Apolônio de Tiana — Enciclopédia de Filosofia Online

APOLÔNIO DE TIANA

A figura histórica de Apolônio de Tiana, ainda que envolta em véus literários e apologéticos, pode ser delineada a partir do conjunto de testemunhos que a tradição antiga preservou. Não conhecemos com precisão a sua data de nascimento, mas a evidência disponível indica que viveu aproximadamente entre c. 3 a.C. e c. 97 d.C. (Eells, 1923, p. 3). Está suficientemente estabelecido que nasceu em Tiana, na Ásia Menor, na região anatólia da Capadócia — a atual Kemerhisar, Província de Niğde, Anatólia Central, Turquia. Recebeu formação em Tarso e tornou-se seguidor de Pitágoras no Templo de Asclépio (Aesculapius) em Aege, professando ao longo de sua vida os ensinamentos pitagóricos. A partir daí, praticamente tudo quanto se sabe de forma contínua sobre sua vida provém de A Vida de Apolônio de Tiana de Filóstrato; por isso mesmo, toda discussão séria acerca de Apolônio necessariamente passa pela avaliação da credibilidade de Filóstrato.

Parque de Versalhes, Rotatória dos Filósofos. Apolônio de Tiana em banho-maria, Bartolomeu de Melo (1685-1687), mármore.

Filóstrato, sofista grego nascido por volta de 170 d.C. em Lemnos e falecido cerca de 250 em Tiro, residiu grande parte da vida em Roma, tendo estudado e lecionado em Atenas antes de se mudar para a capital imperial, onde granjeou reputação de notável erudição. A ele se atribuem ao menos cinco obras: A Vida de Apolônio de Tiana, Vidas dos Sofistas, Gymnasticus, Heroicus (Dos Heróis) e Epistolae (Cartas de Amor). Uma outra obra, Imagines, é comumente atribuída a seu genro, Filóstrato de Lemnos. O Heroicus, composto entre 213 e 214, assume a forma de diálogo entre um viajante fenício e um jardineiro, versando sobre Protesilau — o primeiro aqueu a tombar no cerco de Troia, segundo a Ilíada — e discutindo em detalhe os retratos homéricos de heróis e deuses (Homer, 800 a.C./2020, XXX). A Vida de Apolônio de Tiana, redigida entre 217 e 238, reveste-se de particular importância por ter sido encomendada por Júlia Domna, esposa do imperador Septímio Severo e mãe de Caracala, embora só tenha sido concluída após a morte da imperatriz. Já as Vidas dos Sofistas foram escritas entre 231 e 237; alguns acadêmicos chegaram a sugerir que a Vida de Apolônio teria sido originalmente parte desse empreendimento mais amplo. O livro, bipartido, dedica a primeira seção aos sofistas antigos e a segunda à escola posterior; nele, Filóstrato traça perfis diversos e os apresenta como homens de autêntica sede de saber, mas carentes de método sistemático para tratar os temas que exploravam. Critica-os por abandonarem o compromisso filosófico com a verdade, cedendo a adornos desnecessários (Philostratus, 1921/2020). O Gymnasticus, provavelmente posterior a 220, reúne não só relatos dos Jogos Olímpicos e de outras competições, mas também desenvolve o interesse de Filóstrato por filosofia e moral. Como observou Heather Reid em sua análise, “em vez do que esperaríamos achar num tratado sobre atletismo antigo, Filóstrato diz muitas coisas inesperadas. A primeira delas é que a ginástica (isto é, a arte do treinamento atlético) é uma forma de sabedoria (sophia), comparável à filosofia, à poesia, à música, à geometria e à astronomia. Em segundo lugar, Filóstrato oferece um extenso catálogo de tipos corporais atléticos que pretende revelar não apenas sua adequação a eventos específicos, mas também sua natureza moral” (Reid, 2016, p. 1). As Epistolae, por sua vez, são de feição predominantemente erótica; não se conhecem com segurança a data de composição ou de publicação, e várias cartas são hoje tidas como espúrias.

Sendo Filóstrato a fonte principal sobre a vida e a atuação de Apolônio, sua credibilidade é central. A historiografia moderna reconhece em sua escrita obras de substância e mérito; sua aversão aos enfeites gratuitos dos sofistas, combinada à reputação de scholar sério a ponto de merecer comissão da própria imperatriz, alimenta a hipótese de que o retrato de Apolônio pudesse ser, em linhas gerais, fiel. Ao mesmo tempo, Filóstrato declara basear boa parte do que narra nos escritos de Dâmis, outro filósofo — o que exige ponderar também a credibilidade de Dâmis. O problema é circular, pois quase tudo o que sabemos sobre Dâmis vem do próprio Filóstrato. Este afirma ter trabalhado com os cadernos originais de Dâmis; F. C. Conybeare não viu razão para duvidar da veracidade dessa alegação, e E. Rabinovitch igualmente julgou provável a existência efetiva dos ditos cadernos (Philostratus and Eusebius, 1912, p. vii–viii; Philostratus, 1985, p. 217–247). Supondo, pois, que Dâmis tenha sido figura histórica real e tenha registrado a vida de Apolônio, impõe-se perguntar por sua motivação e, por consequência, por seu grau de veracidade. Filóstrato relata que Apolônio teria encontrado Dâmis em Hierápolis, na Síria; a partir daí, Dâmis tornou-se discípulo e manteve um diário de ações e ditos do mestre. Tudo indica que Dâmis nutria notória admiração — quiçá fascínio — por Apolônio, incapaz de lhe atribuir qualquer falha, o que recomenda cautela na leitura. Filóstrato acrescenta que tais notas teriam chegado às mãos de Júlia Domna — não explica como —, que, encantada com o que leu, encomendou-lhe uma biografia plena do filósofo.

Júlia Domna (c. 160–217), nascida em Emesa — a atual Homs, na Síria romana —, provinha de família de reis-sacerdotes, sendo seu pai sumo sacerdote. Em 187, casou-se com Septímio Severo e teve dois filhos, Caracala e Geta. Tornada imperatriz em 197, celebrizou-se por interesses políticos, sociais e filosóficos, exercendo profunda influência e granjeando respeito em todo o mundo romano. O elevado apreço de que desfrutava manifesta-se nos numerosos títulos que o Senado lhe outorgou espontaneamente; assim, a afirmação de Filóstrato de que ela teria obtido os diários de Dâmis harmoniza-se com seu perfil e curiosidade intelectual. Há quem sustente, em contraste com Filóstrato, que Apolônio jamais esteve em Roma e que seu nome só se tornou corrente na cidade no século III, quando a imperatriz síria Júlia Domna, conterrânea de Apolônio em termos provinciais, teria popularizado sua figura e doutrina, encomendando uma biografia laudatória que o proclamasse filósofo sem par — acima do próprio Pitágoras — e dotado de poderes sobrenaturais. É inegável que Júlia Domna contribuiu para fixar sua fama; todavia, falta uma explicação coerente para tamanho empenho além da convicção pessoal de que se tratava de um filósofo extraordinário portador de uma mensagem vigorosa.

Busto de Julia Domna, em exposição no Museu Nacional Romano no Palazzo Altemps.

No juízo acerca da confiabilidade de Filóstrato, pesam também as réplicas dos opositores. Eusébio de Cesareia, por exemplo, não chega a negar o acesso de Filóstrato aos detalhes da vida de Apolônio; sua divergência repousa na crença de que aqueles dados teriam sido “rapinados” a outros autores: “Pois bem, meu caro amigo, julgas digno de não pouca admiração o paralelo que, adornado com muitos prodígios, este autor traçou entre o homem de Tiana e o nosso Salvador e Mestre. Quanto ao restante do conteúdo do Amante da Verdade (Philalethes), assim entendeu ele intitular sua obra contra nós, não valeria agora a pena ocupar-me; porque não são suas, mas foram pilhadas da maneira mais desavergonhada, não somente, diria eu, no que toca às ideias, mas até às palavras e sílabas, de outras autoridades. Não que tais partes do tratado também não peçam refutação em devido tempo; porém, de todo modo, já se acham de antemão derribadas e expostas numa obra em oito livros em que Orígenes respondeu ao livro que Celso escreveu e — com ainda mais jactância do que o Amante da Verdade — intitulou Razão Verdadeira” (Eusebius, 1912/2002, I). O alvo de Eusébio é claro: as pretensões atribuídas a Apolônio, que, a seu ver, exigiam refutação; e, para ele, Hierocles escrevera movido pelo intento específico de aviltar o Cristo: “Podemos razoavelmente circunscrever por ora a atenção à história de Apolônio, porque Hierocles, dentre todos quantos algum dia nos atacaram, é único em escolher Apolônio, como fez recentemente, para fins de comparação e contraste com o nosso Salvador” (Eusebius, 1912/2002, I). Não deixa de ser significativo, contudo, que o próprio Eusébio acabe por admitir, nolens volens, o caráter histórico do tiânio, além de fornecer informação sobre Dâmis: “Ora, Dâmis, que passou tanto tempo com Apolônio, era natural da Assíria, onde, em sua própria terra, primeiramente entrou em contato com ele; e compôs um relato de sua convivência com a pessoa em questão dali em diante. Máximo, porém, escreveu um relato bastante curto apenas de parte de sua carreira. Filóstrato, o ateniense, diz-nos ter reunido todos os relatos que encontrou em circulação, usando tanto o livro de Máximo quanto o do próprio Dâmis e de outros autores; e assim compilou a história mais completa da vida dessa pessoa, desde o nascimento até a morte” (Eusebius, 1912/2002, III). Eusébio (c. 260–340), bispo de Cesareia desde cerca de 314, é lembrado sobretudo como historiador do cristianismo e polemista; entre seus escritos encontra-se a peça contra Hierocles — Um Discurso Amigo da Verdade —, na qual rebate o argumento do governador romano de que os pagãos eram mais sensatos em crer nos ditos e milagres de Apolônio do que os cristãos nos de Jesus. Para Eusébio, se o que Filóstrato afirmou fosse verdadeiro, então Apolônio teria agido em liga com demônios. Embora controversa, inclusive por vieses antijudaicos, sua obra fornece janelas úteis à história da Igreja antiga; e, a despeito de não gozar sempre da fama de historiador mais confiável (Lang, 2015, p. 195), não há razão evidente para supor que corroboraria uma narrativa pagã inteiramente fictícia — razão pela qual, em geral, admite-se que ele tomou muito do que Filóstrato disse at face value.

