mesmo se observa no rito batismal da Igreja primitiva (Atos 2:38–40; João 3:5; Romanos 6:4–5; Tito 3:5–7). Ambos os ritos se conectavam a um ato de conversão e eram realizados “para a remissão de pecados” (Marcos 1:4; Atos 2:38 etc.). O arrependimento, então, funcionava como porta de entrada para uma comunidade que, de um modo ou de outro, constituía um estágio preparatório para o fim; por isso, em ambos os casos o batismo também assume feição iniciatória e é praticado uma única vez (isso é seguro no caso do batismo cristão e provável no de João). Soma-se a isso uma semelhança formal já apontada: ambos são ritos recebidos passivamente, no sentido de que outra pessoa imerge o batizando ou derrama água sobre ele. O fato de Jesus e (alguns de) seus discípulos terem recebido o batismo de João deve ter favorecido a adoção de um rito batismal; contudo, tal como os relatos do batismo de Jesus chegaram até nós, eles não apresentam traços de terem sido moldados como narrativa etiológica destinada a explicar por que a Igreja adotou o rito.

Se a Igreja primitiva, assim, herdou de João o seu batismo, o desejo natural seria conhecer a razão explícita dessa herança; porém, o que se vê é antes a impressão de uma prática tomada como óbvia, que não exigia defesa nem explicação, ao menos não de modo a deixar vestígios claros nos documentos preservados. Ainda assim, é muito provável que a convicção dos seguidores de Jesus de que sua ressurreição produziu uma mudança decisiva na perspectiva escatológica (Atos 17:31; 1 Coríntios 15:20–21; 1 Tessalonicenses 1:10) tenha funcionado como fator importante para tornar natural a retomada do batismo de João, já carregado de associações escatológicas. Mas a centralidade de Jesus Cristo exigiu uma reconfiguração: o batismo precisou tornar-se um batismo “no nome do Senhor Jesus”.

A. “Em nome de Jesus” 

Há boa segurança em dizer que, na Igreja primitiva, era comum falar do batismo como algo feito “para o nome do Senhor Jesus” ou com fórmula muito parecida. O curioso é que a construção naquilo que parece ser sua forma mais antiga — “para o nome de…” (em grego, eis to onoma [“para o nome”]) — não era um jeito normal de falar em grego cotidiano; fora desse uso cristão, ela aparece basicamente na linguagem bancária, onde indicava a “conta/nome” para a qual um valor era depositado. Também chama atenção que ela não aparece na LXX.

A pesquisa do NT, em geral, entendeu essa expressão como indicando que a pessoa batizada era dedicada ao kyrios (“Senhor”) celestial. A partir daí, seguiram dois caminhos principais: ou se supôs (com W. Heitmüller) uma comparação entre o batizado e uma quantia de dinheiro somada à conta bancária de alguém; ou se trouxe para a conversa um trecho da Mishná citado por P. Billerbeck, m. Zebaḥ. 4.6, onde se diz que um sacrifício deve ser oferecido “para o nome do Nome”. Nesse segundo caminho, a expressão é entendida como dizendo que o sacrifício tem de ser oferecido a Deus. O primeiro caminho tropeça numa dificuldade simples: é duro imaginar por que alguém escolheria uma imagem tão estranha para falar do batismo. O segundo caminho, por sua vez, realmente ajuda a explicar a frase grega, pois ela pode ser lida como tradução literal de uma forma hebraico-aramaica, lšm/lšwm (“para o nome / em nome”). O problema é que o sentido que se costuma tirar daí — “dedicação” — não ganha sustentação suficiente no próprio material usado como prova.

O contexto de m. Zebaḥ. 4.6, por exemplo, estabelece também que o sacrifício deve ser oferecido “para o nome do ofertante”, isto é, a pessoa precisa ter em mente quem está apresentando a oferta. Esse detalhe mostra que a frase hebraico-aramaica não carrega, por si, a ideia de “dedicar” alguém a Deus; ela funciona de outro modo. E, se a frase grega for apenas tradução literal dessa forma semítica, então a própria frase grega também não deve ser forçada a significar “dedicação” nesse sentido.

