PARUSÍA — Enciclopédia Bíblica Online

PARUSÍA

A palavra parusía (παρουσία), transliterada do grego como presença ou vinda, assume papel teológico central na escatologia cristã, especialmente no contexto do Novo Testamento, onde se torna designação predominante da manifestação final de Cristo em glória. Embora originalmente indique “presença” — por oposição a apousía, “ausência” —, o termo passou a referir-se tecnicamente, no cristianismo primitivo, à vinda escatológica do Senhor, culminando em julgamento, ressurreição e restauração cósmica. Essa transição semântica é perceptível tanto em seu uso no mundo greco-romano, onde parousía indicava a visita de autoridades ou divindades, quanto na tradição judaica, que esperava a intervenção histórica e final de Yahweh. Assim, a parousia, ainda que ausente da Septuaginta em sentido técnico e não registrada em Fílon, emerge como síntese teológica entre o pensamento veterotestamentário, o helenismo e o cristianismo nascente.

A estrutura linguística e teológica da parousia percorre todo o Novo Testamento. Desde os Evangelhos Sinóticos, com seus discursos escatológicos, até a cristologia glorificada das epístolas paulinas e o drama profético do Apocalipse, a ideia da vinda do Filho do Homem está enraizada em imagens e textos veterotestamentários (como Daniel 7 e Isaías 63), absorvendo também formas helenísticas de expressão e expectativa. Os apóstolos não apenas reafirmaram a certeza desse evento, como exortaram continuamente à vigilância e à esperança ativa. Ainda que termos paralelos como apokálypsis, epipháneia e erchomai compartilhem o campo semântico, é a parousía que, pela sua profundidade e amplitude, carrega a plenitude da promessa escatológica do Novo Testamento: a presença gloriosa, pessoal e redentora de Cristo no final da era.

A presente investigação se propõe a reconstruir, com base exclusiva nas fontes fornecidas, o uso histórico, linguístico e teológico do termo parousía no Novo Testamento, relacionando suas origens helenísticas e judaicas com seu desenvolvimento específico na fé cristã primitiva. Serão examinadas suas ocorrências textuais, seus significados contextuais, seu uso técnico em oposição ao profano, sua articulação com outras formas de expectativa escatológica e sua recepção na tradição joanina, paulina e apocalíptica. Além disso, serão avaliadas as reações modernas ao conceito — desde o liberalismo e a desmitologização até a reafirmação conservadora —, sempre com atenção rigorosa às fontes originais. O objetivo é oferecer uma exposição científica, fiel e exaustiva sobre um dos temas mais cruciais da teologia do Novo Testamento: a esperança da vinda do Senhor.

I. Introdução, Etimologia e o Contexto Helenístico da Parousia

O termo parousia (transliterado do grego παρουσία, G3952) possui um vasto contexto histórico, filosófico, religioso e político. Em sua essência, a palavra significa “presença”, e subsequentemente “vinda” ou “chegada”. Dentro da erudição bíblica e teológica, é predominantemente utilizado como um termo técnico para designar a Segunda Vinda de Cristo, encontrando sua importância teológica fundamental nas palavras registradas em Mateus 24:3, onde os discípulos questionam Jesus especificamente sobre os sinais de sua vinda e do fim dos tempos.

Etimologicamente, o substantivo parousia deriva do verbo pareimi (G3918), que significa “estar perto, presente, chegar”. Este verbo é uma forma composta, unindo a preposição para (G3844), que denota “ao lado de, junto a”, e o verbo eimi (G1510), “ser”. Assim, o significado básico do substantivo é “[o estado de] estar ao lado de”, transmitindo o sentido de “presença”. Esta noção é evidenciada em seu contraste direto com apousia (G666), “ausência”, como visto em Filipenses 2:12. Contudo, o termo frequentemente engloba a ideia da “vinda” ou “chegada” de uma pessoa como o estágio inicial da presença que se seguirá. No Novo Testamento, a palavra παρουσία ocorre vinte e quatro vezes. Destas, seis ocorrências possuem este sentido geral, referindo-se à chegada ou presença de indivíduos específicos, como em 1 Coríntios 16:17; 2 Coríntios 7:6, 7; 2Coríntios 10:10; Filipenses 1:26; e Filipenses 2:12.

As dezoito ocorrências restantes no Novo Testamento (com a provável exceção de 2 Pedro 1:16) carregam uma conotação escatológica. Em todas essas passagens, o termo é empregado com um genitivo para identificar a pessoa cuja “vinda” ou “presença” está em foco. Em 2 Tessalonicenses 2:9, por exemplo, ele é usado para se referir ao “homem da iniquidade” (o Anticristo), cuja parousia é descrita como uma paródia satânica da de Cristo. Todas as outras ocorrências se referem a Cristo. É crucial notar que a palavra parousia em si não denota um “retorno”. A frase exata “a segunda vinda” não é encontrada no Novo Testamento nem na literatura cristã primitiva até a época de Justino Mártir (c. 150 d.C.). No entanto, o ensino neotestamentário como um todo deixa claro que a parousia escatológica de Cristo é, de fato, sua segunda vinda, um fato que é expressamente afirmado em Hebreus 9:26-28.