Dessas considerações resulta plausível admitir que Filóstrato dispôs de fonte substantiva para delinear Apolônio e suas crenças. De acordo com seu retrato, Apolônio veio de família abastada, era asceta, praticava o vegetarianismo estrito, e exercia poderes místicos em benefício do próximo. Iniciou-se como mestre religioso ainda jovem, enquanto estudava no Templo de Asclépio em Aege, na Cilícia; adulto, tornou-se mestre itinerante de filosofia e taumatúrgico, viajando por Grécia, Ásia Menor, Itália, Espanha, Norte da África, Mesopotâmia, Índia e Etiópia. Fora da Vida filostratiana, a evidência material é rarefeita: C. P. Jones traduziu a única inscrição preservada, em que ele é celebrado nos termos seguintes: “Este homem, de nome tomado de Apolo e a fulgir desde Tiana, extinguiu as faltas dos homens. O túmulo em Tiana recebeu seu corpo, mas, na verdade, o céu o recebeu para que expulsasse as dores dos homens” (Jones, 1980, p. 190–194); Miroslav Marcovich, contudo, verteu parte do texto assim: “Sem dúvida, Apolônio nasceu em Tiana, mas a verdade plena é que ele foi um sábio e curandeiro enviado do céu, um novo Pitágoras” (Marcovich, 1982, p. 263–265). Diante desse quadro, J. Francis pondera: “o máximo que se pode dizer… é que Apolônio parece ter sido um asceta/filósofo/taumaturgo itinerante do tipo comum na parte oriental do baixo império” (Francis, 1998, p. 149).

Esse pano de fundo histórico-literário ilumina a forma como Filóstrato constrói o retrato do “homem divino”. No início do século III d.C., o sofista ateniense compôs A Vida de Apolônio de Tiana (Vita Apollonii) com a explícita intenção de defender e enobrecer a figura do sábio do século I, que vinha sofrendo ataques; pouco depois, Hierocles escreveu o Amante da Verdade, em que cotejou diretamente Jesus e Apolônio, apresentado como expoente vistoso do pitagorismo tardio. A resposta cristã foi imediata: Eusébio compôs Contra a Vida de Apolônio de Tiana para desfazer o paralelo e destacar diferenças substanciais entre Jesus e seu suposto “par” pagão. Em jogo estava menos a biografia per se e mais uma disputa de legitimidade religiosa, na qual a natureza dos sinais, o teor ético e o conteúdo doutrinário funcionavam como critérios decisivos.

Segundo a tradição filostratiana, os milagres de Apolônio — inclusive algo que tangencia uma ressurreição — alimentavam o argumento de Hierocles: se os prodígios de Jesus não eram mais numerosos ou mais impressionantes do que os do tiânio, por que então sustentar a pretensão cristã de divindade? A réplica de Eusébio insistiu que, embora haja semelhanças externas, a origem, a intenção, o contexto ético e a substância teológica dos feitos de Jesus o afastam radicalmente das façanhas do neopitagórico. Esse debate alimentou, por muito tempo, a hipótese de que cristãos primitivos — e, depois, os evangelistas — teriam adornado a tradição de Jesus segundo o modelo de taumatúrgicos helenísticos como o de Tiana. Nessa direção, M. Dibelius (70–103) e R. Bultmann (218–44) empreenderam comparações formais entre os relatos de milagres de Jesus e os atribuídos a Apolônio; concluíram que a maioria dessas perícopes não derivaria do Jesus histórico nem teria surgido na Palestina, mas sim na ambiência helenística. Dibelius (102) sintetiza a tese: “Os contadores de histórias se apropriaram de traços ou ações estrangeiras e os cristianizaram.” Bultmann (240–41) reforça: “a origem helenística da (maioria das) histórias de milagres é, de longe, a hipótese mais provável” e “em Marcos e sobretudo nas suas narrativas de milagres o helenismo deu contribuição vital.” Contudo, muitos notaram que a dicotomia “palestinense versus helenístico” é frequentemente mal colocada e que os paralelos com Apolônio foram superestimados (Twelftree; Koskenniemi; Evans); paralelos mais robustos, em não poucos casos, emergem nas tradições rabínicas, no Antigo Testamento e em pseudepígrafos, com padrões judaicos de cura, exorcismo, profecia e carisma que enquadram melhor os evangelhos do que o recurso a um mago-filósofo neopitagórico.

Sem recorrer a listagens, é possível expor, em sequência, os episódios mais citados da Vita Apollonii e as razões pelas quais eles foram contrastados aos evangelhos. Há, primeiro, a cura de um coxo em 3.39, por fricção da anca; no mesmo passo, são mencionadas — sem pormenor — a cura de um cego e a de um paralítico. Também em 3.39 aparece a cena singular de auxílio a uma parturiente: Apolônio manda o marido levar uma lebre ao aposento, dar voltas ao leito e libertar o animal — caso ele não fosse expulso da câmara, o útero, diz-se, sairia junto do recém-nascido. Em 4.20, o simples olhar de Apolônio aterroriza o demônio que possuía um jovem; o espírito obedece, sai e derruba uma estátua para “provar” a partida; o rapaz, agora refeito, abandona o traje afeminado e o hedonismo, adota o estilo filosófico e “enverga o manto” de seus seguidores. Em 4.45, interrompendo um funeral, Apolônio toca a donzela que falecera no dia de seu casamento, chama-a pelo nome e ela desperta plenamente restabelecida; os parentes oferecem vultosa soma, que ele destina ao dote; o próprio Apolônio confessa ter percebido “um resquício de vida” — um “vapor” que subia do rosto. A narrativa inclui ainda deslocamentos prodigiosos (4.10; 8.12), como estar em dois lugares ao mesmo tempo ou surgir instantaneamente em outra cidade — por exemplo, de Esmirna a Éfeso. Próximo ao fim, descreve-se sua “ascensão”: entra num templo de portas que se abrem e se fecham por si, e uma voz chama: “Apresse-te da terra ao céu” (8.30). Após a morte, circula notícia de uma aparição póstuma (8.31), em que o espírito de Apolônio fala a um jovem incrédulo quanto à sua imortalidade.

Esses quadros tangenciam motivos conhecidos dos evangelhos. Jesus cura coxos (Mateus 11:5; Lucas 7:22; Mateus 15:30–31), cegos (Marcos 8:22–26; Mateus 9:27–31; Marcos 10:46–52; Lucas 18:35–43), paralíticos (Mateus 9:1–8; Marcos 2:1–12; Lucas 5:17–26; Mateus 12:9–14; Marcos 3:1–6; Lucas 6:6–11), expulsa demônios (Marcos 1:21–28; Lucas 4:31–37; Mateus 17:14–29; Marcos 9:14–29; Lucas 9:37–43) e restitui mortos à vida (Mateus 9:18–19, 23–26; Marcos 5:21–24, 35–43; Lucas 8:40–42, 49–56; Lucas 7:11–17; João 11); os textos cristãos também falam de sua ascensão (Lucas 24:51; Atos 1:9). Contudo, não há “transportes” instantâneos entre cidades — João 6:21, às vezes lembrado, provavelmente não descreve tal fenômeno. Ademais, Jesus toca enfermos e, em um caso, faz lodo com saliva, mas não massageia membros como técnica fisioterápica, tampouco recorre a animais ou fetiches. E há, no dossiê filostratiano, traços estranhos ao perfil evangélico: habilidade de soltar e recolocar o pé nas algemas em cárcere (7.38), espantar espírito maligno com carta ameaçadora (3.38), fazer trípodes caminharem e atuar de modo telecinético (3.17; cf. Eusébio, Contra a Vida de Apolônio de Tiana 18). No conjunto, Apolônio projeta a figura de um “fazedor de maravilhas” com tintas de mágico — acusação que enfrenta diversas vezes — e certo ar de ostentação, insinuando por vezes um estatuto divino; contrastam com isso os gestos e a mensagem de Jesus, ligados à irrupção do Reino de Deus e ao serviço compassivo.

A crítica moderna tem, por isso, relativizado o alcance dos paralelos, sublinhando o quanto a Vita Apollonii é uma construção literária permeada de intenção apologética. B. F. Harris concluiu que a obra é fortemente temperada por imaginação e exagero, e E. L. Bowie endossou essa leitura, censurando a acolhida demasiado crédula que alguns estudiosos deram a narrativas tão tardias. Em consequência, o uso de Apolônio como “controle helenístico” para a tradição cristã torna-se metodologicamente problemático. O debate, revisto com atenção ao gênero, ao horizonte judaico do Segundo Templo e às teologias subjacentes, tem levado muitos intérpretes a considerar mais fecunda a leitura dos feitos de Jesus a partir das matrizes bíblico-judaicas (Antigo Testamento, tradições rabínicas, pseudepígrafos) do que por meio do prisma de um sábio neopitagórico cuja biografia, dois séculos posterior, responde a agendas específicas.