Nesse cenário, o autor propõe que a expressão tenha nascido na Igreja palestina, em hebraico (ou aramaico), e depois tenha sido vertida literalmente para o grego. Só que, nessa hipótese, é preciso procurar um sentido diferente dos que foram sugeridos até aqui. Entre os usos de lšm/lšwm (“para o nome / em nome”), há um que aparece em contextos rituais: fala-se de ajuntamentos “para o nome do Céu” (m. Avot 4.11), de sacrifícios abatidos “para o nome do Nome” (m. Zebaḥ. 4.6) ou “para o nome das montanhas” (m. Ḥul 2.8), de circuncisão “para o nome do Monte Gerizim” (t. Abod. Zar. 3.13), e até de saber “para o nome de quem” se faz um voto (m. Nid. 5.6). Em exemplos assim, a frase aponta para o “ponto de referência” do rito: aquilo em função de que o rito é entendido, a quem ou a que ele se reporta como centro. É razoável supor que o cristianismo primitivo tenha descrito seu batismo com esse tipo de linguagem meio técnica e que a fórmula tenha acompanhado o rito também quando ele entrou em círculos de fala grega. Mateus testemunha esse uso em outros contextos (10:41–42; 18:20) e também aplicado ao batismo (28:19). Em Atos, Lucas mostra que “para o nome do Senhor Jesus” (Atos 8:16; 19:5) era a fórmula que ele aprendeu. Paulo também conhece isso, embora às vezes ligado a outra forma de nomear Cristo: 1 Coríntios 1:13, 15 dizem apenas “Cristo”; Gálatas 3:27 diz “para Cristo”; e Romanos 6:3 diz “para Cristo Jesus”.

Se a gente aplica ao batismo as analogias do parágrafo anterior, a ideia é que batizar “para o nome de Jesus” (e fórmulas similares) significava tratar Jesus como o referencial principal do rito. Isso pode aparecer de modo negativo e positivo. Negativamente, serve para diferenciar o batismo cristão de ritos parecidos (e, não por último, do batismo de João, como em Atos 19:1–7). Positivamente, indica que, tendo Jesus como referência básica, o batismo carrega por trás algum tipo de cristologia. Só que as consequências mais específicas dessa linguagem provavelmente variaram conforme tempo e lugar: uma expressão pode nascer com um sentido em seu primeiro contexto e, sem deixar de ser a mesma expressão, ser entendida ou reinterpretada de outro modo em outra situação, por outros teólogos cristãos antigos.

Em Atos 2:38 e 10:48, a frase aparece como “em nome…” (com as preposições gregas epi (“sobre”) e en (“em”) respectivamente). Já se supôs que isso seria sinal de tradições variantes, mas isso é melhor explicado como parte da técnica literária de Lucas: ele faz personagens falarem do modo que “combina” com eles. Assim, Pedro, o apóstolo venerado, é apresentado falando num estilo bíblico quando trata do batismo em 2:38 e 10:48. Nesses casos, as expressões preposicionais são comuns na LXX (que Lucas também imita em outros lugares), enquanto o grego “para o nome...” (eis to onoma [“para o nome”]) é, ao mesmo tempo, pouco bíblico e meio estranho em relação ao grego normal.

Ainda assim, vale mencionar outro ponto: tanto no grego bíblico quanto nas tradições rabínicas, essas frases com “nome” podem ser usadas de maneira solta, sem um peso enorme. Numa discussão rabínica, por exemplo, dá para escorregar de “para o nome de x” para “para x” sem mudar o sentido (m. Abod. Zar. 3.7; cf. b. Abod. Zar. 48a). Do mesmo modo, em Lucas 21:12, Lucas pode escrever “por causa do meu nome”, enquanto os paralelos em Marcos e Mateus dizem “por minha causa”; e o mesmo Lucas, em Atos 10:43, fala de perdão de pecados “por meio do nome dele” e, em Atos 13:38, “por meio dele”. Nos Salmos, chama-se “o nome do Senhor” e chama-se “o Senhor”, alternando as expressões. Essa flexibilidade provavelmente também valia para a fórmula batismal, e isso explicaria por que Paulo alterna entre “no nome de” (1 Coríntios 1:13) e “para” sem “o nome” (como em 1 Coríntios 10:2 etc.). Uma flexibilidade assim pode ter facilitado Paulo achar um sentido particular na expressão “batizados para Cristo” — isto é, a ideia de ser colocado “dentro” e unido ao corpo de Cristo. O próprio Lucas, quando usa “em nome” (en [“em”] ou epi [“sobre”]; Atos 2:38; 10:48) sem aparentar querer dizer algo diferente das fórmulas com “para”, dá mais um sinal de que essa linguagem do “nome” não era completamente fixa. Mesmo com a tendência normal de conservar fórmulas rituais, não havia prisão total: por isso, Paulo provavelmente pensa em batismo em 1 Coríntios 6:11, mas ali a frase é “em nome do Senhor”, e não “para...”.

O uso repetido de “para o nome” e expressões correlatas levanta uma pergunta prática: o nome de Jesus (ou algo do tipo) era realmente pronunciado no momento do batismo? No NT, Tiago 2:7 já foi usado como apoio para dizer que sim. Herm. Sim. 8:6, 4 alude a esse texto, mas sem referência clara ao batismo; Just. 1 Apol. 61.10–13, por outro lado, fala de uma prática assim usando linguagem parecida. O uso de lšm/lšwm (“para o nome / em nome”) nas regras rabínicas talvez acrescente algum peso a essa hipótese. Parece que, quando alguém apresentava uma oferta no templo, declarava que tipo de oferta estava entregando: cf. b. Pesaḥ. 60a: “Eis que eu abato o Pesah para o seu nome”, isto é, “isto é um sacrifício pascal”. O paralelo sugeriria, então, que no batismo se dizia qual era o “referente” do rito — seu propósito básico — e que isso era feito de modo a mencionar Jesus. Indiretamente, o argumento de Paulo em 1 Coríntios 1:13, 15 também aponta para uma prática desse tipo.