Fora do Novo Testamento, o uso de parousia oferece um pano de fundo vital para sua compreensão. A Septuaginta, a tradução grega do Antigo Testamento hebraico, não utiliza o termo. Ele aparece em alguns livros apócrifos originalmente escritos em grego (Judite 10:18; 2 Macabeus 8:12; 15:21; 3 Macabeus 3:17), mas sempre em um sentido secular. O termo também não ocorre nos escritos de Fílon de Alexandria. Josefo, por sua vez, o utiliza para descrever a presença de Deus que vem em auxílio, mas sem qualquer importação escatológica.

A partir dos tempos ptolemaicos, parousia foi usada como um termo “quase técnico” para denotar a visita oficial de um rei, imperador ou outro alto funcionário a uma província ou cidade (MM, 497). Não há uma distinção nítida entre o uso profano e o sagrado. Durante essas visitas, eram comuns discursos lisonjeiros, iguarias para comer, o fornecimento de jumentos para a bagagem, melhorias nas ruas e a oferta de coroas de flores ou presentes em dinheiro. Tais despesas eram cobertas por contribuições voluntárias ou, quando necessário, por taxas impopulares. Sob o Império, as cerimônias tornaram-se ainda mais magníficas, e as visitas eram marcadas pela construção de novos edifícios e pela instituição de dias santos. Era também habitual que queixas e petições fossem dirigidas aos governantes durante essas visitas.

Um exemplo notável ocorreu quando Demétrio Poliórcetes entrou em Atenas após expulsar Demétrio de Falero (307 a.C.). Ele foi saudado por um hino que até um autor antigo considerou lisonja insípida (Athen., VI, 62-63, p. 253d-f, == Diehl2, II, 6, p. 104s.). O hino declara que, enquanto os outros deuses são indiferentes ou inexistentes, Demétrio está presente: “σὲ δὲ παρόνθʼ ὁρῶμεν” (linha 18, sè de parónthʼ horōmen). Ele, o “θεὸς ἀληθινός” (theòs alēthinós), deveria trazer a paz. O uso técnico do termo parousia geralmente surgia pela adição de um genitivo, pronome ou frase verbal, como em: “παρουσία τῆς βασιλίσσης” (parousia tēs basilissēs, Ostraka, 1481, 2); “εἰς τὴν ἐμὴν παρουσίαν” (eis tēn emēn parousian, Preisigke Sammelbuch, I, 3924, 3s); ou “καθʼ ἃς ἐποιεῖσθ 'Μν Μέμφει παρουσίας” (kathʼ hàs epoieîsth ʼmn Mémphei parousías, P. Par., 26, I, 18), referindo-se às visitas de Ptolomeu Filómetor e Cleópatra.

As honras habituais na parousia de um governante incluíam discursos (Rhetores Graeci, ed. L. Spengel, III, 368), tributos (W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, 1898ff.; 3, 1915 ff., 495, 9. 84f.), melhoria das ruas (The Flinders Petrie Papyri, ed. J. P. Mahaffy e J. G. Smyly, 1891, II, 18a, 4ss), e grinaldas de ouro ou dinheiro (Callixeinos em Atenas, V, 35 [p. 203b]). A população local arcava com esses custos, e se as doações voluntárias não fossem suficientes, uma imposição forçada era feita, gerando muitas reclamações (Orientis Graecae Inscriptiones, 139, esp. linha 9). Embora governantes compreensivos tentassem fazer reparações (P. Tebt., I, 5, linhas 178-187; F. Preisigke, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, 1915ff, I, 3924), o sucesso era limitado (Corpus Inscriptionum Graecarum, 1828ff., III, 4956).

No período imperial, a parousia do governante adquiriu uma magnificência ainda maior. Sua chegada poderia inaugurar uma nova era, como atesta uma inscrição de Tegea: “ἀπὸ τῆς θεοῦ Ἁδριανοῦ τὸ πρῶτον εἰς τὴν Ἑλλάδα παρουσίας” (apò tês theoû Adrianoû tò prôton eis tḕn Helláda parousías). Poderia instituir um dia santo, como em Dídima: “ἱερὰ ἡμέρα τῆς ἐπιδημίας τοῦ Αὐτοκράτορος” (hierà hēméra tês epidēmías toû Autokrátoros), ou ser comemorada com edifícios, como o Portão de Adriano em Atenas. Moedas especiais, chamadas “moedas do advento” (Adventus Augusti), eram cunhadas, como em Corinto na vinda de Nero. As viagens de Adriano, em particular, produziram tais moedas na maioria das províncias. Para os oprimidos, a parousia do governante podia ser um raio de esperança, uma oportunidade para apresentar queixas e petições, como fizeram as sacerdotisas de Ísis no Serapeu de Mênfis aos “deuses” Ptolomeu Filómetor e Cleópatra (163/162 a.C.) (P. Par. 26 e 29).

