Apocalipticismo — Enciclopédia da Bíblia Online

APOCALIPTICISMO

O debate contemporâneo sobre o vocábulo “apocalíptico” costuma pressupor um consenso que, ao primeiro exame, se dissolve em ambiguidades históricas e metodológicas. O termo circula por estudos do Antigo e do Novo Testamento com tanta frequência que sua definição parece óbvia; no entanto, logo emergem duas frentes de imprecisão: a confusão terminológica entre “apocalipse”, “apocalíptico” e “apocalipticismo”, e a sobreposição nem sempre controlada entre “apocalíptico” e “escatologia”. Um acordo de trabalho existe, de fato, no meio acadêmico, mas ele convive com discussões abertas, sobretudo quando se pergunta quanto, afinal, “escatologia” e “apocalíptico” se recobrem enquanto categorias conceituais da teologia bíblica — questão que se expressa, inclusive, em rótulos recorrentes como “escatologia apocalíptica”. Para reordenar o terreno: “apocalipse” designa um gênero literário reconhecível ou obras que realizam seus traços distintivos; “apocalíptico”, como adjetivo, aplica-se tanto ao gênero quanto à visão religiosa que o sustenta; “apocalipticismo” nomeia o movimento social ou a ideologia que gerou tais escritos; e “escatologia apocalíptica” assinala um tipo específico de escatologia, uma perspectiva sobre o modo como os propósitos futuros de Deus se realizam, veiculada principalmente — mas não exclusivamente — por apocalipses. Com isso se recoloca o problema matriz deste campo: como articular forma e conteúdo, sem colapsar um no outro.

Quando delimitamos o corpus para a discussão, “apocalíptico” e “apocalipticismo” referem-se aqui a um conjunto selecionado de escritos judaicos e cristãos produzidos entre 250 a.C. e 150 d.C., dentro dos quais Daniel e Apocalipse constituem os dois exemplos canônicos, ainda que se conheçam apocalipses oriundos de outras tradições religiosas no mesmo período. É difícil exagerar o peso desse horizonte conceitual: por um século e meio, ele moldou decisivamente a pesquisa neotestamentária, sem que se tenha sido capaz de lhe impor limites claros quanto ao alcance teológico. Não surpreende, assim, que o tema figure entre os mais debatidos das ciências bíblicas e que haja mesmo quem descreva o cristianismo nascente como um movimento essencialmente apocalíptico. Daí também a relação oscilante — de fascínio e resistência — entre a pesquisa neotestamentária e o material apocalíptico: para alguns, tal material é uma chave hermenêutica indispensável; para outros, um instrumento impraticável. Em 1960, E. Käsemann propôs — em artigo célebre, publicado primeiro em ZTK e vertido em inglês na JThC em 1969 — que o apocalíptico está na nascente de toda a teologia do Novo Testamento; a sentença, frequentemente citada como “a mãe de toda a teologia cristã” (KÄSEMANM, New Testament questions of today, 1969, p. 102), tornou-se um autêntico ponto arquimediano do debate, ainda que a formulação, como se verá, requeira rigor terminológico.

A discussão pode ser organizada, desde o princípio, em três eixos anunciados pelo próprio texto-fonte: a relação entre apocalíptico e escatologia; as origens da escatologia apocalíptica; e os seus traços característicos. O desenvolvimento que se segue concentra-se no primeiro eixo, somando-lhe precisões fundamentais sobre o gênero literário e sobre o fenômeno social e ideológico que o sustenta, o apocalipticismo.

Os Quatro Cavaleiros do Apocalipse de Viktor Vasnetsov, 1887.