Em última análise, quando se coloca lado a lado o retrato histórico-literário de Apolônio — com seus dados cronológicos (c. 3 a.C.–c. 97 d.C.) (Eells, 1923, p. 3), seu enraizamento capadócio, sua formação em Tarso, sua adesão pitagórica em Aege, a mediação de Dâmis, a comissão de Júlia Domna e a pena sofisticada de Filóstrato — e o retrato comparatista — com os milagres, exorcismos, “ascensão”, aparições póstumas e episódios de feição mágica contrastados aos evangelhos, aos quais se somam as críticas de Eusébio, as reservas de Harris e Bowie e as ponderações de Twelftree, Koskenniemi e Evans quanto à superestimação dos paralelos —, obtém-se um quadro mais nítido. Apolônio desponta como um asceta/filósofo/taumaturgo itinerante, de tipo comum no Oriente do império (Francis, 1998, p. 149), posteriormente canonizado literariamente como “homem divino”; usá-lo para explicar a gênese das tradições evangélicas, como quiseram Dibelius e Bultmann (70–103; 218–44), excede o que as fontes autorizam e ignora a densidade judaica que molda o ministério de Jesus. Ainda assim, a própria disputa antiga — do Amante da Verdade de Hierocles às réplicas de Eusébio (Eusebius, 1912/2002, I; III) — é testemunho de como, já na Antiguidade, a comparação com Jesus gerava efeitos retóricos e apologéticos que perduram na pesquisa moderna. Nesse sentido, o consenso mínimo que se pode aventar, sem resumir a matéria, é que Filóstrato escreveu com acesso a tradições (Dâmis, Máximo, outros), a imperatriz desempenhou papel relevante na fixação do mito filosófico, e a inscrição traduzida por C. P. Jones — com alternativa por Marcovich — faz ecoar, em pedra, o louvor ao “novo Pitágoras” (Jones, 1980, p. 190–194; Marcovich, 1982, p. 263–265), ao passo que os evangelhos, ancorados em matriz judaica, registram sinais cujo sentido teológico e ética da compaixão divergem do repertório de artifícios e da aura mística que a Vita exibe.

II. O Pitagórico

O que se pode afirmar com maior segurança, acima de qualquer outra coisa, é que Apolônio foi um pitagórico; por conseguinte, seus pressupostos intelectuais e espirituais se alinham com as teses do pitagorismo e do neopitagorismo. Pitágoras, por sua vez, foi um polímata, filósofo e místico grego do século VI a.C. e, embora aparentemente não tenha deixado livros ou tratados de própria lavra (Lucian, 2020; Burkert, 1972, pp. 218–219), ao final do século V a.C. já se tornara figura cercada de mistério, celebrado pelo exemplo de vida, pelas doutrinas e pelo saber, além de ser-lhe atribuída uma aura de poderes miraculosos. A tradição antiga a seu respeito é, em muitos pontos, contraditória, mas é provável que tenha nascido por volta de 580 a.C. em Samos e emigrado para Crotona, na Magna Grécia, talvez em oposição ao tirano Polícrates (governo c. 538–522 a.C.). Em Crotona, fundou uma comunidade mista de homens e mulheres que viviam segundo seus preceitos; e aqui se entrevê um traço notável: a ênfase dada à participação feminina, muito acima do habitual à época (e mesmo depois). Sua esposa, Teano de Crotona, é lembrada como filósofa distinta por mérito próprio, e sua mãe e filhas teriam integrado o “círculo íntimo” pitagórico (Pomeroy, 2013, p. 52; Glenn, 1997, pp. 30–31). As sociedades pitagóricas prosperaram após sua morte pelo sul da Itália, mas não ficaram adstritas a especulação filosófica: seus seguidores envolveram-se intensamente na política, o que provocou a dissolução violenta dessas associações por volta de 450 a.C., com a morte de muitos; com a derrocada, perdeu-se também a lembrança do papel conferido às mulheres.

A componente mística do ensinamento de Pitágoras, que tanto seduziu discípulos quanto irritou críticos, levou Heráclito a considerá-lo um impostor (Kahn, 2001, p. 2). A doutrina mais controversa — e, talvez, a mais célebre — foi a metempsicose, isto é, a transmigração das almas. Xenófanes ridicularizou a afirmação de que Pitágoras teria reconhecido a voz de um amigo defunto no latido de um filhote (Diogenes Laertius, VIII, 36). O próprio Pitágoras dizia lembrar encarnações anteriores, entre as quais a vida como o troiano Êuforbo, morto no cerco de Ílion (Cornelli and McKirahan, 2013, pp. 165–166). Ensinava que a alma é imortal, uma conjunção do princípio vital e do nous, aprisionada no corpo — comparado a um túmulo —, e que o tipo de corpo que a alma voltaria a habitar dependeria estritamente das escolhas feitas em vida, de modo que cada um responde por seus atos. O objetivo último, nessa visão, é libertar-se dos grilhões e da poluição do corpo por meio de uma vida pura. Para alcançar tal katharsis, o caminho pitagórico prescrevia regime estrito cujo contorno, embora nem sempre nítido, inclui longos períodos de silêncio e abstinência de carnes e de favas. A ideia da metempsicose, tomada como estranha ao imaginário grego anterior, tem inspiração incerta; não faltou quem a atribuísse à Índia, país que se supõe ter sido visitado por Pitágoras e onde a crença na reencarnação já florescia.

Se Pitágoras não registrou por escrito seus ensinamentos, discípulos o fizeram; muitos desses materiais foram reunidos sob o título de akousmata (instruções orais). Uma parte considerável vem em forma de proibições e máximas. Porfírio, neoplatônico do século III d.C., transmite uma interpretação curiosa: “Não cutuques o fogo com uma espada” significaria “não provoques com palavras afiadas um homem inchado de ira.” Outras peças são aforismos diretos: “Qual é a mais sábia das coisas que estão em nosso poder? A medicina… Qual é a mais bela? A harmonia… Qual é a mais poderosa? O conhecimento… Qual é a melhor? A felicidade” (Porphyry, 1920/2020). O nome de Pitágoras liga-se ainda à aritmética e à astronomia; nem sempre é simples discriminar o que lhe pertence de fato, mas a ele se credita a constatação de que as relações entre os principais intervalos musicais produzidos por uma corda vibrante podem ser expressas como razões entre os quatro primeiros números inteiros. Dessa observação brota a tese de que o número e suas proporções oferecem a chave explicativa do universo. Aristóteles, ao reportar a doutrina, afirma que, no sistema pitagórico, abstrações como “oportunidade”, “injustiça” e “opinião” são números com lugar próprio no cosmo (Aristotle, 350 CE/2020, I). Os quatro primeiros inteiros, por sua vez, gozam de primazia simbólica: sua soma pode ser figurada pela tetraktys — o triângulo equilátero de dez pontos em fileiras de um, dois, três e quatro —, figura investida de sentido místico para a natureza do número. Hoje, o nome de Pitágoras se associa popularmente ao teorema segundo o qual, num triângulo retângulo, o quadrado da hipotenusa equivale à soma dos quadrados dos catetos; a tradição pitagórica sustentava ainda que a Terra é esférica e que a Terra e os demais astros descrevem órbitas em torno de um “fogo central”.

A influência do pitagorismo sobre a filosofia grega e posterior é imensa; seu influxo sobre Platão é notório, e sua fortuna renova-se no período romano, sobretudo no século II d.C., quando seus adeptos passam a ser chamados de neopitagóricos. A Encyclopaedia Britannica de 1911 descreveu o neopitagorismo como “um elo na cadeia entre o antigo e o novo” no interior da filosofia helenística (Neopythagoreanism, 1911). O conceito axial continua sendo o da alma imortal e seu desejo intrínseco de unio mystica com o divino. Apolônio, ao lado de Moderato de Gades no século I d.C., figura entre os principais proponentes do movimento; dentre outros nomes convém lembrar Nicômaco de Gerasa, matemático que explorou as propriedades místicas dos números, e, já no século II d.C., Numênio de Apameia, cuja fusão de elementos platônicos ao neopitagorismo deságua na formação do neoplatonismo. Na pena e no magistério de Apolônio, o neopitagorismo reintroduz um componente religioso e místico na filosofia helenística, então dominada por estoicos (Neopythagoreanism, 1911), propondo substituir um regime espiritual “seco e empoeirado” por outro mais inspirador e, a seu ver, mais benéfico. Seu ideal ético-espiritual condensa-se numa súplica que lhe é atribuída: “Concedei-me, deuses, ter pouco e nada precisar” (Philostratus, 1985, II, XV; ver também Smith, 1914).

Como era típico das religiões antigas, a força da tradição pesa, e isso ajuda a explicar por que Apolônio estruturou seu pensamento sob o duplo influxo de Pitágoras e Platão. Interessa-lhe de modo particular a articulação platônica entre teoria numérica pitagórica e filosofia, bem como a distinção entre alma e corpo, que se torna axial em sua visão (Plato, Timaeus; Critias; ver também Wilson, 2013). À semelhança do samião, ensina que a alma precisa libertar-se do mundo material, meta que supõe vida ascética, renúncia aos prazeres da carne enquanto obstáculos à pureza do espírito. Em seu horizonte teológico-filosófico, os deuses são princípio de bem, ao passo que a matéria constitui o polo do mal. O ascetismo pitagórico, entrelaçado ao misticismo platônico tardio, comparece nitidamente no ensino de Apolônio, mas também transparecem a influência dos mistérios órficos e de elementos de filosofias orientais. A religião órfica — conjunto de mistérios helênicos atribuídos ao mítico Orfeu, cantor que teria descido ao Hades — floresce sobretudo no século V a.C., época em que sacerdotes itinerantes difundiam seu ensino e iniciavam adeptos por toda a Grécia, reivindicando tradição recebida do próprio Orfeu. Não possuímos, hoje, um corpus “canônico” órfico, mas o que se sabe interessa vivamente aos neopitagóricos: o rito do despedaçamento de um representante do deus Dioniso e sua subsequente “renascença”, ao lado da ênfase em recompensas e punições após a morte e no objetivo último de separar a alma do ciclo que a aprisiona (Pausanias, 1918/2020, II, 30.2). Nesse cadinho, Apolônio incorpora um elemento adicional que se tornará marca de sua mensagem: os deuses não desejam ser cultuados como se precisassem de oferendas e não podem ser “movidos” por preces ou sacrifícios; Deus é nous puro (intelecto), acessível somente pelo nous. Em sua antropologia, o nous é a mais alta faculdade do humano.