B. Corpus Paulinum

Paulo não oferece um ensino direto e sistemático sobre o batismo “em si”, mas, várias vezes, usa ideias ligadas ao batismo como base para discutir outros assuntos. Para que o argumento dele funcione com seus destinatários, ele frequentemente evoca ou até cita entendimentos sobre o batismo que também eram partilhados por outros teólogos cristãos antigos, inclusive por oponentes dele ou por pessoas a quem ele nem conhecia pessoalmente. Na maioria dos casos, dá para sentir que Paulo concorda com essas ideias; em outros, ele pode ter mexido nelas ao citá-las (Romanos 6:3–4) ou simplesmente tê-las usado como argumento sem endossar o conteúdo (1 Coríntios 15:29). Como o batismo aparece assim nos escritos de Paul, é preciso aceitar uma consequência: a visão dele sobre o batismo fica, em boa parte, escondida por trás das cartas. O que aparece com mais clareza são as implicações e consequências que ele considera importantes dentro da teologia batismal dele. Por isso, qualquer tentativa de reconstruir historicamente o que Paulo pensava corre o risco de destacar coisas erradas e deixar de lado outras que talvez fossem importantes para ele, mas que não foram necessárias nos argumentos das cartas às quais temos acesso. A isso se soma a dificuldade especial de um texto central como Romanos 6:1–14, que coloca o intérprete diante de um número incomum de problemas de linguagem, conteúdo e função em relação aos receptores.

Em 1 Coríntios 1:12–17, Paulo diz que está contente por ter batizado poucos coríntios, “pois Cristo não me enviou para batizar, mas para pregar o evangelho” (v 17). Isso geralmente não é lido como desprezo pelo batismo. A ideia é outra: Paulo deixou que seus cooperadores batizassem, e é provável que “batizar” não fosse só executar o rito, mas também participar ativamente do preparo para ele. Isso ajuda a explicar por que as pessoas podiam se agrupar em torno de um mestre como Apolo (1 Coríntios 1:12).

Como já foi dito, Paulo conhece a fórmula batismal “no nome de...”; porém, quando ele argumenta, pode escrever “para” (Gr.: eis) Cristo (Romanos 6:3; Gálatas 3:27; cf. 1 Coríntios 10:2: “em Moisés”, e 1 Coríntios 12:13: “em um só corpo”), ou ainda “em” (Gr.: en) nome do Senhor Jesus Cristo (1 Coríntios 6:11). Assim, ele liga certas ideias sobre Cristo e sua importância diretamente ao batismo. Em 1 Coríntios 1:12, por exemplo, parece que os rótulos de “partidos” (“eu sou de Apolo” etc.) fazem Paulo pensar num efeito do batismo: a pessoa pode dizer “eu pertenço a Cristo” (1 Coríntios 1:12; 3:23; Gálatas 3:29). Em seguida, ele usa ironia: ele mesmo não foi crucificado pelos coríntios, e eles não foram batizados “no nome de Paulo”. Isso sugere que, para Paul, o batismo de algum modo faz a crucificação de Cristo valer como uma morte “por” (Gr.: hyper [“por, em favor de”]) aquele que é batizado. Em outras palavras, pelo batismo a pessoa “pertence a Cristo”, porque o batismo aplica a morte vicária de Cristo à pessoa batizada. Por isso, o centro soteriológico do pensamento de Paulo aparece como motivo central no modo como ele entende o batismo.

A pregação que se organizava em torno desse centro precisava ser recebida pela fé, uma fé que, de acordo com o conteúdo do kerygma (“proclamação”), colocava o crente em ordem com Deus (justificação). Se também se sugere que a pessoa entra nesse estado abençoado por meio do batismo, surge a pergunta sobre a relação entre fé e batismo. Aqui não se vê tensão nem contradição. Em Gálatas 3:26–29, por exemplo, diz-se que as pessoas são “filhos de Deus pela fé em Cristo Jesus”, e isso é explicado logo em seguida: “pois todos vocês que foram batizados para Cristo, revestiram-se de Cristo”. Dá para dizer que a fé é o lado subjetivo de receber o dom da salvação, e o batismo é o lado objetivo. Além disso, embora 1 Coríntios 6:11 possa ser uma formulação tradicional, no contexto paulino ela interpreta os dons do batismo não só como “vocês foram lavados” e “vocês foram santificados”, mas também como “vocês foram justificados”, e isso “em nome do Senhor Jesus Cristo”. Aqui, o batismo é associado a toda a riqueza que Paulo liga ao evangelho salvador, que revela a justiça de Deus por meio da fé (Romanos 1:16–17; 5:1–2 etc.).