I. Entre Apocalipticismo e Escatologia

Convém, antes de tudo, encarar o problema terminológico de frente. “Apocalíptico” e “escatologia” são palavras carregadas. O uso corrente, inclusive em veículos como a Expository Times, reconhece que são “termos escorregadios”, frequentemente empregados como sinônimos de “as últimas coisas” ou “o que ocorrerá no futuro” (ver os artigos de MARSHALL em “Slippery Words: I. Eschatology”, 1977-78, BARKER, Slippery Words: III. Apocalyptic,1978, e WEBB, “Apocalyptic”: Observations on a slippery term, 1990). No caso de “apocalíptico”, a dificuldade foi tamanha que não faltaram apelos para abandonar o termo, por suposta vacuidade semântica (CARMIGNAC, Qu’est-ce que l’apocalyptique?, 1979-81, GLASSON, What is apocalyptic?, 1980 e BARTON, Oracles of God: Perceptions of Ancient Prophecy in Israel and the Ancient, 1986 oferecem defesas recentes dessa posição). Parte da confusão nasce do alargamento histórico do uso: “apocalíptico” passou a qualificar uma vastíssima gama de obras literárias e artísticas, de séculos distintos, nas quais a matriz imagética ou temática remete, em última análise, ao Apocalipse. N. Frye captou o ponto com precisão ao afirmar que Apocalipse é “nossa gramática da imagética apocalíptica” (FRYE, Anatomy of criticism: four essays, 1957, p. 141). O dado filológico que sustenta a cadeia é claro: em Apocalipse 1:1, o autor utiliza o substantivo “apokalypsis” para nomear sua obra; é a única das dezoito ocorrências do termo no Novo Testamento em que isso acontece, e essa autotitulação repercutiu de tal modo que produções posteriores — quer tematizando juízo final ou catástrofe última, quer anunciando “novo céu e nova terra” — herdaram também o adjetivo “apocalíptico”. A atribuição do termo “apokalypsis” por Teodocião a capítulos de Daniel provavelmente depende dessa titulação do Apocalipse cristão. O resultado cultural é visível: “apocalíptico” ganhou curso no imaginário popular, muitas vezes sem menção explícita à sua base bíblica, o que, por si só, testemunha a força duradoura do Apocalipse.

Com isso posto, torna-se mais nítido o segundo nó: a conexão entre “apocalíptico” e “escatologia”. A equivalência automática dos termos tem pedigree; J. Weiss, em Die Predigt Jesu vom Reich Gottes (1892), foi decisivo para aproximá-los, e a escola da konsequente Eschatologie, de Weiss e A. Schweitzer, consolidou a tendência de falar de escatologia como se ela fosse o conteúdo da literatura apocalíptica tout court. Daí a leitura, nem sempre cuidadosa, da declaração de E. Käsemann de que “o apocalíptico foi a mãe de toda a teologia cristã”: o que está em jogo, como observam Rollins e, noutra frente, Laws, não é identificar “apocalíptico” e “escatológico”, mas reconhecer que “uma moldura escatológica do pensamento” alimentou o desenvolvimento teológico subsequente. A precisão terminológica é indispensável para impedir que uma categoria absorva a outra.

A terceira precisão é gramatical e tem consequências metodológicas: “apocalíptico” é adjetivo, não substantivo. Ele qualifica formas de dizer e perceber, não existe “em si”. Não há, portanto, “o apocalíptico judaico” ou “o apocalíptico cristão” como essências reificadas; há literatura apocalíptica judaica, ou uma perspectiva cristã de tonalidade apocalíptica. O chamado, então, é a definir com mais acuidade o que é “literatura apocalíptica” — partindo do pressuposto razoável de que a literatura reflete, em maior ou menor grau, a perspectiva. Essa distinção abre caminho para delimitar o gênero sem confundi-lo com seu conteúdo temático preferido.

Daí a ênfase, cara aos estudos do Novo Testamento, na etimologia de “apokalypsis” e de seu verbo correlato, “apokalyptō”. Não se trata de submeter o sentido ao étimo, mas de impedir que a definição se distancie dele a ponto de perder de vista o núcleo semântico: “desvelamento” e “desvelar”, traduzidos em latim por “revelatio” e “revelare”, donde vem “revelação”. Esse retorno ao fundamental impulsionou investigações recentes preocupadas em precisar o gênero. A consequência teórica é promissora: se “apocalipse” é, por definição, literatura de revelação, convém sempre distinguir forma e conteúdo. Não é a temática do futuro que cria o gênero; é o modo narrativo de veicular uma revelação que, eventualmente, pode tratar do porvir.