Filóstrato preserva um núcleo programático dessas ideias num trecho intitulado Sobre o Sacrifício. Ali, Apolônio sustenta que “os deuses não precisam de sacrifícios. Que fazer, então, para alcançar o seu favor? Pode-se, a meu ver, adquirir sabedoria e, na medida do possível, fazer o bem aos homens que a merecem. Isso agrada aos deuses; ateus, porém, podem oferecer sacrifício. Não admira que nossas cidades sejam visitadas por calamidades quando os sacerdotes maculam o altar com sangue. Ó loucura e obtusidade! Heráclito foi sábio, mas nem sequer ele conseguiu persuadir os efésios a não lavar lama com lama. O melhor é não oferecer sacrifício algum a Deus, nem acender fogo, nem chamá-lo por qualquer nome que os homens empregam para coisas sensíveis. Pois Deus está sobre todos, o primeiro; e só depois dele vêm os demais deuses. De nada necessita… dos deuses, muito menos de nós, homens pequenos — nada do que a terra produz, nada do que ela nutre, nem do que o ar imaculado contém” (Philostratus, 1985, II: Epistle 26 to the Priests). A peça culmina com a declaração de princípio: “O único sacrifício digno de Deus é a melhor razão do homem, e não a palavra que lhe sai da boca. Devemos pedir ao melhor dos seres, pelo que há de melhor em nós, aquilo que é bom. Quero dizer: por meio da mente; pois a mente não precisa de coisas materiais para fazer sua oração. Assim, ao Deus, o poderoso, que está sobre tudo, jamais se deve acender sacrifício” (Philostratus, 1985, II: Epistle 26 to the Priests). Nessa chave, a “liturgia” apropriada é o exercício da mente reta, a sabedoria que se derrama em beneficência.

Importa notar, por fim, que o neopitagorismo nunca foi escola monolítica; mais adequadamente, deve ser entendido como feixe de crenças que se adensam ao longo de séculos, preservando alguns eixos comuns. Entre eles, sobressai a convicção de que Pitágoras é o mais importante filósofo grego e, como tal, receptor de revelações divinas, em linha análoga à maneira como Deus teria falado aos magos persas, aos hebreus, a Moisés e aos sacerdotes egípcios; não por acaso, é visto como fundador das ciências matemáticas — aritmética, geometria, astronomia e música. Nesse horizonte, Apolônio de Tiana aparece como herdeiro e renovador: asceta, mestre e taumaturgo, sistematiza uma espiritualidade numérica e moral, propõe a purificação da alma por meio de vida sóbria e intelecto disciplinado, rejeita o culto sacrificial e reclama, como expressão de culto verdadeiro, o sacrifício da melhor razão. É nesse sentido que sua profissão de fé — “Concedei-me, deuses, ter pouco e nada precisar” (Philostratus, 1985, II, XV; Smith, 1914) — condensa a teleologia do caminho: reduzir o supérfluo, depurar afetos, libertar a alma do peso da matéria, reconduzi-la ao princípio do bem. Se a variedade interna do neopitagorismo recomenda prudência nas generalizações, o fio que o costura — a alma imortal, a disciplina ascética, a matemática como linguagem do real, a unio mystica como meta — é o mesmo que atravessa a figura de Apolônio e explica sua fascinante recepção na Antiguidade tardia e além.

II. As viagens de Apolônio

Como ardente neopitagórico, Apolônio abraçou com rigor esse conjunto de crenças e modelou a própria vida e o magistério a partir delas, de modo que o itinerário que empreendeu pelo Oriente e pelo Mediterrâneo aparece, em Filóstrato, como desdobramento natural de sua ética ascética, de sua busca por sabedoria e de seu ideal de purificação da alma. Segundo a narrativa preservada, ele só deu início público à missão de ensino depois de cumprir um voto de silêncio por cinco anos, e partiu em direção à Índia passando por Babilônia, animado do propósito de beber diretamente da sabedoria dos magos persas e dos brâmanes indianos, a exemplo do que a tradição afirmava sobre Pitágoras (Philostratus, 1985, I.15). Nessa moldura, Apolônio é apresentado como mestre renomado que manteve a tradição dos filósofos itinerantes, deslocando-se continuamente para disseminar doutrina e reformar costumes, e Filóstrato chega a dedicar dois livros e meio — de um total de oito — exclusivamente à jornada indiana (Philostratus, 1985, I.19 – II.58.). No caminho para o subcontinente, o tiânio encontra Dâmis, que se tornará discípulo e companheiro de longa data, responsável, segundo o biógrafo, pelos cadernos de apontamentos a partir dos quais muitos episódios foram registrados. Como Pitágoras era tido por viajante até a Índia, é verossímil supor que Apolônio quisesse repetir a rota; permanece, contudo, em debate se ele de fato chegou ao subcontinente, pois certos detalhes do relato entram em choque com dados hoje conhecidos. Ainda assim, imprecisões pontuais não anulam necessariamente o todo, e há passagens em que a narrativa encontra notável confirmação: Filóstrato situa, por exemplo, um encontro entre Apolônio, Fraortes e o rei de Taxila por volta de 46 d.C. (Philostratus, 1985, II.29), na região correspondente ao norte do Paquistão, e a sua descrição urbanística de Taxila foi posteriormente corroborada por achados arqueológicos modernos no sítio (Marshall, 1960, pp. 28-30).

Mesmo reconhecendo que Filóstrato oferece muitos detalhes sobre uma estada de dezoito meses com Dâmis em Babilônia, Osmond De Beauvoir Priaulx soa cético quanto à exatidão do trecho dedicado à Índia: “A geografia de Dâmis me lembra um conto de fadas. Tão logo ele abandona o cenário bem conhecido das façanhas de Alexandre, cruza montanhas ausentes de qualquer mapa e depois descreve uma planície imensa de quinze dias de jornada até o Ganges e dezoito até o Mar Vermelho, mas que ele teria percorrido em catorze” (de Beauvoir Priaulx, 1860, p.104). A objeção, de feição topográfica, se desdobra numa pergunta direta — “Quem explicará essas discrepâncias, dará conta desses erros e fixará localidades assim vagamente descritas?” — e culmina numa conclusão ponderada: “Revisando toda a obra de Filóstrato, parece-me que Apolônio, por certo, pretendeu ter viajado e permanecido algum tempo na Índia, mas é perfeitamente possível que, na realidade, não a tenha visitado; e, se a visitou, Dâmis nunca o acompanhou. Se, entretanto, julgarmos pelas árvores da canela e da pimenta, pela mangostão, pelo comércio de pérolas e pelas frequentes referências ao Egito e a viajantes egípcios… (ele) fabricou esse diário talvez a partir de livros escritos sobre a Índia e de relatos correntes acerca da Índia, que ele facilmente teria reunido naquele grande entreposto de mercadorias indianas e reduto de mercadores indianos que era Alexandria” (De Beauvoir Priaulx, 1860, p.104). Posto de lado o ceticismo de De Beauvoir, o próprio modo como formula a dúvida implica reconhecer que, mesmo se Apolônio não houver pisado em solo indiano, Filóstrato soube compilar com acurácia saberes e imaginários vigentes sobre a Índia; fora os tropeços geográficos percebidos por ele na redação atribuída a Dâmis, nenhuma outra razão de peso é fornecida para negar a viagem.

Em chave similar, C. P. Jones sustenta que o relato da jornada indiana, especialmente nos pormenores de geografia, exibe mistura de fato histórico e ficção literária — com a ficção aumentando à medida que Apolônio se afasta do território romano (Jones, 2005, p. 423). Ainda assim, Jones não exclui a possibilidade de o filósofo ter alcançado, sim, o subcontinente. Em 1943, o sanskritista Vidhushekhara Bhattacharya chegou a citar dois textos sânscritos que, à primeira vista, confirmariam a visita de Apolônio; porém, em 1995, demonstrou-se que as passagens relevantes eram falsificações do século XIX (Bhattacharya, 1943/1989). Outra via de leitura — de cunho literário — propõe que Filóstrato escreva alegoricamente: John Elsner desenvolve extensamente essa hipótese (Elsner, 1997, pp. 22-37), defendendo que, ao narrar as viagens, o autor busca apresentar a seus leitores um retrato exemplar de vida ideal por meio de metáforas. Segundo Elsner, concentrar-se em aferir se os lugares estão descritos com precisão é perder o ponto: a obra é um “recurso retórico magistral” pelo qual se estabelece e se demonstra a superioridade de Apolônio, e a viagem funciona como dispositivo literário que o habilita a “enfrentar e superar todo tipo de perigo e toda tradição espiritual conhecida, não apenas como processo intelectual — como a leitura numa biblioteca —, mas como jornada experiencial” (Elsner, 1997, p.22.). O deslocamento, nessa perspectiva, representa a extensão do conhecimento de Apolônio: não se trata de somatório de fatos, e sim de um acervo de lugares e vivências; o tema congrega, numa só tessitura, discursos greco-romanos sobre peregrinação, geografia e imperialismo, e permite a Filóstrato promover a imagem de um holy man especialmente talhado para responder às questões do século III d.C. — lembrando que, embora a Índia concentre muita atenção, a narrativa também o leva à Etiópia, à Hispânia e, sobretudo, a Roma (Elsner, 1997, pp.22-23.).