A observação breve de 1 Coríntios 1:13, com suas implicações, já mostra como Paulo — e outros teólogos cristãos antigos — lidou, às vezes sem plena consciência, com uma tarefa que aparece em muitas religiões: como ligar um ato divino fundamental do passado ao presente. Esse ato pode ser a criação, o Êxodo, a morte e reencontro de Osíris, ou, no caso cristão, a morte e ressurreição de Cristo. É preciso uma ponte entre passado e presente, ou, dito de outro jeito, uma “atualização” do passado no presente, ou uma leitura do presente à luz do passado. No caso cristão, uma espécie de atualização do ato salvador de Jesus acontecia na pregação do evangelho e na recepção dessa pregação pela fé e também pelo batismo.

Esse tema de tornar presente a morte e a ressurreição de Cristo — o ato salvador fundamental — reaparece de maneira mais específica em Romanos 6:1–14, onde ele faz parte do argumento de Paulo em defesa da justificação pela fé sem as obras da Lei. Oponentes reais ou imaginados o acusam de ensinar que, já que o evangelho é “sem Lei”, então seria melhor “permanecer no pecado para que a graça aumente” (3:8; 6:1, 15). Contra isso, Paulo constrói um argumento bem amarrado e bastante complicado, em parte usando elementos tradicionais. A tese dele é: “nós que morremos para o pecado” não podemos “viver nele” (6:2).

O ponto de partida do argumento é a afirmação de que o batismo “em Cristo Jesus” significa batismo “em morte dele” (v 3), e, mais ainda, ser “sepultado com ele” (v 4) (cf. a tradição em 1 Coríntios 15:3–7: “Cristo morreu... foi sepultado... foi ressuscitado...”). A frase do v. 3 é algo em que Paulo e seus oponentes concordam; caso contrário, o argumento nem funcionaria. Em outras palavras, o batismo “atualizava” a morte de Cristo para a pessoa batizada. Mas essa morte e sepultamento com Cristo tinham um alvo: assim como ele foi ressuscitado, “assim também nós devemos andar em novidade de vida” (v. 4b). Aqui, é a ressurreição de Cristo que também é trazida para o presente. No v 5, as consequências do batismo são ditas de outro modo, num esquema de condição e resultado: a condição (v. 5a), “se somos unidos com a contraparte da sua morte”, varia a ideia de participar da morte de Cristo (v. 3); e o resultado também varia o argumento anterior sobre andar em novidade de vida: “seremos (unidos com a contraparte) à sua ressurreição” (numa forma bem literal de entender uma construção difícil, mas comum). E é importante notar que, para Paul, o batismo para a morte de Cristo significa vida com o Cristo ressuscitado em duas direções ao mesmo tempo: um dever ético de “novidade de vida” no presente (v. 4b) e uma esperança de participar da vida da ressurreição no eschaton (“fim”) (pessoal ou cósmico). (Alguns, porém, entendem o futuro do v. 5b como exortativo.)

A partir do v. 6, Paulo explica, reafirma e desenvolve: o “nós” (que morremos no batismo) é detalhado como “nosso velho homem”, que foi “crucificado com” Cristo, isto é, as antigas condições (adâmicas) sob o domínio do pecado, em hostilidade a Deus (cf. 5:10) ou em afastamento dele, foram abolidas. Passo a passo, Paulo chega à conclusão em 6:12–14: “portanto, o pecado não deve reinar no corpo mortal de vocês, para que vocês obedeçam às suas paixões” (v. 12). Ele chega lá por degraus que falam de Cristo: “quem está morto não é acusado de pecado (literalmente: é justificado do pecado)” (v 7); Cristo morreu, e morreu “para o pecado uma vez por todas” (v. 10); Cristo está vivo (v. 9); Cristo “vive para Deus” (v. 10). E por degraus paralelos que falam dos cristãos: “morremos com ele” (v 8); “vocês devem considerar-se mortos para o pecado” (v. 11a); “viveremos com ele” (v. 8); “devemos considerar-nos vivos para Deus” (v. 11b).

Essa leitura, ainda que rápida, de Romanos 6:1–14 aponta para consequências negativas e positivas do batismo segundo Paul. Negativamente, ele significa libertação não do ato de pecar em si, mas do reinado do pecado, de viver sob as condições do seu poder. Essa libertação é real, mas não automática; ela precisa ser realizada numa vida vivida para Deus, uma vida que olha para sua consumação na ressurreição (vv. 5, 8) e na vida eterna (vv. 22–23).