Além do uso político, o termo parousia também era empregado em um sentido cultual, referindo-se à manifestação de uma divindade oculta, cuja presença era celebrada no ritual ou se tornava conhecida por meio de uma revelação. Isso se aplica especialmente à útil parousia dos deuses. Por exemplo, relata-se que Esculápio curou uma mulher, e o texto diz: “τὰν τε παρουσίαν τὰν αὑτοῦ παρενεφάνιζε” (tàn te parousían tàn hautoû parenephánize, Ditt. Syll. 3, 1169, 34). Diodoro Sículo (4, 3, 3) descreve a parousia de culto de Dionísio nos mistérios de Tebas. Élio Aristides, em um sonho, experimentou a parousia de Esculápio Soter, o que lhe provocou lágrimas de alegria e o preencheu com uma carga inexprimível de conhecimento (Orationes Sacrae. II, 30-32, ed. B. Keil [1898], II, 401).

II. Antecedentes no Antigo Testamento e no Judaísmo

Na filosofia, para além do contexto político e cultual, a palavra parousia assume progressivamente um sentido sacral. Platão ainda a utiliza em um sentido mais profano, como sinônimo de méthexis (μέθεξις), “participação”, em Fédon, 100d. O termo não é particularmente proeminente no estoicismo, e o mesmo se aplica ao verbo páreimi, embora este seja comum em Epicteto. A situação é diferente, no entanto, no misticismo de Hermes e no neoplatonismo. O sentido sagrado transparece claramente quando o Nous (Mente Divina) diz sobre sua morada com os justos: “Sua παρουσία μου γίνεται — αὐτοῖσ̈ βοήθεια” (Hea parousía mou gínetai — autoîs boḗtheia), “Minha presença se torna para eles um auxílio” (Corp Herm., 1, 22). De acordo com Porfírio (De Philosophia ex Oraculis Haurienda, II, ed. G. Wolff [1856], 148), os sacerdotes egípcios exorcizavam demônios para que, com a partida destes, a “παρουσία τοῦ θεοῦ” (parousía toû theoû), a presença de Deus, pudesse ocorrer. Em Jâmblico, na obra De Mysteriis, a palavra é comum e invariavelmente sacra, referindo-se, por exemplo, à “presença” invisível dos deuses nos sacrifícios (V, 21), ao êxtase espontâneo (III, 11), e à parousia do fogo divino (III, 6). Uma passagem em Jâmblico (V, 21) recorda vagamente as descrições da parousia no Novo Testamento: antes da vinda (parousia) dos deuses à terra, todos os poderes a eles sujeitos são postos em movimento, precedendo-os e acompanhando-os.

A transição para o contexto bíblico exige reconhecer que, sendo as formas de fala semíticas mais concretas, não existem palavras em hebraico que correspondam exatamente aos substantivos abstratos “presença” ou “vinda”. No entanto, para os verbos “estar presente” e “vir”, existem termos como אָתָה (’āṯāh) e בּוֹא (bô’). Embora de uso predominantemente secular, podem por vezes carregar um eco numinoso. Assim, a palavra do vidente “vem” (1 Samuel 9:6), o tempo designado por Deus “está presente” e o fim “está próximo” (Lamentações 4:18), o mal “vem” (Provérbios 1:27), o dia da recompensa (Deuteronômio 32:35) ou o dia de Yahweh (Joel 2:1) “vem”, e o ano da redenção “virá” (Isaías 63:4). Deus está, em um sentido, onipresente (Salmo 139:8) e se faz presente quando Seu povo clama a Ele (Isaías 58:9). Contudo, o fiel do Antigo Testamento também podia experimentar a vinda de Deus de maneiras mais específicas.

A vinda de Deus manifestava-se na autoafirmação direta e no culto, esferas intimamente relacionadas. Lugares de graça tornavam-se locais de culto, e vice-versa (Gênesis 16:13ss; 28:18; Juízes 6:11–24). Isso se reflete desde a história primitiva e os patriarcas (Gênesis 4:4; 8:20ss). A tampa da arca, pelo menos a partir da fonte Sacerdotal (P), era vista como o trono-carruagem de Yahweh (H. Schmidt, “Kerubenthron u. Lade,” Eucharisterion f. H. Gunkel, I (1923), 120–144), de modo que a entrada da arca significava a Sua vinda (1Samuel 4:6s; 2 Samuel 6:9, 16). O Salmo 24:7ss pode ter sido um cântico para tais ocasiões. A “tenda da reunião”, אֹהֶל מוֹעֵד (ʾōhel môʿēd), também se insere nesta conexão (G. v. Rad, Deuteronomium-Studien (1948), p. 27). Yahweh, contudo, nunca está preso a meios específicos. Ele pode “vir” em sonhos (Gênesis 20:3), em teofanias (Gênesis 18:1ss; Êxodo 3:2ss), na nuvem, em visões proféticas (Isaías 6:1ss), na tempestade, numa brisa suave (1 Reis 19:12s), em Seu Espírito (Números 24:2), com Sua mão (1 Reis 18:46) ou em Sua Palavra, como indica a expressão comum נְאֻם יהוה (nə’um YHWH, “oráculo do Senhor”).