É por isso que, ao definir “apocalipse” enquanto gênero, a distinção entre forma e conteúdo torna-se axial. Obras judaicas ou cristãs podem ser apocalípticas no sentido formal — isto é, explicitam uma revelação — sem que o dado revelado verse sobre eventos futuros. A revelação pode incidir sobre astronomia, sobre a criação, sobre mundos celestes, sobre a Jerusalém celestial; o futuro pode estar em foco — mas não precisa estar. Stone mapeou este ponto com força, e Rowland (The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, 1982) desenvolveu a implicação com amplitude: “apocalipse” descreve o tipo de narrativa que estrutura a revelação; o que se revela varia. Nesse horizonte, a definição mais citada é a de J. J. Collins, no âmbito do SBL Genres Project, para quem “apocalipse” é um gênero de literatura revelatória com moldura narrativa, em que um ser de outro mundo media a revelação a um destinatário humano, desvelando uma realidade transcendente que é temporal — na medida em que prevê salvação escatológica — e espacial — na medida em que envolve um outro mundo, sobrenatural (COLLINS, Early Christian Apocalypses, 1979, p. 9). Adotado esse recorte formal, apenas Daniel 7 a Daniel 12 e o Apocalipse, dentro do cânon bíblico, satisfazem integralmente o conjunto de traços, o que não impediu que alguns especialistas do Novo Testamento, curiosamente, hesitassem em classificar o Apocalipse como obra apocalíptica no sentido técnico (ver KALLAS em The Apocalypse—an apocalyptic book?, 1967). Fora do cânon, contam-se catorze documentos judaicos e vinte e três cristãos, datáveis entre 250 a.C. e 150 d.C., que costumam ser catalogados sob essa rubrica; entre eles, o complexo conhecido por 1 Enoque (etíope), peça central para qualquer investigação do tema e, segundo muitos, depositário das expressões mais antigas do escrever apocalíptico (VANDERKAM, Enoch and the growth of an apocalyptic tradition, 1984). Outros textos entram no debate por afinidade formal ou detalhística, embora subsista controvérsia sobre se Jubileus e os Oráculos Sibilinos devem, tecnicamente, entrar na categoria. Esses trinta e sete apocalipses normalmente são subdivididos conforme apresentem ou não viagem a outros mundos, conforme seu horizonte seja um “fim” cósmico ou político, e conforme incluam ou não uma revisão histórica dentro da revelação concedida ao vidente. As contribuições de J. J. Collins e A. Y. Collins em Semeia 14 detalham os critérios; em linha convergente, Bauckham, a partir de 1 Enoque, propõe distinguir entre apocalipses “escatológicos” e “cosmológicos” (BAUCKHAM, The Rise of Apocalyptic, 1978, p. 17).

Uma etapa ulterior da pesquisa — conduzida pelo SBL Seminar on Early Christian Apocalypticism — deslocou a ênfase para a função social desses escritos no seu próprio ambiente, lacuna relativa dos trabalhos do SBL Apocalyptic Group. O avanço resultante permitiu um retrato funcional mais espesso do que seja um “apocalipse” e favoreceu um consenso operatório. Ainda assim, vozes como a de P. D. Hanson resistem a enquadramentos demasiado rígidos, sobretudo quando a tipologia literária ameaça obscurecer a amplitude do fenômeno do apocalipticismo.

A ressalva de Rowland merece lugar de destaque nesse ponto: não é a conformidade a um molde literário o que, por si, funda a identidade apocalíptica, mas a conformidade a um “modo comum de experiência religiosa” que se exprime por aquele molde. Um escrito é verdadeiramente “apocalíptico” quando sustenta que “as coisas ocultas de Deus” podem ser conhecidas por comunicação direta com o celestial. O centro nevrálgico reaparece: “apokalypsis” e “apokalyptō” significam “revelação” e “revelar”; o interesse primordial da literatura apocalíptica está no conhecimento de mistérios divinos mediante revelação (ver Revelar, Revelação). Em apoio à tipologia do conteúdo revelado, Rowland evoca Mishna Ḥagiga 2:1 para organizar a matéria sob quatro rubricas: o que está acima, o que está abaixo, o que foi antes e o que será. A quadripartição se harmoniza, elegantemente, com a distinção de J. J. Collins entre um eixo espacial e um eixo temporal na escrita apocalíptica.

Esse equilíbrio entre forma e conteúdo se torna particularmente delicado quando comparamos apocalipses com outras formas religiosas que reivindicam caráter revelatório ou que compartilham do mesmo tesouro de imagens e ideias. O caso de Marcos 13 é emblemático: o capítulo veicula motivos muito próximos aos de 4 Esdras e 2 Baruque, mas chamá-lo de “pequeno apocalipse” é impróprio estritamente, pois ele não apresenta os marcadores genéricos decisivos — não há visitação celeste nem mediador angélico. O mesmo vale, por outra via, para experiências de êxtase visionário, como a de Paulo em 2 Coríntios 12:1-6, que reivindicam revelação mas não se conformam, necessariamente, ao molde do gênero. Em última instância, a maneira como articulamos forma e conteúdo dependerá de como compreendemos o apocalipticismo enquanto fenômeno que produz literatura, e de que lugar concedemos a esse fenômeno na história religiosa do judaísmo e do cristianismo.