A libertação do poder do pecado, recebida no batismo, é para Paulo um fator positivo e dinâmico na vida cristã. Em Romanos 6:4, ela é chamada “novidade de vida”, em contraste com “nosso velho homem” (v 6). Ela descreve novas condições em que se vive em e sob Cristo (cf. “nova criação”, 2 Coríntios 5:17; Gálatas 6:15). Em Gálatas 3:27, Paulo usa outra imagem: no batismo a pessoa “veste” Cristo. Na linguagem bíblica, roupa pode ser metáfora de condição de vida, equipamento essencial e coisas desse tipo (2 Crônicas 6:41 e Isaías 61:10: salvação; Salmos 93:1: poder; Bar 5:1: glória de Deus etc.). Assim, Cristo — o que ele realizou, o que ele é e o que ele representa — torna-se a base decisiva que condiciona a existência cristã.

As mesmas novas condições aparecem também em 1 Coríntios 6:11: “vocês foram santificados”, isto é, foram colocados numa esfera que pertence a Deus de modo especial e onde ele está presente de forma particular. Essa “santificação”, junto com uma “lavagem” e uma “justificação”, aconteceu “em nome do nosso Senhor Jesus Cristo” e “no Espírito do nosso Deus”. Ou seja, as bênçãos do batismo ligadas a Cristo são dadas pelo agir poderoso, no presente, do próprio Deus, que está por trás tanto do dom quanto do recebimento dessas bênçãos. E, como em Romanos 6, também em 1 Coríntios 6 Paulo está discutindo moral: é crucial para o argumento dele que essas novas condições de vida, dadas por Deus, trazem junto um dever de vivê-las de modo eticamente responsável. De novo, a perspectiva escatológica aparece: “os injustos não herdarão o Reino de Deus” (6:9).

Que o Espírito é a força em ação no batismo também aparece em 1 Coríntios 12:13. Ali, Paulo parte de um entendimento reconhecido para construir outro argumento: “fomos batizados em (ou: por meio de) um só espírito para um só corpo”. Não é necessário discutir aqui se o Espírito é visto como modo ou meio do batismo para o corpo; ele é os dois. Mas ele também é dom ligado ao batismo, como se vê na frase seguinte: “todos nós fomos feitos beber de um só Espírito” ou, melhor, “um só Espírito foi derramado sobre nós” (v. 13b). Talvez 2 Coríntios 1:22 também se refira ao batismo (como selo), ocasião em que Deus dá o Espírito como penhor — penhor de dons escatológicos posteriores, sendo o próprio Espírito um desses dons (Romanos 8:23; cf. Atos 2:16–21).

1 Coríntios 12:13 ainda toca outro aspecto do pensamento de Paulo sobre o batismo: ele cria unidade entre os batizados. Essa unidade se forma por uma só vida, dada a partir de e em comunhão com o único Cristo (no seu corpo, a igreja em Corinto), e por um só Espírito. Em 1 Coríntios, isso vira ponto de partida para falar de como lidar com diferentes dons espirituais; em Gálatas (3:26–29), o mesmo tema aparece dentro do argumento de que cristãos gentios são filhos de Deus pela fé e, portanto, descendência de Abraão (ver também 1 Coríntios 1:10–13). Nos dois textos, surge o que pode ser uma fórmula tradicional: “não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há macho e fêmea” (a última cláusula só em Galatians; cf. também Colossenses 3:11). Isso trata o batismo como algo com consequências bem fortes: a vida comum em Cristo, para a qual se foi batizado, cria unidade e solidariedade que colocam em questão distinções religiosas, culturais e sociais do mundo comum.

Já se sugeriu que essa relação estreita com Cristo, que para Paulo é consequência do batismo, também pode estar implícita no uso da fórmula “(batizar) para Cristo”. Se essa expressão for entendida de modo “locativo”, como se o batismo colocasse a pessoa “dentro” de Cristo, o novo Adão, como uma espécie de personalidade corporativa, essa leitura não é impossível, justamente porque a expressão é vaga e aberta a várias interpretações. Pelo mesmo motivo, 1 Coríntios 10:2 (“nossos pais... foram todos batizados para Moisés”) não derruba essa leitura de forma decisiva, embora ali a ideia certamente não seja “incorporar” os israelitas em Moisés, mas indicar que “Moisés” representava a salvação e a revelação no Êxodo.