A vinda de Deus na história é um tema proeminente. O Cântico de Débora exalta a vitória sobre Sísera como uma teofania (Juízes 5:4s). A vinda de Yahweh significa vitória sobre os inimigos de Israel, como o Egito (Isaías 19:1) e a Assíria (Isaías 30:27). No entanto, para Seu povo apóstata, Sua vinda é terrível e Sua ira, temerosa (Amós 5:18-20; Malaquias 3:5). Primordialmente, porém, Sua aparição é para libertar da tirania (Êxodo 3:8) e para selar a aliança (Êxodo 19:18, 20). A libertação do exílio é vista como um evento análogo à redenção do Egito (Isaías 40:3ss, 10; 62:11), e esta próxima era de salvação conduz ao eschaton.

O ungido enviado por Yahweh, o Messias, pode tomar o Seu lugar. Nesta conexão, o verbo בּוֹא (bôʾ) é usado pela primeira vez em Gênesis 49:10. A expectativa de um herói e de um príncipe da paz não é contraditória, pois a paz mundial é o objetivo da guerra messiânica. No Antigo Testamento, a principal função do Messias não é conquistar, mas executar a paz (Zacarias9:9s). A passagem de Daniel 7:13 marca o ponto de partida de um novo desenvolvimento: em contraste com os animais (os impérios mundiais) que sobem do abismo, surge “um como o filho do homem” (o povo de Deus) vindo das nuvens. A referência original não é à pré-existência pessoal e à parousia histórica do Messias. É compreensível, entretanto, que a era seguinte tenha colocado a interpretação pessoal em primeiro plano, extraindo do texto tanto o conceito de pré-existência quanto as cores para retratar a parousia. Ainda assim, não se deve superestimar o significado do Messias no Antigo Testamento e no período posterior; nos Salmos, por exemplo, toda a ênfase recai sobre a vinda de Yahweh.

No judaísmo, o desenraizamento progressivo do culto e a eliminação da revelação divina direta na história fortaleceram a orientação da religião para o futuro. Por outro lado, influências helenísticas retardaram ou espiritualizaram a escatologia, tornando a distinção entre judaísmo palestino e helenístico apenas relativa.

No Judaísmo Palestino, a expectativa da vinda de Deus era cheia de esperança no fim iminente, quando Ele viria para governar e julgar. Até 70 d.C., a ideia de um Messias ou Filho do Homem vindouro era viva, embora complexa, coexistindo com a espera de outros salvadores como Enoque ou Miguel. O Testamento de Levi 18 descreve a vinda (parousia) de um rei-sacerdote, cuja estrela se elevará, trazendo luz, conhecimento e paz, e abrindo as portas do Paraíso. O judaísmo rabínico posterior, por sua vez, rejeitou o apocaliptismo e passou a perguntar: “Quando virá o Filho de Davi?” (b. Sanh., Mishnah, 98a). Sua vinda era esperada em um tempo de grande tribulação e abandono (ὠδίν, ōdín) (Sotah 9, 15), sendo a purificação do povo uma pré-condição. Sua chegada era aguardada com temor, pois “não se pode vê-lo” (b. Sanh., 98b).

No Judaísmo Helenístico, as traduções gregas da Bíblia (LXX, Áquila, Símaco, Teodocião) usam o verbo páreimi mais de 70 vezes com o sentido de “vir”, o que influencia a percepção de parousia, conferindo-lhe ocasionalmente um tom numinoso, embora nunca técnico. O substantivo parousia em si ocorre apenas em obras originalmente gregas e em sentido profano, mas sua própria presença é significativa, sugerindo uma influência posterior do sentido técnico. Em Fílon, cujo pensamento é marcado por influências helenísticas, a expectativa de uma vinda de Yahweh ou do Messias foi quase completamente obliterada; a palavra parousia nem sequer ocorre em seus escritos, havendo apenas uma única referência em De Praemiis et Poenis c. 16 (91-97) ao “homem vindouro” de Números 24:7.

Josefo, por sua vez, usa o verbo pareînai para a presença auxiliadora de Deus, e parousia para se referir à Shekinah (a presença divina) (Ant., 3, 80 e 202). Ele relata que Eliseu pediu a Deus que exibisse sua dýnamis e parousia ao seu servo (Ant., 9, 55). Contudo, a rejeição de Josefo ao apocalipse era tanto rabínica quanto politicamente oportunista. Ele aplicou a profecia de Daniel sobre o filho do homem de maneira não-zelote a Vespasiano (J.W, 6, 313) ou a Antíoco Epifânio (Ant., 10, 276). Ele evitou habilmente interpretar a pedra de Daniel 2:34, declarando ser sua tarefa apenas registrar o passado (Ant., 10, 210). A referência messiânica a Vespasiano era, portanto, penúltima; no fundo, persistia a expectativa de outro governante vindo de Jerusalém. Sem a paixão apocalíptica, no entanto, essa crença perdeu sua força formativa, e o conceito da parousia ficou em ruínas.