Chega-se, assim, ao apocalipticismo propriamente dito, que muitos definem como movimento social nascido em contextos de perseguição, onde minorias, sentindo-se alienadas, expressam esperança para o futuro mediante um “universo simbólico alternativo”. Nessa leitura, apocalipticismo é primariamente um fenômeno social, e seus escritos possuem um Sitz im Leben identificável (HASON, The Dawn of Apocaliptic, 1979; ver também SANDERS, The Genre of Palestinian Apocalypses, 1979). Outros preferem descrevê-lo como ideologia encarnada nas obras de um grupo “apocalipticamente” orientado cujos textos sobreviveram, advertindo, com razão, que a correspondência entre os restos literários e as realidades sociais é difícil de fixar, não se podendo equacionar, sem mais, literatura e sociedade (Webb corrige Hanson e Sanders nessa direção). O dilema “movimento social ou ideologia”, porém, talvez se coloque de forma excessivamente binária: fenômenos sociais se reconhecem, ao menos em parte, pelos sistemas de crença que os estruturam, e embora as correlações entre crença e prática não sejam triviais de demonstrar, negá-las soaria metodologicamente temerário. Investigações de fôlego sobre as dimensões sociais do apocalipticismo — como as de M. Hengel (Judaism and Hellenism: studies in their encounter in Palestine during the early Hellenistic period, 1974), G. W. E. Nickelsburg (“Social Aspects of Palestinian Apocalypticism”, 1983), P. R. Davies, he social world of apocalyptic writings (1989) e J. J. Collins (Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium, 1991) — já indicaram caminhos, e um programa promissor desponta ao investigar fatores sociológicos e culturais que, em sociedades determinadas, fomentam a produção de literatura apocalíptica.

Importa, todavia, impor um freio a generalizações precipitadas. Não se deve presumir que a literatura apocalíptica emane apenas de segmentos marginalizados; há evidências suficientes, como observa Rowland (1988), de que o apocalipticismo transborda fronteiras sócio-religiosas rígidas. Tampouco se deve derivar, do gênero literário em si, um ambiente social “típico” e único; a tese de que toda literatura apocalíptica nasce de crises precisa ser revisada. Com frequência, sim, tais escritos emergem em meio a abalos sociais e turbulência política, falando, com realismo, ao destino humano sob incerteza, e oferecendo esperança e segurança quando vicejam o desalento e o medo; mas isso não os esgota. I. Gruenwald (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 1979, p. 89) chega a descrevê-los como “literatura de protesto”, na medida em que canalizam ressentimento contra regimes opressores — o Império Romano é um alvo recorrente (ver Império Romano). Ainda assim, a genealogia social e literária do apocalíptico, suas precisas conexões com as tradições de profecia e de sabedoria, e os contornos de seu desenvolvimento histórico permanecem decididamente em disputa. P. D. Hanson, ao concluir seu balanço da pesquisa sobre literatura apocalíptica desde a Segunda Guerra, faz a melhor advertência de método: “o apocalíptico é um fenômeno complexo e multifacetado, e as coisas não se simplificam ante o desenvolvimento inquieto que caracteriza sua passagem no tempo” (HANSON, The Interpreter’s dictionary of the Bible, 1985, p. 483).

Tal como anunciado no início do texto-fonte, os eixos “origens” da escatologia apocalíptica e “características” dessa perspectiva permanecem a ser explorados na sequência do estudo. O que se estabeleceu até aqui, no entanto, basta para recolocar o debate no seu registro mais sólido: reconhecer que “apocalipse” é forma literária de revelação; que “apocalíptico” nomeia, adjetivamente, o olhar teológico e estético que essa forma encarna; que “apocalipticismo” é o fenômeno social e ideológico que lhe dá corpo; e que a escatologia só se confunde com o apocalíptico quando se apagam as linhas que distinguem conteúdo e forma — linhas sem as quais se perde, justamente, a gramática que torna possível ler Daniel 7-12, o Apocalipse e os muitos “1 Enoques” do período entre 250 a.C. e 150 d.C. à luz da mediação celeste, do desvelamento dos mistérios e do entrelaçamento dos eixos temporal e espacial da realidade revelada.