Com efeito, mesmo sob incertezas quanto à autenticidade de cada etapa indiana, o relato de Filóstrato conserva muito de interesse — ao menos como compêndio de saberes e ideias correntes sobre a Índia e os indianos. No tempo de Apolônio, o país era exótico e misterioso, abrigava flora e fauna desconhecidas em outras regiões, e não se caracterizava por paz e segurança; muitos viviam à margem de ordens e leis, mas seus governantes eram, não raro, reverenciados como homens santos e sábios. Conta-se que Dâmis e Apolônio partiram para encontrar tais autoridades e, depois de visitar os magos — os “sábios de Babilônia” — e ali permanecer por um ano e meio absorvendo conhecimento, puseram-se a caminho para visitar o rei-sacerdote Fraotes, que “amava a paz acima de todas as coisas” (41). Apolônio teria recebido de Vardanes, rei parto, uma carta de apresentação e salvo-conduto a Fraotes, já em território indiano: “E com isso, mostrou-lhes uma carta escrita para tal efeito, e isso lhes deu ensejo de admirar ainda mais a humanidade e a previdência de Vardanes. Pois ele endereçara a referida carta ao sátrapa do Indo, ainda que este não estivesse sob seu domínio; nela, lembrava-lhe o bom serviço que lhe prestara, mas declarava que não pediria qualquer recompensa ‘pois’, dizia ele, ‘não é meu hábito exigir retribuição por favores’. Acrescentava que ficaria muitíssimo grato se pudesse dar boas-vindas a Apolônio e enviá-lo aonde quer que desejasse ir. E dera ouro ao guia, para que, caso encontrasse Apolônio necessitado, lho desse e o livrasse de depender da generosidade de qualquer outro” (Philostratus, 1912, II.ff.26). A narrativa da visita à Índia principia no Livro II e sugere que a travessia se deu pelo passo de Khyber (Philostratus, 1912, II.17, 2). A primeira cidade alcançada foi Taxila, descrita com traços urbanísticos de tipo grego: “Taxila, dizem, é aproximadamente do tamanho de Nínive e foi fortificada de modo bastante digno, à maneira das cidades gregas. Já descrevi o modo como a cidade é murada, mas dizem que foi dividida em ruelas estreitas na mesma irregularidade que em Atenas, e que as casas foram construídas de tal forma que, vistas de fora, pareciam ter apenas um pavimento, enquanto, ao entrar, logo se encontravam câmaras subterrâneas se estendendo tão abaixo do nível da terra quanto as câmaras acima” (Philostratus, 1912, II.6).

Alguns relatos atribuem a Taxila uma das universidades mais antigas do mundo — ainda que os mestres ali residentes não ocupassem cargos formais, nem oferecessem “cursos” em sentido rígido —, mas é certo que se tornou centro célebre de aprendizado e de budismo pelo menos a partir do século III a.C., atraindo estudantes de várias regiões durante séculos, até sua destruição pelos hunos no século V. No auge, Taxila foi o principal polo de ensino na Índia; não seria, portanto, surpreendente que Apolônio desejasse conhecer um lugar de tal renome. Fraortes, por sua vez, era rei indo-parto de Taxila, no norte da Índia antiga, e o encontro com Apolônio é geralmente datado de cerca de 46 d.C. Ao receber o visitante, diz Filóstrato, o soberano o saúda nestes termos: “Considero-te superior em virtude, pois, de todos os dotes que um príncipe pode possuir, julgo a sabedoria o mais brilhante” (Philostratus, 1912, II.27). Admirado por ouvir o rei falar grego, Apolônio pergunta onde o aprendera. Fraortes responde: “Meu pai, após uma educação grega, conduziu-me aos sábios numa idade talvez um tanto precoce — eu tinha apenas doze anos —, mas eles me criaram como a um filho; pois qualquer um que admitam sabendo a língua grega granjeia sua predileção, porque consideram que, por afinidade de disposição, já lhes pertence” (Philostratus, 1912, II.31). Seguem-se dias de discussões filosóficas e, à despedida, Fraortes presenteia o mestre com camelos brancos para a etapa seguinte, rumo ao rei Iarchos. Quando Apolônio encontra Iarchos, soberano de região vizinha, o rei já sabe quem ele é; os cadernos de Dâmis sugerem que isso se devia aos poderes psíquicos e espirituais atribuídos a Apolônio (Philostratus, 1912, III.28). Filóstrato não fornece um sumário sistemático do conteúdo do ensino que os sábios indianos teriam transmitido; o vislumbre mais próximo vem numa carta que Apolônio lhes teria dirigido: “Vim a vós por terra e vós me destes o mar; ou melhor, ao partilharem comigo a vossa sabedoria, destes-me o poder de viajar pelo céu. Levarei estas coisas à lembrança dos gregos, e conversarei convosco como se estivésseis presentes” (Philostratus, 1912, III.51).

Os capítulos seguintes acompanham a travessia pelos afluentes do Indo, o vale do Ganges e o “mosteiro dos homens sábios”, onde Apolônio teria permanecido, ao todo, quatro meses (Philostratus, 1912, III.50). Pela descrição, é provável que esse mosteiro se situasse nas montanhas do atual Nepal. Dâmis registra a cidade mais próxima como Paracas; Filóstrato, ao que parece, aceitou os topônimos de Dâmis como fidedignos, mas é plausível que, por desconhecimento da área e por não constarem muitos desses lugares nos relatos alexandrinos, anotações tenham saído truncadas — daí a hipótese de que a “Paracas” de Dâmis, para a qual não há evidência, fosse, na verdade, Bharata. A própria arquitetura descrita sugere comunidade budista. Se Dâmis tropeçou nos nomes indianos, isso explicaria por que a narrativa é consistente enquanto permanece dentro do espaço romano e dos lugares já cartografados desde a época de Alexandria, mas se torna difícil de corroborar quando penetra regiões novas; é significativo que, tão logo a rota retorna ao “mundo conhecido”, os topônimos voltem a ser inteiramente coerentes. O ponto axial, porém, independe da filologia toponímica: Apolônio queria alcançar uma comunidade específica que Filóstrato apresenta como único centro do gênero na Índia, e Dâmis identifica aqueles monges sábios como gymnosophistae — os “filósofos nus”.

Concluída a etapa, Filóstrato descreve a viagem do Indo até a foz do Eufrates e, daí, o longo retorno a Roma e a parajes familiares (Philostratus, 1912, III.52-58). Fora da Índia, a missão leva Apolônio de Babilônia a Nino, Antioquia, Selêucia, Chipre e Jônia (Philostratus, 1912, III.58); detém-se em Éfeso (Philostratus, 1912, IV.1), segue a Esmirna (Philostratus, 1912, IV.5), Pérgamo (Philostratus, 1912, IV.9) e Tróia (Philostratus, 1912, IV.11); aporta em Lesbos (Philostratus, 1912, IV.13) e estabelece-se por alguns anos em Atenas, onde visita templos, advoga reforma dos ritos e chega, segundo a tradição, a instruir os sacerdotes locais (Philostratus, 1912, IV.17-33). De Atenas, ruma a Creta e, afinal, chega a Roma durante o reinado de Nero (54–68) (Philostratus, 1912, IV.34-46). À volta, a fama de poderes e sinais se intensifica: ele toma os degraus dos templos como cátedra, prega vida menos dissoluta, exorta a abandonar espetáculos brutais e a voltar-se para a filosofia e a beneficência, articulando a isso a defesa de comunhão de bens e de sustento aos pobres — “Que nos resta fazer senão fechar-nos em casa, como aves cevadas para uso, e, nas trevas, ceder ao apetite até rebentarmos de gordura?” (Philostratus, 1912, IV.3). Espalham-se histórias de compaixão pelos necessitados e de cura dos doentes; atribui-se-lhe expulsão de demônios e, em Éfeso, a libertação da cidade de uma peste (Philostratus, 1912, IV.10). Em Roma, a celebridade cresce com o relato de que teria restituído à vida uma jovem em cortejo fúnebre (Philostratus, 1912, IV.45).

Apesar do prestígio, Apolônio deixa Roma quando Nero decreta, em 66, a expulsão de todos os filósofos; reata a vida itinerante e segue para Gades, a atual Cádiz. A permanência na Hispânia, registra Filóstrato, é breve; ele cruza para a África e a Sicília, onde volta a visitar e ensinar nos principais templos. Após um retorno rápido a Atenas, passa por Quio e Rodes e ruma a Alexandria (Philostratus, 1912, V.24). Ali, o dado mais notável é o contato repetido com Vespasiano, então futuro imperador (Philostratus, 1912, V.27-41). No Egito, estende a viagem até a Etiópia, onde encontra outra comunidade de ascetas, também chamada, no relato, de gymnosophistae, como os monges da Índia (Philostratus, 1912, VI.1-27). De volta a Alexandria, encontra Tito — já imperador — em Tarso (Philostratus, 1912, VI.29-34); depois regressa ao Egito para prosseguir em direção ao Baixo Egito e visita fenícios, cilícios, jônios e aqueus (Philostratus, 1912, VI.35). É verdade que a riqueza dos encontros com príncipes e césares, tal como narrada, tensiona a cronologia conhecida dos reinados; ainda assim, parece verossímil que sua oposição a certas medidas imperiais corresponda a traço real de sua postura. Um desses imperadores, Domiciano, morreria em 96, e um dos últimos atos atribuídos a Apolônio é justamente a visão profética de sua queda.

Nesse conjunto, as viagens de Apolônio, lidas ora como crônica de um filósofo santo, ora como alegoria de uma vida ideal, ora como mosaico de saberes compilados no mundo romano, revelam um mestre que, a partir da disciplina pitagórica, busca interlocução com tradições sapienciais, reinterpreta ritos, enfrenta vícios públicos e propõe uma reforma moral. A cada escala — Babilônia, Nino, Antioquia, Selêucia, Chipre, Jônia, Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tróia, Lesbos, Atenas, Creta, Roma, Gades, África, Sicília, Quio, Rodes, Alexandria, Etiópia, Tarso e de volta ao Egito — o roteiro confirma o que Filóstrato quis fixar literariamente: a imagem de um holy man cujas jornadas, reais ou “retoricamente” ordidas, funcionam como prova, cenário e metáfora de uma superioridade espiritual que ele desejava demonstrar.