III. O Conceito no Novo Testamento: Análise Terminológica e nos Evangelhos Sinóticos

O cristianismo primitivo vivia na expectativa do Jesus presente como Aquele que ainda estava por vir. A esperança de uma vinda iminente do Senhor exaltado em glória é tão central que, no Novo Testamento, os termos para sua vinda nunca são usados para se referir à sua encarnação, e parousia nunca tem o sentido de um simples “retorno”. A ideia de mais de uma parousia é um desenvolvimento posterior na Igreja, e um pré-requisito para a compreensão do pensamento cristão primitivo é libertar-se completamente dessa noção, que é filológica e materialmente suspeita no que diz respeito ao NT.

O entendimento de parousia como um termo técnico para a “vinda” de Cristo em glória messiânica parece ter sido consolidado no cristianismo primitivo com o apóstolo Paulo. Embora seja um termo helenístico, seu conteúdo essencial deriva do Antigo Testamento, do judaísmo e do pensamento cristão primitivo. Designações mais antigas, como “o dia do Senhor” (hēmera toû kyríou) ou semelhantes, ocorrem com mais frequência nos Evangelhos Sinóticos e em João. Paulo também usa essa designação cerca de uma dúzia de vezes, em comparação com suas utilizações de parousia (1 Coríntios 1:8; 15:23; 1 Tessalonicenses 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Tessalonicenses 2:1, 8). Nos Evangelhos, a palavra parousia só é encontrada em Mateus, que a emprega quatro vezes no discurso apocalíptico.

Apesar da variação terminológica, a crença na parousia, ou presença de Cristo em glória, está firmemente enraizada em todas as vertentes do Novo Testamento. A expectativa pode ser referida mesmo sem o uso da palavra, como em Apocalipse 19:11ss, 1 Coríntios 15:23ss e Marcos 13:26. Em outros momentos, termos diferentes são usados, como apocalypsis em 1 Coríntios 1:7 e 1 Pedro 1:7. Mesmo em livros onde a pessoa de Cristo não é o foco principal, como na carta de Tiago, a parousia do Senhor (seja Deus ou Cristo) é mencionada (Tiago 5:7).

A. Termos Relacionados à Parousia

O conceito da segunda vinda é expresso por um conjunto de termos relacionados que enriquecem seu significado. O substantivo apokalypsis (ἀποκάλυψις,G602), que significa “um desvelar, uma revelação”, ocorre dezoito vezes no NT, com sete dessas ocorrências sendo especificamente escatológicas (Romanos 2:5; 8:19; 1 Coríntios 1:7; 2 Tessalonicenses 1:7; 1 Pedro 1:7, 13; 4:13). É também o título do último livro da Bíblia (Apocalipse 1:1). O verbo relacionado, apokalyptō (ἀποκαλύπτω, G601), “revelar”, possui importação escatológica em oito de suas vinte e seis ocorrências (Lucas 17:30; Romanos 8:18; 1 Coríntios 3:13; 2 Tessalonicenses 2:3, 6, 8; 1 Pedro 1:5; 5:1). Este termo enfatiza que o Cristo, que agora se retirou para o mundo invisível e está assentado à destra de Deus (Hebreus 1:3; 12:2), virá novamente em glória visível. Seu retorno será um desvelar de sua glória e verdadeira natureza.

Outro sinônimo é epiphaneia (ἐπιφάνεια, G2015), “manifestação, aparição, epifania”. No grego coiné, era usado para a manifestação visível de uma divindade, seja em pessoa ou através de um ato de poder. No Novo Testamento, é usado exclusivamente por Paulo: uma vez para a primeira aparição de Cristo (2 Timóteo 1:10) e, nas demais vezes, para a segunda vinda (2Tessalonicenses 2:8; 1 Timóteo 6:14; 2 Timóteo 4:1, 8; Tito 2:13). Este termo chama a atenção para a presença real do Cristo que retorna através da manifestação visível de sua pessoa.

A ideia da segunda vinda também é expressa quatro vezes pelo verbo phaneroō (φανερόω, G5319) na voz passiva, “ser manifestado” (Colossenses 3:4; 1 Pedro 5:4; 1 João 2:28; 3:2). O verbo comum erchomai (ἔρχομαι, G2064), “vir”, ocorre frequentemente em contextos escatológicos (cf. Mateus 16:27; 24:30; 25:31), enquanto hēkō (ἥκω, G2240), “ter vindo, estar presente”, é usado no NT “predominantemente para a vinda escatológica para salvação e julgamento” (TDNT, 2:928; cf. Mateus 24:50; Romanos 11:26; 2 Pedro 3:10). Finalmente, o conceito é expresso através de várias frases que usam o termo “dia”: “o dia do Senhor” (Atos 2:20; 1 Tessalonicenses 5:2), “o dia de Jesus Cristo” (Filipenses 1:6), “aquele dia” (Mateus 7:22) e “o último dia” (João 6:39, 40).