Por fim, Paulo também fala da relação com Cristo estabelecida por fé e batismo em termos de pertencimento (1 Coríntios 1:12; Gálatas 3:27; cf. 1 Coríntios 3:23). A ideia de que alguém “pertence” ao seu deus, que é seu “mestre” ou “senhor”, é comum no mundo religioso (cf. Isaías 44:5). O deus “tem” a pessoa e cuida dela. Dada a confissão tão difundida de Jesus como o Senhor (kyrios [“Senhor”]), a noção de pertencer a ele vem naturalmente (1 Coríntios 7:22). A metáfora do selo em 2 Coríntios 1:22 tem sentido parecido e pode, possivelmente, referir-se ao batismo. E a ideia de ser santificado no batismo (1 Coríntios 6:11) tem conotações semelhantes: sacerdotes, ofertas, edifícios etc. são “santificados” (Êxodo 28:36; 29:44; Juízes 17:3; 2 Crônicas 29:5) para Deus e, por isso, pertencem a ele, existem para o serviço dele e ficam sob sua proteção. Também convém lembrar que, no modo bíblico de pensar a aliança entre Deus e seu povo, um ponto essencial era: ele seria o Deus deles e eles seriam o povo dele (Deuteronômio 29:13; para a nova aliança, cf. Jeremias 31:31).

C. Entendimentos extra-paulinos do batismo nas cartas de Paulo

Já apareceu acima que Paulo escreve partindo do pressuposto de que seus leitores conhecem e aceitam certas ideias sobre o batismo. Como, em alguns casos, esses leitores não eram pessoas próximas dele (isso vale em grande medida para os destinatários de Romanos) e, em outros momentos, eram comunidades onde havia resistência ao seu modo de ensinar (Romanos; 1, 2 Coríntios), é bem plausível entender que essas ideias não eram “propriedade” dele, mas circulavam também entre outros mestres e teólogos da Igreja antiga que não pertenciam ao seu círculo imediato.

Esses entendimentos “extra-paulinos” envolvem, por exemplo, a ideia de que, no batismo, a pessoa entra numa relação real com Cristo, recebe perdão dos seus pecados por causa do que Cristo fez (1 Coríntios 1:13; 6:11), participa de um morrer e de um viver com ele (Romanos 6:3–8), e passa a ser, de algum modo, pertença dele, como alguém sob seu senhorio (1 Coríntios 3:23; 2 Coríntios 1:22; Gálatas 3:29). O Espírito também aparecia ligado ao batismo em outras mentes além da de Paulo: havia quem entendesse que o Espírito agia no próprio ato e que o cristão saía dali “marcado” por esse dom (1 Coríntios 6:11; 12:13). Em Romanos 6:3–8, há bons motivos para pensar que Paulo pega um entendimento mais amplo e o ajusta: a ideia difundida pode ter sido que o batismo significava participar da ressurreição de Cristo já no presente (Colossenses 2:12; 3:1), como se a realidade final já tivesse chegado por completo, enquanto Paulo faz questão de insistir que a ressurreição, no sentido pleno, pertence ao futuro. 

Esse ajuste pode ter sido provocado por um modo “entusiasmado” de enxergar o batismo que ele encontrou em Corinto e que ele tenta conter: isso se percebe por trás da supervalorização do falar em línguas (a “língua dos anjos”, 1 Coríntios 13:1?) e também por trás da negação de uma morte e ressurreição ainda por vir (1 Coríntios 15; 2 Timóteo 2:18). Uma fé de que o batismo garantia vida quase de modo automático, como se funcionasse “por si”, pode igualmente ajudar a explicar a prática de batizar-se em favor de pessoas já mortas, mencionada em 1 Coríntios 15:29. Algo parecido, uma tendência a exagerar o efeito do batismo (e também da ceia), parece estar por trás de 1 Coríntios 10:1–13: Paulo lembra que “os pais” passaram por um “batismo” (no mar), comeram alimento espiritual e beberam de Cristo (a rocha), e nem por isso escaparam da ira de Deus quando pecaram. O alvo de Paulo é atacar essa falsa sensação de segurança que pode se construir sobre uma visão desse tipo.

O autor de Colossenses está muito perto de Paulo e conhece bem suas cartas (ainda que alguns intérpretes não considerem Colossenses como escrita por Paulo). Quando ele usa imagens de batismo para enfrentar certa “filosofia”, ele se distancia um pouco do que se vê em Romanos 6:4–5: para Colossenses, o batismo não é apenas morte e sepultamento com Cristo (2:12, 20), mas também ressurreição com ele “por meio da fé no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos” (2:12). A fé é algo natural para esse autor também, mas aparece com destaque por ser fé voltada para um vencedor: batizar-se significa participar do destino de Cristo que, na ressurreição, triunfou sobre poderes cósmicos (2:15), justamente as autoridades às quais a tal “filosofia” se referia (2:8, 16–23). Unidos a esse soberano, os batizados são sustentados — e até “cheios” — pela plenitude divina dele (2:9–10). Entrar no povo desse supremo governante significa que os pecados anteriores são perdoados (1:14; 2:13), que a pessoa é salva do poder das trevas (1:13) e, em vez disso, é transferida por Deus para o reino do seu Filho, tornando-se herdeira da porção dos santos na luz (1:12). A vida do cristão “com Cristo”, depois do “morrer com ele”, é descrita como “escondida”, mas voltada para a glória na “manifestação” de Cristo (3:4); ou seja, a participação atual no triunfo de Cristo vem junto com uma expectativa voltada para o fim.