III. Apolônio e a política

Tomando Filóstrato ao pé da letra, Apolônio encontrou-se muitas vezes com Vespasiano e, ao longo de numerosas conversas demoradas, ofertou ao imperador conselhos sobre a filosofia de governar; as tradições preservadas acrescentam que Tito e Nerva seriam, igualmente, seus amigos e também receptores de sua orientação. Em consonância com o retrato que dele se traça, Apolônio não se furtava a opinar sobre qualquer governante que, em seu juízo, agisse despoticamente, entendendo como dever próprio denunciar a opressão onde quer que a discernisse. Em dado momento, Nero chegou a acusá-lo de traição; porém, quando as acusações lhe foram apresentadas, afirma Filóstrato, “desapareceram de súbito do pergaminho”, reforçando a aura de “modos milagrosos” que circunda o tiânio. Em outra passagem, Dâmis dá a entender que, na Hispânia, Apolônio teria cruzado com alguns dos que depois liderariam a revolta contra Nero; Filóstrato também registra que o governador da província da Bética foi a Cádis para vê-lo e, ao despedir-se, ouviu de Apolônio: “Despeço-me, e lembra-te de Vindex.” (Philostratus, 1912, V.10) Logo em seguida, deflagrou-se a revolta de Vindex, mas qualquer sugestão de envolvimento direto do filósofo soa suspeita, dado todo o seu posicionamento sobre a política: “O negócio de Apolônio não era com a política, mas com os príncipes que lhe pediam conselho acerca da virtude.” (Philostratus, 1912, VI.43) Tal orientação ajuda a compreender por que, embora sempre disposto a erguer a voz contra a injustiça, ele não avançava até a posição de Eufrates, que advogava o fim da monarquia; Apolônio sustentava sem reservas a legitimidade do regime monárquico, contanto que o governante fosse um “pastor sábio e fiel” do “rebanho da humanidade” (Philostratus, 1912, V.34). Exemplo inequívoco desse tom principial aparece em sua reprimenda às ações de Vespasiano na Grécia, decisões que privaram as cidades helênicas de seus privilégios: “Tu escravizaste a Grécia!… Reduziste um povo livre à escravidão.” (Philostratus, 1912, V.41) Não obstante a dureza do reparo, o derradeiro bilhete de Tito ao pai, Vespasiano, teria reconhecido que “somos o que somos” única e exclusivamente graças aos conselhos de Apolônio (Philostratus, 1912, VI.30), sinal de que a admoestação pública podia coexistir com estima pessoal e deferência privada.

A fortuna com Vespasiano e Tito, porém, não se repetiu com o filho caçula, Domiciano. Tendo corrido o risco de regressar a Roma para defender um amigo acusado de traição, Apolônio acabou encarcerado durante o reinado de Domiciano. Dâmis, ao visitá-lo, afligiu-se ao vê-lo acorrentado; o mestre, então, “milagrosamente” removeu as correntes (e depois as recolocou), tranquilizando o discípulo de que nada havia a temer. No cárcere, Apolônio empregou o tempo instruindo os demais prisioneiros de que a verdadeira liberdade consiste em alcançar a liberdade interior (Philostratus, 1912, VII.38). Quando, afinal, foi conduzido ao tribunal, haviam passado trinta e oito anos desde a viagem à Índia; Filóstrato nota que, embora grisalho e enrugado, conservava porte formoso e a faculdade de cativar a multidão que acorrera para assistir ao julgamento. Respondeu a todas as acusações e, sendo Domiciano ao mesmo tempo juiz e júri, terminou absolvido; relata ainda Filóstrato que, para assombro de todos, Apolônio simplesmente desapareceu em plena audiência e, no mesmo dia, foi visto com Dâmis em Putéoli, a três dias de jornada de Roma. A notícia de sua libertação espalhou-se pelo mundo romano e foi recebida com grandes júbilos (Philostratus, 1912, VIII.5). Num balanço amplo, o quadro que emerge é o de uma participação apenas indireta de Apolônio na política imperial, mediada pela influência moral que exercia junto aos príncipes com quem estabeleceu relação; tal influência se concretizava na forma de conversas filosóficas e de cartas, não em manobras de poder.

Os últimos anos de sua vida pública repetem o padrão anterior: viagens e ensino, sempre com Dâmis ao lado. Já bem no final, enviou o discípulo a Roma com um recado ao imperador — “Dâmis, sempre que refletires sobre assuntos sublimes em meditação solitária, me verás” (Philostratus, 1912, VIII.28) —, frase que ressoa como despedida velada. Dâmis nunca mais o viu. Rumores sobre a morte de Apolônio circularam por todo o império, mas seu corpo jamais foi localizado, detalhe que só reforçou o halo legendário que o cercava.

IV. O legado de Apolônio

No universo greco-romano, a reputação de Apolônio como o mais brilhante filósofo do século I d.C. difundiu-se com rapidez; após seu desaparecimento, ergueram-se templos em sua honra — gesto que, à luz de suas ideias sobre culto, ele possivelmente acharia estranho. Com o avanço do século IV, no entanto, sua memória tornou-se objeto de divisões e polêmicas: o cristianismo se afirmava como religião do Império, e os Padres da Igreja insistiam que Jesus era “o único Filho de Deus”; nesse contexto, Apolônio passou a ser percebido como um rival indesejado, agravando a desaprovação eclesiástica de sua crença na reencarnação, tomada como ameaça à doutrina cristã. A crítica foi mais aguda contra as alegações, veiculadas por seguidores, de que teria operado milagres — um domínio que os Padres reservavam a Cristo e aos apóstolos —, apesar de o próprio Apolônio não reivindicar tais feitos como sua obra. Ainda assim, a máquina retórica e catequética cristã operava com força, e, com o auxílio de teólogos, conseguiu posicioná-lo como alguém “contra” Jesus: carimbou-o como impostor, mago negro e até anticristo (Philostratus, 1912, VII.33-34; VIII.3). No outro pólo, porém, houve intenso interesse em Apolônio por parte de pensadores e filósofos da época, entre eles o anticristão Eunápio — sofista grego nascido em 346 d.C. —, que sustentou que Filóstrato deveria ter intitulado sua obra não Vida de Apolônio, mas Uma Visita de Deus à Humanidade (Eunapius, EuVit. Phil, 454. See also Elsner, 1998, p. 23.). Hierocles, por sua vez, cristalizou com maior nitidez a visão pagã dos cristãos: “Na ânsia de exaltarem Jesus, correm de um lado a outro gabando-se de como ele fez os cegos verem e realizou outros tantos milagres do gênero… Mas no tempo de nossos próprios ancestrais, sob Nero, floresceu Apolônio de Tiana, que, desde a meninice, quando se tornou sacerdote em Aege da Cilícia de Asclépio, o amante da humanidade, realizou inúmeros milagres.” (78) O objetivo de elencar tais “maravilhas”, explica, era permitir o contraste entre o juízo “preciso e bem estabelecido” dos pagãos e “a credulidade” dos cristãos: “Enquanto nós reputamos aquele que realizou tais feitos não um deus, mas um homem caro aos deuses, eles, com base em alguns poucos milagres, proclamam seu Jesus um deus. E vale notar também que, enquanto as histórias de Jesus foram cozinhadas por Pedro e Paulo e uns poucos de seu tipo — homens mentirosos e sem instrução, e feiticeiros —, a história de Apolônio foi escrita por Máximo de Aegae, por Dâmis, o filósofo que conviveu constantemente com ele, e por Filóstrato de Atenas. Homens da mais alta educação, que, por respeito à verdade e amor à humanidade, decidiram dar a publicidade merecida às ações de um homem nobre e amigo dos deuses.” (Eusebius, 1912/2002, pp. 484)

A maioria dos historiadores modernos tendeu a minimizar a biografia de Filóstrato, relativizando a veracidade de milagres e viagens e, por tabela, a estatura do próprio Apolônio. As comparações entre Jesus e o tiânio, feitas quase desde a morte de ambos, sublinham semelhanças notáveis: ensinaram que a alma é imortal e que viver “uma boa vida” é essencial à sua finalidade; divergiram, porém, quanto ao modo de atingir tal objetivo — diferença que recai diretamente sobre o papel atribuído a culto e oração. Quanto aos “milagres”, também aqui surge uma clivagem: muitos dos feitos registrados de Apolônio são profecias, ao passo que as curas se concentram em casos interpretáveis como obsessão ou possessão. Dâmis, convencido dos poderes místicos do mestre, conta que, quando se ofereceu para acompanhá-lo à Índia, alardeou como vantagem falar várias línguas; Apolônio retrucou: “Mas eu as compreendo todas, embora não tenha aprendido nenhuma. Não te admires de eu conhecer todas as línguas dos homens, pois conheço até o que eles jamais dizem.” (Philostratus, 1985, I.19) Diferentemente de Cristo, Apolônio não deixou atrás de si uma organização coerente; teve muitos discípulos, mas não treinou nem nomeou um sucessor que desse continuidade à missão. Seu legado consistiu antes nos princípios da filosofia que amou e encarnou.