B. O Ensino nos Evangelhos Sinóticos

A vinda escatológica de Cristo é um tema proeminente em todas as partes do Novo Testamento. O Messias que já veio para realizar a redenção através de sua morte e ressurreição é esperado para retornar e consumar sua obra redentora. Nos Evangelhos Sinóticos, o termo parousia ocorre apenas em Mateus 24 (vv. 3, 27, 37, 39), mas o conceito permeia os três. Ele era central no ensino de Jesus (Mateus 13:40-43; 19:28; 25:31-46; Marcos 8:38; Lucas 12:35-40). A crítica da forma reconhece que o conceito está presente em todas as vertentes da tradição sinótica. Uma forma da ideia da parousia provavelmente remonta ao Jesus histórico e representa parte do conjunto de ensinos mais claramente expressos em Mateus 19:28, onde Jesus usa imagens escatológicas para falar do futuro reinado com seus discípulos no reino de Deus (KÜMMEL, 1966).

Uma análise mais detida dos discursos escatológicos sinóticos (Mateus 24-25; Marcos 13; Lucas 21) revela algumas omissões notáveis quando comparados, por exemplo, a Apocalipse 19 (WENHAM, 1984). Embora manifestem a mesma preocupação com as aflições messiânicas, tão características da literatura judaica da época, pouco é dito sobre os efeitos da vinda do Filho do Homem sobre as forças do mal. De fato, a descrição da vinda do Filho do Homem nos três Evangelhos Sinóticos está ligada explicitamente à vindicação dos eleitos. O foco recai sobre o aspecto final do drama messiânico, de forma semelhante à visão do homem do mar em 4 Esdras. O elemento de julgamento não está totalmente ausente, como se vê no clímax da versão de Mateus, com a separação das ovelhas e dos bodes. No entanto, mesmo ali, o foco da atenção está na resposta presente dos eleitos. É o reconhecimento do Filho do Homem celestial nos irmãos famintos, sedentos, nus e presos na época presente que garante a herança do reino.

Da mesma forma, no discurso de Marcos, a preocupação principal não é satisfazer a curiosidade sobre “os tempos e as estações”, mas sim fazer advertências terríveis sobre a ameaça de ser desviado e a necessidade de estar pronto e vigilante. Há pouca ênfase nos privilégios do discipulado; em vez disso, o foco está nas responsabilidades a curto prazo como pré-requisito essencial para alcançar a felicidade futura, um sentimento também proeminente em 4 Esdras. Em geral, os Discursos Sinóticos concentram-se no período de conflito e tribulação que leva à vinda do Filho do Homem; o que acontece depois não é explorado em detalhe.

No relato de Lucas, no entanto, há uma nuance importante: a expectativa de que a chegada do Filho do Homem seja apenas o começo do processo de libertação, para o qual as tribulações e a destruição foram o prelúdio. Este ponto é deixado claro no clímax do discurso em Lucas 21:28: “Quando estas coisas começarem a acontecer, levantai-vos e erguei a cabeça, porque a vossa libertação se aproxima”. A implicação é que o reino não chega em sua plenitude com a vinda do Filho do Homem; esta é apenas parte de um drama escatológico maior, cujo clímax, que inclui uma reversão da sorte de Jerusalém (v. 24), ainda está por vir. Isso se alinha com o padrão encontrado no Apocalipse, onde a chegada do Cavaleiro no Cavalo Branco é o prelúdio da luta que deve preceder o estabelecimento do reino messiânico.

C. O Ensino Paulino e Joanino sobre a Parousia

O ensino sobre a parousia recebe um tratamento teológico profundo e pastoralmente aplicado nas cartas do apóstolo Paulo e nos escritos joaninos. Embora ambos compartilhem a esperança fundamental da Igreja Primitiva, suas ênfases e abordagens revelam facetas distintas do conceito.

1. A Parousia nas Cartas Paulinas

Quase todas as cartas de Paulo contêm um testemunho explícito da esperança no retorno de Cristo (Romanos 8:19-24; 1 Coríntios 15:22-28; Filipenses 3:20-21; etc.). A passagem de 1 Tessalonicenses 4:15–17, em particular, descreve o momento da vindicação dos eleitos. Paulo indica que este ensino é “uma palavra do Senhor” (v. 15) e possui vários pontos de contato com o relato da vinda do Filho do Homem em Mateus 24:30–31. Trata-se, evidentemente, de uma escatologia fragmentária, apresentada com um propósito pastoral limitado: o encorajamento da comunidade que lidava com a morte de alguns de seus membros antes da vinda do Reino. A passagem indica quão intimamente a realização da esperança escatológica estava interligada com a pessoa de Cristo, marcando um desenvolvimento significativo na emergente escatologia cristã (JEWETT, 1986).

Em 1 Coríntios 15:22ss, pode-se argumentar que a escatologia de Paulo segue o esboço geral encontrado em Apocalipse 19-21, pressupondo um reino messiânico na terra durante o qual Cristo sujeita os inimigos de Deus a si mesmo (cf. Apocalipse 19:11ss). No entanto, este ponto tem sido objeto de considerável debate acadêmico (DAVIES, 1965; SCHAWEITZER, 1931).