Em Colossenses, o batismo também é mencionado com a imagem da circuncisão (2:11). Por um lado, isso é usado para dizer que, no batismo, o “corpo da carne” (2:11), ou o “velho homem e suas obras” (3:9), foi deixado para trás: mudaram-se as condições anteriores em que a vida era dominada por fatores deste mundo, não divinos. Por outro lado, essa imagem aponta que foi removido o obstáculo que impedia pertencer ao povo de Deus (cf. 2:13). O tom confiante e fortalecedor de Colossenses sobre os efeitos do batismo é equilibrado pelas exortações práticas em 3:1–4:6: como em Romanos 6, o ponto principal é que a vida recebida no batismo precisa ser vivida. As condições novas — e, na verdade, radicalmente novas — de uma humanidade renovada, unida a Cristo e sustentada por ele como verdadeira imagem de Deus (3:10–11; Gálatas 3:27–28) trazem consigo uma exigência: lutar para que isso se torne real na vida e, talvez, isso já fosse um desafio social.

Efésios ecoa muitas ideias desse mesmo modo de pensar sobre o batismo — tantas, que já se sugeriu que a carta seria uma espécie de sermão batismal ou até um texto ligado a uma liturgia de batismo. Isso dificilmente passa de hipótese. Mas, como a carta está na mesma tradição paulina de Colossenses (ainda que mais tarde), é impossível não notar as referências indiretas ao batismo e ao seu impacto. Em Efésios, porém, diferente dos textos anteriores dessa tradição, o batismo não aparece como apoio ocasional num argumento sobre outro tema; ele parece quase o fio que atravessa a carta inteira.

O batismo se torna um foco da grande obra salvadora de Deus: é Deus quem age por trás dele e dentro dele (1:3–14; 2:4–10), desde a eleição antes da fundação do mundo, passando pela obra de Cristo, até a meta final, a “herança”, da qual o Espírito é penhor (1:14). O estado anterior dos destinatários é descrito como morte, trevas ou sono (2:1, 5; 5:8, 14). Mais especificamente, eram gentios pecadores, sem pertencer ao povo de Deus (2:1–3, 11–12). Mas a fé no evangelho da salvação, junto com o recebimento do batismo (1:13), significou perdão (1:7; 2:7; 4:32) e vida e luz — já agora — por Cristo (2:5–6; 5:14). Eles foram “selados” com o Espírito da promessa (1:13), isto é, o Espírito marca que pertencem a Deus e têm a promessa de receber a herança (cf. Ezequiel 9:4; Isaías 44:5). Por causa dessa pintura do “antes”, Efésios não descreve o batismo como morte ou sepultamento com Cristo, mas como ressurreição com ele e até como entronização com ele (Efésios 2:6). O cristão é sustentado pelo mesmo poder divino que atuou em Cristo (1:20) e tem “acesso ao Pai” (2:18); ou, em outra imagem, é integrado a um templo de Deus, construído sobre Cristo, a pedra angular (2:20–22). Essa ênfase eclesiológica, em que a realidade final já se faz sentir no presente, reaparece em 5:25–26: Cristo entregou-se pela Igreja “para santificá-la, purificando-a com a lavagem de água, pela palavra”. Nos batismos individuais, o autoentregar-se de Cristo é aplicado, e o rito acrescenta novos membros à Igreja, apresentada como noiva purificada por um banho nupcial. A expressão “pela palavra” é difícil: ou se refere a algo dito no batismo que, de algum modo, mencionava Cristo e/ou sua obra, ou se liga ao fato de Cristo santificar a Igreja por meio da sua palavra. A unidade dessa Igreja é afirmada na fórmula de 4:5–6: o batismo une todos os crentes na mesma fé no único Senhor.

Também em Efésios, as condições novas e reais dadas no batismo são base para o dever de viver moralmente (4:22–24). As condições antigas foram de fato deixadas para trás (2:1, 5; 5:8, 14), mas ainda insistem em cobrar espaço; por isso “o velho homem” precisa ser tirado e “o novo homem” vestido (4:20–24), isto é, a vida em Cristo precisa tornar-se concreta, como se vê nas exortações de 4:25–5:14.

Em Tito (3:5), o batismo também aparece como ponto decisivo na aplicação do ato salvador de Deus, por meio de Cristo, ao indivíduo. À maneira de Paulo, o autor contrasta a graça de Deus por trás desse meio de salvação com as “obras de justiça” humanas, que não trouxeram essa salvação. A condição anterior é pintada com cores escuras: tolice, desobediência, paixões e coisas semelhantes (3:3). No batismo, porém, Deus salva o cristão dessa condição para uma vida de “justiça” (1 Timóteo 6:11; Tito 2:12; 3:7). O efeito do batismo é descrito como “regeneração” (cf. João 3:5; 1 Pedro 2:2) e renovação (cf. 2 Coríntios 5:17; Gálatas 6:15; Efésios 2:15; 4:24). A primeira imagem pode ser comparada à afirmação judaica de que um prosélito é como uma criança recém-nascida (b. Yebam. 48b). A renovação é realizada pelo Espírito Santo, cujo dom é ligado ao batismo, e tudo isso dá ao cristão a esperança de herdar a vida eterna (3:5–7). O fato de as advertências de 3:8–11 virem logo depois do trecho sobre o batismo mostra que, para esse autor, a renovação batismal precisa aparecer numa vida real.