Em diálogo com o monarca babilônio Vardanes, diz Filóstrato, Apolônio se descreveu como médico da alma que poderia libertar o rei das doenças da mente porque tinha a prognosis, o saber antecipatório (Philostratus, 1985, I.32); tal “preconhecimento” fazia parte da ciência da sophia, na qual Apolônio se exercitava, e estava entre os tópicos que posteriormente dialogou com os sábios indianos (Philostratus, 1985, III.42). O filósofo cria que sua sabedoria estava vinculada ao saber que lê o futuro nos sinais do presente, em um movimento no qual o sábio é continuamente inspirado e, ao mesmo tempo, inspira os demais (Philostratus, 1985, IV.40). Chave desse horizonte é a sua “natureza daemonial” (Philostratus, 1985, I.19, VII.10), termo que não equivale a “demoníaca”, mas denota o “si superior”, a dimensão espiritual da alma, tida por ele como a melhor parte do homem; quando a consciência corpórea se alinha inteiramente a esse “habitante do céu”, o humano teria acesso às potências dos daimones na Terra. Num estágio ulterior, o vivente pode unir-se à própria alma divina (tornando-se “deus na Terra”) e, por fim, alcançar unidade com o Bem. Não surpreende que cristãos primitivos vissem nessa filosofia um perigo doutrinário: recaiu-se sobre Apolônio a acusação de magia, sob a premissa de que, se existisse “magia negra”, só poderia ser manejada por aliados de Satanás. Em vida, Apolônio repudiou energicamente ser mago, agoureiro ou adivinho, insistindo que qualquer preconhecimento de que dispusesse vinha “daquela sabedoria que Deus revela aos sábios” (Philostratus, 1985, IV.44). Como sucede com oráculos em geral, muito do atribuído a ele é ambíguo; há, todavia, casos relatados como mais nítidos, como quando recusou embarcar num navio “que afundaria”, e assim se deu (Philostratus, 1985, V.18) — episódio que, não menos plausivelmente, pode ter resultado de um juízo lúcido sobre a condição da embarcação, sem apelo ao sobrenatural. O exemplo mais célebre, porém, é a previsão da morte de Domiciano, no exato momento em que ocorreu, muito mais difícil de explicar; Filóstrato diz que, então em Éfeso, “abafou a voz como quem pressente algo; continuou a explanação, mas entrecortada e com muito menos força do que de costume, como quem tem outra coisa na mente diversa do assunto em pauta; por fim calou-se, como se lhe faltassem palavras. Então, fitando o chão, deu três ou quatro passos à frente e clamou: ‘Golpeiem o tirano; golpeiem!’ E isto, não como quem vê uma imagem num espelho, mas como quem tem a cena diante dos olhos, como se dele mesmo participasse.” (Philostratus, 1985, VIII.26) Aos discípulos incrédulos, explicou o que vira e concluiu: “Vós fazeis bem em suspender a alegria até que a notícia vos chegue pelas vias habituais; quanto a mim, vou render graças aos deuses pelo que eu mesmo vi.” (Philostratus, 1985, VIII.26) G. R. S. Mead (Mead, 1901, Section XII.111) enumera outras passagens em que o preconhecimento teria servido a outrem, como o perdão conseguido para um inocente em Alexandria (Philostratus, 1912, V. 24) ou a revelação de detalhes da vida de ouvintes que ninguém saberia salvo familiares (Philostratus, 1912, VI.3, 5). Também aqui não é difícil conceber explicações naturalistas: uma mente extraordinária, treinada em observar, cruzar indícios e inferir probabilidades. No mesmo registro, situa-se o episódio de Menipo de Corinto, antigo discípulo, “salvo” por Apolônio de um casamento com uma vampira: o filósofo teria dissipado a ilusão que a criatura projetara, levando-a a confessar a verdadeira natureza e evitando o destino funesto preparado ao noivo (Philostratus, 1912, VI.3, 5).

A crença de que alguns indivíduos podiam curar possessos ou obsessos era corrente no século I d.C., e é plausível que Apolônio tivesse alguma habilidade para lidar com casos que, hoje, rotularíamos de transtornos mentais. Ainda assim, a exuberância com que Dâmis e Filóstrato descrevem tais habilidades suscitou ceticismo não apenas entre líderes cristãos (ver Philostratus, 1912, II.4; IV.20, 25; V.42; VI.27, 43). É provável que Filóstrato explorasse crenças e lendas populares para reforçar a imagem do mestre — como no relato de haver “curado” uma peste em Éfeso, motivo narrativo largamente conhecido no Oriente Médio de então (Philostratus, 1912, IV.10). Em contraste com os exageros de algumas profecias, o episódio romano da jovem “restituída à vida” é narrado com surpreendente sobriedade: Apolônio topa casualmente com o cortejo fúnebre, observa a moça, profere algumas palavras e “a desperta de sua morte aparente”; Dâmis, desta feita, é cuidadoso: “Se Apolônio notou que ainda vivia a centelha da alma que os seus não perceberam — dizem que chovia leve e um tênue vapor se lhe via no rosto —, ou se ele a reaqueceu e a restaurou, nem ele nem os presentes poderiam dizer.” (Philostratus, 1912, IV.45) Paralelamente, Apolônio não ignorava o mundo físico: há passagens em que refuta mito por recurso a explicações naturais — a atividade vulcânica do Etna (Philostratus, 1912,V.14,17), uma vaga gigantesca em Creta (Philostratus, 1912, IV.34) e o regime de marés em Cádis (Philostratus, 1912, V.2).

Diversas tentativas de avaliar a vida e a obra de Apolônio foram empreendidas. Na abertura de um manual sobre o Novo Testamento, B. D. Ehrman delineia uma figura do século I d.C. — hoje sabidamente Apolônio — nestes termos: “Mesmo antes de nascer, já se sabia que seria alguém especial. Um ser sobrenatural informou sua mãe de que a criança que ela conceberia não seria mero mortal, mas divina. Nasceu miraculosamente e tornou-se um jovem incomumente precoce. Adulto, deixou o lar e empreendeu um ministério itinerante de pregação, exortando os ouvintes a viver não pelas coisas materiais deste mundo, mas pelo espiritual. Reuniu discípulos ao redor, que se convenceram de que seus ensinamentos eram divinamente inspirados, em boa medida porque ele próprio era divino. Ele o provou realizando muitos milagres: curando doentes, expulsando demônios e ressuscitando mortos. Mas, ao final da vida, despertou oposição, e inimigos o entregaram às autoridades romanas para julgamento. Ainda assim, após deixar este mundo, voltou a seus seguidores para convencê-los de que não estava realmente morto, mas vivia no reino celeste.” (Ehrman, 2012) Os paralelos com a história de Cristo são tão contundentes que é difícil determinar se houve influência direta de um lado ou de outro. Dada a semelhança, impõe-se perguntar por que a versão cristã prevaleceu; não era destino inevitável, observa-se, e, no século III, Hierocles chegou a argumentar que a doutrina e a vida de Apolônio eram mais valiosas e críveis do que as de Jesus. Escrevendo no início do século XX, John Remsburg concluiu que Apolônio “perdeu” não por inferioridade intrínseca, mas porque não existiam condições para uma aceitação mais geral de suas doutrinas (Remsburg, 1909, pp. 13-23.). Para Joseph Campbell, em The Hero with a Thousand Faces (1949), Apolônio e Jesus exemplificam heróis de narrativas análogas — ao lado de Krishna, Buda e outros —, tese retomada por Robert Price ao alinhar ambos ao arquétipo do herói mítico (Price, 2011). G. K. Chesterton, por sua parte, enfatizou uma diferença crucial: Cristo sofre e é executado pelos romanos — o elemento do martírio, que o escritor via como central para a história e o êxito do cristianismo —, ao passo que o relato sobre Apolônio carece desse ponto axial (Chesterton, 2013). A semelhança entre as narrativas levantou ainda a suspeita de intencionalidade: por que Filóstrato escreveria um livro que apresentasse Apolônio como rival de Cristo? Uma hipótese é que, a exemplo do neoplatônico anticristão Porfírio, quisesse sublinhar que os milagres atribuídos a Jesus não eram únicos — Porfírio também retrata Apolônio como não cristão autor de prodígios igualmente admiráveis (Porphyry, 1994). Antes de Constantino, autoridades romanas chegaram a instrumentalizar a fama de Apolônio como parte da campanha anticristã, embora não haja indícios de que tal intenção tenha pautado Filóstrato; e alguns escritores cristãos, por outro lado, admiraram o tiânio por sua castidade, ascetismo e recusa de sacrifícios aos deuses romanos (For example, Apollinaris, 1936/2020, VIII.3).

A Historia Augusta, do fim do século IV, afirma que Apolônio apareceu ao imperador Aureliano por volta de 270, quando este sitiava Tiana, dizendo: “Aureliano, se desejas governar, abstém-te do sangue do inocente! Se queres vencer, sê misericordioso!” (Historia Augusta, 1932/2018, II, XXIV.4). Aureliano teria replicado chamando-o “sábio de fama e autoridade das mais celebradas, filósofo antigo, verdadeiramente amigo dos deuses, digno ele mesmo de ser cultuado como divindade” (Historia Augusta, 1932/2018, II, XXIV.3); reconheceu-o pelos muitos retratos vistos nos templos e, dissuadido de seu intento, prometeu-lhe “um retrato, estátuas e um templo” (Historia Augusta, 1932/2018, XXIV.6-7). A cidade foi poupada, selando, aos olhos de muitos, a influência do filósofo. No fim do século III e começo do IV, a disputa por supremacia entre cristãos e pagãos estava em curso; Hierocles figurava entre os líderes da oposição ao cristianismo, sustentando que os milagres de Apolônio superavam os alegados a Cristo e que os escritos do culto Filóstrato mereciam muito mais consideração do que os de um pescador sem instrução na Judeia (Eusebius, 1912/2002). Ao longo da era bizantina, pagãos continuaram a erguer Apolônio como paradigma de “pagão perfeito”, com colunas e imagens associadas a ele espalhadas pelo império — prática que exacerbava a animosidade eclesiástica.