O relato da parousia em 2 Tessalonicenses 2 também é semelhante ao de Apocalipse 19 (JEWETT, 1986). Mais uma vez, este fragmento escatológico surge em um contexto que lida com um problema pastoral específico. Como em 1 Coríntios 15, ele oferece apenas um fragmento do drama escatológico, suficiente para lidar com a questão em pauta: a perturbação na comunidade causada pela crença de que o dia do Senhor já havia chegado (2:2). Para neutralizar tal entusiasmo, os leitores são informados de que a rebelião deve ocorrer primeiro, juntamente com a revelação do “homem da iniquidade”, que se opõe a Deus, senta-se no templo de Deus e se proclama Deus. Paulo afirma que este sinal da vinda de Cristo ainda não ocorreu porque há algo (ou alguém) que restringe sua aparição (2:5-6) até o seu devido tempo — seja o próprio Paulo, a evangelização dos gentios, o Império Romano ou alguma restrição divina/angélica, como a encontrada em Apocalipse 7:1.

Enquanto isso, o “mistério da iniquidade” já está em ação. O presente é, em certo sentido, um tempo de realização escatológica. A vinda do homem da iniquidade será acompanhada por sinais e maravilhas enganosas, assim como a atividade da besta e do falso profeta engana as nações em Apocalipse 13. Finalmente, o Senhor Jesus destruirá o homem da iniquidade “com o sopro de sua boca”.

2. A Vinda de Cristo nos Escritos Joaninos

Nos escritos de João, a palavra parousia ocorre apenas uma vez, em 1 João 2:28. No entanto, o conceito da “vinda” de Jesus é central, embora reinterpretado de uma maneira distinta. O Evangelho de João e as epístolas joaninas enfatizam a posse presente da vida eterna (João 3:36; 5:24; 1 João 5:13) e um julgamento presente e interior (João 3:19). Este foco no que pode ser chamado de “escatologia inaugurada” coexiste, no entanto, com declarações escatológicas explícitas sobre o futuro (João 5:28-29; 6:39-40; 12:48).

Nos discursos de despedida (João 14-17), o Paráclito (o Espírito Santo) é oferecido como uma compensação pelo retorno físico de Jesus ao Pai. Há momentos em que a vinda de Jesus e a vinda do Espírito/Paráclito estão intimamente ligadas (JOHNSTON, 1970). A função do Paráclito é, inequivocamente, agir como um substituto do Jesus ausente (João 14:15ss; 16:9ss). O Paráclito vem aos discípulos, enquanto o mundo não pode recebê-lo, e é ele quem capacita os discípulos a manterem sua conexão com a revelação fundamental de Deus, o Logos que torna o Pai conhecido (João 14:17ss; 15:26).

Em João, a vinda de Cristo adquire uma dimensão profundamente pessoal e interior. Os discípulos são aqueles a quem Jesus “vem”. Aquele que ama a Jesus e guarda seus mandamentos será amado por Ele, e Jesus se manifestará a esse discípulo (João 14:21). Mais do que isso, tanto o Pai quanto o Filho virão a esse discípulo e farão nele sua morada (14:23). As “moradas” que Jesus prepara com o Pai (14:2) podem, assim, ser desfrutadas no presente por aquele que ama a Jesus e é dedicado às suas palavras.

A manifestação da glória divina é, portanto, reservada não para o mundo, mas para o discípulo (João 14:19). Em contraste com outras tradições onde “toda a carne verá a salvação do nosso Deus” (Isaías 52:10) e todos olharão para o Filho do Homem vitorioso (Apocalipse 1:7; Marcos 14:62), no Evangelho de João, o mundo “não pode ver” o retorno de Jesus. A felicidade reservada aos discípulos no céu é estar com Ele e ver a sua glória (João 17:24).

Qualquer que seja a esperança para o futuro (e há sinais de que o Quarto Evangelho não se moveu inteiramente para uma escatologia realizada), o foco está na primeira vinda como o momento decisivo para o qual o testemunho da comunidade e do Espírito-Paráclito apontam. A presença da glória escatológica entre os discípulos que o amam tem em si uma dimensão “vertical”, na qual o Filho do Homem que vem não é primariamente uma figura que aparece como uma censura às nações. Essa falta de preocupação com o futuro do mundo não se deve a um desapontamento pelo não cumprimento da promessa, mas sim a uma concentração naqueles que são “da luz”, em oposição aos “filhos das trevas” que estão fora do grupo eleito (MEEKS, 1972).

IV. A Parousia nos Demais Escritos do Novo Testamento

Embora o termo parousia não ocorra no livro de Atos dos Apóstolos, está claro que a esperança do retorno de Cristo era central na fé e no ensino da Igreja Primitiva (Atos 1:10-11; 3:20-21; 10:42; 17:31). A carta de Tiago menciona a parousia duas vezes (Tiago 5:7-8), referindo-se à vinda do Senhor (seja Deus ou Cristo). Em 1 Pedro, o pensamento do retorno do Senhor é uma parte vital do ensino (1 Pedro 1:7; 4:5, 13; 5:4-10). A segunda epístola de Pedro, no capítulo 3, discute e defende a esperança da parousia contra as dúvidas céticas dos falsos mestres (2 Pedro 3:3-15). Mesmo na breve epístola de Judas, há referências ao retorno escatológico (Judas 6, 21, 24). A carta aos Hebreus, embora não utilize a palavra parousia e coloque forte ênfase na presente exaltação de Cristo à destra de Deus, afirma explicitamente a esperança escatológica (Hebreus 9:28; 10:25).