C. Evangelho de Mateus

Já foi observado acima que a versão de Mateus sobre o batismo de Jesus (3:13–17) não traz apenas um ponto cristológico; ela também apresenta o batismo de Jesus como modelo do batismo do público. Mateus 28:19 expressa a convicção do evangelista de que sua Igreja praticava o batismo de acordo com a vontade de Jesus e reflete a fórmula batismal em uso ali (cf. Didaquê 7:1, 3). O verbo principal da ordem em 28:19 é “fazer discípulos”. Tornar-se discípulo, para Mateus, é agarrar-se a Jesus, a quem o Pai deu toda autoridade (v. 18), ouvir suas palavras e fazer sua vontade. O batismo é o passo de entrada no discipulado — a fé não é mencionada, mas está pressuposta (cf. 18:6). Mateus 18:20 (“reunir ‘para’ o meu nome”) mostra que Mateus conserva o que foi defendido acima como sentido original de realizar um rito “para o nome de…”, isto é, o “nome” indica o referencial principal do rito. O que é novo em Mateus é a menção da Trindade na fórmula batismal (a ideia do Pai e do Espírito junto do Filho aparece também em Efésios 1–2 e Tito 3, tratados acima). Deus é origem e alvo: Jesus o chama de Pai (7:21; 10:32; 26:42 etc.) e cumpre sua vontade (26:42), e esse mesmo Deus é Pai dos discípulos (5:16, 45, 48; 6:9 etc.). Ele se volta ao ser humano nas palavras e obras do Filho, mas também no Espírito, como poder do Deus presente e ativo (1:18; 12:28; cf. 10:20). Assim, o rito do batismo tem como base a obra salvadora de um Deus que se comunica com o ser humano nesses caminhos. Provavelmente, as palavras de João Batista em 3:11 (“batizar em Espírito Santo”) são vistas como cumpridas no batismo cristão — e, por causa do lugar central de Jesus no discipulado, pode-se dizer que, em certo sentido, é ele quem batiza.

Em Mateus, o relato do batismo de Jesus (Mateus 3:13–17) é contado de um modo que faz mais de uma coisa ao mesmo tempo: ele carrega peso cristológico e, ao mesmo tempo, coloca o batismo de Jesus como referência para o batismo do público. Mateus 28:19 expressa a convicção de que a Igreja do evangelista batiza em consonância com a vontade de Jesus e reflete a fórmula batismal em uso ali (cf. Didaquê 7:1, 3). O centro do comissionamento em Mateus 28:19 é “fazer discípulos”: para Mateus, discípulo é quem se apega a Jesus, a quem o Pai deu toda autoridade (Mateus 28:18), ouve suas palavras e faz sua vontade. O batismo aparece como passo de entrada nesse discipulado; a fé não é nomeada ali, mas está pressuposta (cf. Mateus 18:6).

Mateus 18:20, ao falar de reunir-se “no” nome de Jesus, mostra que o evangelista preserva uma ideia importante: realizar um rito “no nome de...” aponta para o referencial principal do rito. O elemento novo, em Mateus 28:19, é a menção da Trindade na fórmula — e a presença conjunta do Pai e do Espírito com o Filho encontra paralelos no modo como Efésios 1–2 e Tito 3 falam da obra de Deus. O Pai é origem e alvo: é a ele que Jesus se refere como Pai (Mateus 7:21; Mateus 10:32; Mateus 26:42 etc.), é a vontade dele que Jesus cumpre (Mateus 26:42), e é também Pai dos discípulos (Mateus 5:16, 45, 48; Mateus 6:9 etc.). Deus se volta ao ser humano nas palavras e obras do Filho, mas também no Espírito, como poder do Deus presente e ativo (Mateus 1:18; Mateus 12:28; cf. Mateus 10:20). Nesse quadro, o batismo fica assentado na obra salvadora de um Deus que se comunica assim, e as palavras de João Batista em Mateus 3:11 sobre “batizar em Espírito Santo” podem ser vistas como cumpridas no batismo cristão; e, dado o lugar central de Jesus no discipulado, pode-se dizer que, em certo sentido, é ele quem batiza.

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GALVÃO, Eduardo. Batismo. In: Enciclopedia da Bíblia Online. [S. l.], 11 nov. 2009. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].