A fama de Apolônio não se limitou à Europa e ao Oriente Próximo, tampouco a Igreja eliminou por completo sua história ou doutrina. Desenvolveu-se um culto em torno de sua memória, irradiado do templo a ele dedicado em Tiana; Caracala, ao que tudo indica, fundou ali um santuário, e é provável que a atividade cultual tenha começado antes (Dio, 1925/2020, VXXVIII, 18.4). Outras cidades, como Aegeae e Tarso, teriam erigido centros de culto após sua morte. Sua influência alcançou a Idade Média e se expandiu além do mundo cristão: o alquimista islâmico medieval Jabir ibn Hayyan inclui, em uma de suas obras, análise de tratados alquímicos atribuídos a Apolônio (ainda que provavelmente não escritos por ele) (Hayyan, 1995, IV, 12). No século XVI, sobreveio uma retomada de interesse europeu por sua figura, logo combatida pela Igreja Católica, que o denunciou como mago demoníaco aliado ao diabo em intento de derrubar o cristianismo; no Iluminismo, voltou a atrair atenções, embora o surto fosse breve e mais circunscrito às elites, com foco na hipótese de considerá-lo um antecessor de ideais éticos e religiosos ilustrados — muitos ilustrados, adeptos de uma religiosidade universal e racional, viram nele um “companheiro de viagem” (Philostratus, 1680/2018; de Sade, 1782/2016; Bulwer-Lytton, 1834.). Bahá'u'lláh, fundador da Fé Bahá'í em 1863, listou Apolônio como grande filósofo que “ultrapassou a todos na difusão das artes e das ciências e alçou-se aos cumes da humildade e da súplica”, afirmando ainda que “derivou suas ciências e conhecimentos das Tábuas Herméticas e que muitos filósofos posteriores fizeram descobertas filosóficas e científicas a partir de suas palavras e proposições” (Bahá'u'lláh, 1988, pp. 135-152). Já no século XX, Ezra Pound promoveu Apolônio como rival messiânico de Cristo (Pound, 1956) — associação que o próprio Apolônio provavelmente rejeitaria, tanto pelo viés político de Pound quanto por deturpações de seu neopitagorismo. Kenneth Sylvan Guthrie, em The Gospel of Apollonius of Tyana, cotejou Apolônio e Jesus sublinhando a abundância de dados históricos sobre o tiânio, enquanto “Jesus é desconhecido fora do Novo Testamento” (Philostratus, 1900/1987). Em tempos recentes, Apolônio aparece em ficções como The Circus of Dr. Lao (1935), de Charles G. Finney, em que ressuscita um morto; em Masters of the Maze (1965), de Avram Davidson, integra um grupo seleto que penetra o centro de um “labirinto” que abarca todo espaço-tempo; e em Empire (2010), de Steven Saylor, figura no confronto com o imperador Domiciano.

V. Apolônio e Jesus

É consenso na academia e na erudição histórica sobre Apolônio de Tiana que as semelhanças entre sua biografia, tal como apresentada por Filóstrato, e os Evangelhos canônicos dificilmente são mero acaso; antes, soam como escolhas deliberadas de construção literária destinadas a criar uma figura paralela e competitiva no mesmo campo simbólico. Não se trata apenas de uma possibilidade conjectural: é amplamente aceito que a Vida de Apolônio de Tiana foi, em parte, concebida como um contraponto — um “contra-evangelho” — à narrativa cristã, replicando motivos, estruturas e sinais reconhecíveis do imaginário evangélico para disputá-los no tribunal da opinião pública e da filosofia.

Entender isso requer situar a obra no seu horizonte histórico. No início do século III, o cristianismo já estava longe de ser uma seita invisível; espalhava-se com velocidade por todo o Império, conquistando especialmente os estratos populares e menos escolarizados, mas também atraindo, pouco a pouco, membros de maior capital cultural. Essa expansão provocou uma reação nítida nas elites intelectuais e pagãs romanas, que viam com desconforto — quando não com franca hostilidade — a pretensão teológica de que um judeu crucificado pudesse ser adorado como Deus e, a partir desse culto, galvanizar uma comunidade com extraordinária energia moral e social. Nesse contexto, floresceu o desejo de reabilitar e exibir um theios anēr, um “homem divino” de estatura comparável em carisma e capacidade de operar maravilhas, mas enraizado nos valores da paideía greco-romana e alinhado à tradição filosófica valorizada pelos círculos letrados. É aí que entra a mediação política e cultural de Júlia Domna: a Vida não foi escrita logo após a morte de Apolônio, mas cerca de 150 anos depois, por encomenda da imperatriz — uma mulher instruída, patrona das letras, que compreendia o poder das narrativas na moldagem de sensibilidades. O objetivo literário-ideológico era transparente: resgatar um filósofo de reputação já circulante, revesti-lo de aura heroica, moral e intelectualmente impecável, e apresentá-lo como alternativa plausível ao Cristo que encantava multidões.

Quando se lê Filóstrato com esse pano de fundo, as aproximações com os Evangelhos adquirem o contorno de empréstimos narrativos conscientes, não de coincidências. Há, primeiro, o catálogo de milagres: curas que devolvem a integridade do corpo e da mente, exorcismos que subjugam potências invisíveis e, em episódio de especial impacto retórico, a reanimação de uma mulher a caminho do sepultamento. O Apolônio de Filóstrato aparece ainda como mestre itinerante, peripatético e dialógico, cruzando cidades para ensinar, corrigir costumes, convocar à virtude, debater com autoridades e filósofos — um perfil que ecoa o do rabino galileu constantemente em movimento. E, no fecho, em vez de uma morte comum e incontornável, a Vida sugere um desaparecimento envolto em mistério ou uma espécie de ascensão, solução literária que dribla o escândalo da execução e preserva o herói da desonra pública, ao mesmo tempo em que insinua sua sobrevivência num plano mais alto. Esses três blocos — sinais e prodígios, magistério itinerante, saída extraordinária de cena — funcionam como pilares de verossimilhança mítica num mundo em que histórias concorrentes precisavam disputar o mesmo repertório de expectativas.

Nada disso diminui o interesse histórico do texto; ao contrário, revela a intenção com que foi composto. Filóstrato escreve já ciente de que circulavam relatos cristãos vigorosos e reconhece, ao replicá-los com variações, que o formato evangelho — vida exemplar, ensino, milagres, seguidores, conflito com o poder, triunfo final que transcende a morte — era a gramática narrativa capaz de comover e convencer. A Vida de Apolônio não nega essa gramática; apropria-se dela para construir uma resposta: aqui está um herói que cura e exorciza, mas o faz como sábio integrado à tradição grega; que ensina e reforma costumes, mas o faz na linguagem da filosofia; que não termina na humilhação do patíbulo, mas na sugestão de uma elevação compatível com o ideal do sábio divinizado. O resultado, aos olhos de boa parte da pesquisa atual, é um projeto literário consciente, que presta contas à conjuntura cultural e religiosa do seu tempo: oferecer ao público romano e helenizado um modelo de santidade filosófica capaz de competir, no plano do imaginário, com o Cristo dos cristãos. Se Apolônio de Tiana foi ou não “igual” a Jesus é questão que a história não resolve; o que ela mostra, com razoável segurança, é que Filóstrato quis que parecesse — ao menos na superfície — suficientemente parecido para disputar atenção, admiração e autoridade. E é precisamente por isso que esta leitura e observação — a de que as semelhanças podem ter sido construídas para instaurar uma rivalidade — coincide com a leitura predominante na academia: a Vida opera como um contra-evangelho sofisticado, uma tentativa calculada de erigir um herói intelectual para fazer frente a Jesus no imaginário popular e no foro da filosofia.

VI. Conclusão

Não há razão convincente para duvidar da existência histórica de Apolônio, nem para rejeitar, tout court, que seus ensinamentos e crenças, tal como documentados por Filóstrato, sejam em linhas gerais fidedignos. Persistem, é claro, reservas quanto ao escopo de suas viagens indianas, mas não é improvável que as desejasse, como se dizia de Pitágoras; e, quanto aos milagres, como no caso de Jesus, a adesão aos relatos pertence ao foro da fé pessoal. Nos primeiros séculos da Era Comum, a crença em milagres e demônios era ampla, e as histórias que atrelam Apolônio a tais fenômenos precisam ser lidas nesse horizonte; os cristãos, por sinal, não negavam que “milagres” pudessem ocorrer — o debate deslocava-se para a etiologia: seriam “facilitados por Satanás”. O maior problema para avaliar Apolônio é que a informação disponível depende pesadamente de uma fonte, e quando falta evidência corroborativa, as conclusões se tornam precárias — sobretudo se a fonte tem agenda explícita: Filóstrato escrevia para uma patrona, Júlia Domna, e é lícito supor que visava agradá-la; sendo ela admiradora do filósofo, não surpreende que a obra o retrate de modo favorável. Além disso, Filóstrato era ele mesmo neopitagórico, e dificilmente deixaria de promover um exemplo luminoso a ser brandido no proselitismo e, por contraste, em face de figuras rivais como Jesus; ainda assim, é improvável que tenha escrito com o propósito deliberado de estabelecer Apolônio como “rival de Cristo”. Quaisquer que tenham sido os motivos, líderes cristãos da Antiguidade, com destaque para Eusébio, julgaram suficientemente preocupante o impacto do mestre tiânio para denunciá-lo vigorosamente, sobretudo quando, no início do século IV, pagãos o ergueram como ideal de vida gentílica. A veemência e a persistência dessa condenação explicam, em grande medida, o apagamento moderno de seu nome e por que, por séculos, a opinião corrente entre os poucos que o conheciam oscilou entre “charlatão” e “mago negro”. Embora o relato de Filóstrato não possa ser verdadeiro em todos os seus detalhes, os equívocos parecem, onde existam, inteligíveis; mais relevante é perceber que a força da obra reside no uso alegórico de imagens e metáforas, projetando a doutrina de Apolônio de modo acessível e persuasivo para públicos amplos. E, no fim, mesmo entre céticos célebres, persiste a perplexidade: como resumiu o historiador Edward Gibbon, “Estamos sem saber se ele foi um sábio, um impostor ou um fanático.” (Gibbon, 1976, p. 315)

Bibliografia

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