O livro do Apocalipse não usa o termo parousia, mas de sua declaração de abertura em Apocalipse 1:1 até a oração final em 22:20, o livro está repleto dessa verdade. Há amplas evidências da crença na vinda iminente de Cristo, especialmente nos capítulos 1 e 22, e na passagem de Apocalipse 19:11ss. Esta seção segue o mito do Guerreiro Divino, que é aqui aplicado ao futuro messias conquistador. A influência da história de Jesus é evidente: o Cavaleiro no Cavalo Branco já carrega as marcas de sua morte (19:13) e há ligações explícitas com a visão do Filho do Homem em 1:14. Este triunfo do Cordeiro precede imediatamente o estabelecimento do reino messiânico na terra, no qual aqueles que foram mortos pelo testemunho de Jesus reinam com o Messias por mil anos (Apocalipse 20:4).

O esquema escatológico do Apocalipse (desgraças, reino messiânico, ressurreição, julgamento e nova era) é claramente discernível e comparável a obras judaicas contemporâneas como 2 Baruque 29–30 e 4 Esdras 6–7. No entanto, o Apocalipse usa imagens muito mais vivas e o papel da figura do redentor é muito mais óbvio do que nesses outros apocalipses, nos quais o papel do Messias é pouco explorado e falta o aspecto de “guerreiro” encontrado nos Salmos de Salomão. Essa comparação revela que a passagem da “vinda” em Apocalipse 19:11s é parte de um complexo muito maior de esperanças sobre a dissolução da presente ordem, a derrota dos poderes hostis e o estabelecimento de um reino messiânico na terra.

V. A Atitude Expectante e a Síntese Doutrinária

É claro que os escritores do Novo Testamento anteciparam o retorno do Senhor, mas eles nem sabiam nem afirmaram expressamente que ele ocorreria durante sua vida. Eles mantinham uma atitude de preparação expectante, exortando os crentes a vigiar e estar preparados para sua vinda (Mateus 24:44; Lucas 12:40; Filipenses 3:18-21). Essa era considerada a atitude normal para os crentes (1 Coríntios 1:7; 1 Tessalonicenses 1:9-10). Eles encontravam na esperança do retorno do Senhor uma fonte de inspiração e consolo na aflição (Lucas 21:28; 1 Tessalonicenses 4:18), um desafio à pureza pessoal (2 Pedro 3:11-12; 1 João 3:2-3) e um estímulo ao serviço ativo (Lucas 12:35-37; 2 Coríntios 5:8-11). Eles aguardavam a parousia não com pavor, mas com alegre expectativa como uma “bendita esperança” (Tito 2:13), por causa do que o Senhor que retorna faria (1 Coríntios 15:23-28; Filipenses 3:20-21).

Os escritores do NT sabiam e ensinavam que o retorno do Senhor era certo, mas o tempo desconhecido (Mateus 24:36; Atos 1:7). Sua vinda seria pessoal (João 14:3), súbita e não anunciada por avisos especiais (Mateus 24:42-44; 1 Tessalonicenses 5:1-3), embora precedida por sinais claramente preditos (Mateus 24:14; 2 Tessalonicenses 2:1-2). Seria visível (Apocalipse 1:7), em glória e com grande poder (Mateus 24:30), resultando na derrota final de todos os inimigos e na glorificação dos santos (2 Tessalonicenses 1:7-10). Seus santos compartilharão seu governo com Ele (Romanos 8:17; Apocalipse 5:10; 20:4-6). Esforços para unificar os vários aspectos do quadro escatológico levaram a visões fortemente divergentes entre os intérpretes, mas todos concordam que a Bíblia ensina a esperança segura da parousia.

As interpretações modernas do ensino bíblico sobre a parousia incluem três reações básicas. O liberalismo dos séculos XIX e início do XX optou por descartar a esperança escatológica como uma característica equivocada da mensagem da Igreja Primitiva. As teologias neo-ortodoxas buscaram reinterpretar a mensagem escatológica, desmitologizando-a em termos de categorias modernas aceitáveis. Os intérpretes conservadores continuam a aceitar o ensino bíblico como uma parte válida da revelação eterna e sustentam que ele ainda terá seu cumprimento no retorno pessoal de Cristo como o clímax da história. (Veja mais em TDNT, 5:858-71; NIDNTT, 2:898-935; ABD, 5:166-70; e a bibliografia sob SEGUNDA VINDA).

O conceito da parousia perpassa muitos sentidos e nuanças, tanto no contexto político, filosófico e teológico. O Novo Testamento desafia a sua sistematização. O particularismo judaico é rejeitado e o elemento sensual é mínimo, já que a comunhão com Deus é a principal preocupação. A transcendência divina supera a antítese dos aspectos presentes e futuros do governo de Deus. O ponto de virada já chegou, e a parousia será uma manifestação definitiva quando o governo eterno de Deus ultrapassar a história. Cristo é a resolução da tensão entre este mundo e o próximo, esperança e possessão, ocultação e manifestação, fé e visão.

Bibliografia