II. As origens da escatologia apocalíptica.

A investigação moderna sobre as origens do apocalipticismo tem sido vasta e persistente, e uma pergunta costuma sintetizar o impasse: é correto tratar a escatologia apocalíptica como uma “ponte entre o Antigo e o Novo Testamento”? Em linhas gerais, sobretudo no mundo anglófono, aceita-se uma vinculação entre os escritos apocalípticos e a tradição profética veterotestamentária (ver NICHOLSON, Apocalyptic, 1979). Muitos situam o apocalipticismo judaico no círculo sacerdotal dos Hasidim do século II a.C., entendendo-o como fenômeno religioso característico do período helenístico (HENGEL, 1974, pp. 175-218). Mas o nexo exato entre o que hoje chamamos “apocalipticismo” e as fases anteriores da história de Israel permanece intensamente debatido; praticamente todo grupo imaginável do judaísmo já foi apontado como responsável por seu surgimento (DAVIES, Hasidim in the Maccabean Period, 1977, critica a hipótese dos Hasidim).

Entre os tratamentos mais extensos, P. D. Hanson (1979) propõe que a escatologia apocalíptica judaica se desenvolveu gradualmente a partir do movimento profético, na medida em que este enfrentou crise nacional e desagregação religiosa desde o início do pós-exílio. O estudo de Hanson tornou-se, por seu alcance, marco de referência do qual muito do debate posterior partiu (ver as avaliações críticas em CARROLL, Twilight of Prophecy or Dawn of Apocalyptic?, 1979; THOMAS, “Jewish Apocalyptic and the Comparative Method” 1980; KNIBB, “Prophecy and the Emergence of the Jewish Apocalypses” in Israel’s Prophetic Tradition, 1982; DAVIES, The social world of apocalyptic writings, 1989; RUSSELL, Divine Disclosure: An Introduction to Jewish Apocalyptic, 1992).

A aproximação com a profecia cristã primitiva também tem sido defendida (FRIORENZA, “The Phenomenon of Early Christian Apocalyptic: Some Reflections on Method”, 1983), lembrando que o único apocalipse do Novo Testamento, o Apocalipse, se apresenta não apenas como “apocalipse”, mas também como “profecia” — propheteia ocorre assim cinco vezes em Apocalipse 1:3; 22:7, 10, 18, 19. Ainda assim, a associação estreita entre profecia e apocalipse é rejeitada por intérpretes veterotestamentários como G. von Rad, para quem a tradição sapiencial — e não a profética — teria dado origem ao apocalipticismo em Israel.

A relação entre profecia, sabedoria e literatura apocalíptica, por sua vez, tem recebido formulações mais amplas. J. J. Collins sustenta que profecia e sabedoria, enquanto tradições religiosas dentro do judaísmo, mantêm vínculos mais estreitos do que se reconhece, devendo ambas ser cotejadas no pano de fundo maior do Antigo Oriente Próximo (ver também BETZ, “On the Problem of the Religio-Historical Understanding of Apocalypticism”, 1969). A tendência de circunscrever o apocalipticismo ao judaísmo palestinense precisa ser relativizada com atenção a proveniências como o judaísmo babilônico e o egípcio — entre outras — como possíveis laboratórios de escrita apocalíptica. Importa ainda reconhecer a diversidade linguística desses textos: hebraico, aramaico, grego e latim. No mesmo movimento, Collins argumenta que a literatura apocalíptica não apenas incorpora elementos proféticos e sapienciais, mas também os reconfigura para adiante, como mostra o alcance de Daniel: capítulos 1-6 preservam tradições de sabedoria mântica, enquanto 7-12 encarnam a tessitura apocalíptica posterior (ver os artigos Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death, 1974, Jewish Apocalyptic Against its Hellenistic Near Eastern Environment (1975), The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (1977-78) e os livros The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (1977) e The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (originalmente publicado em 1984). Nesse sentido, Bauckham (p. 17) reforça a continuidade, observando que ela se dá quando os apocaliptas assumem o papel de intérpretes da profecia.

Daí a necessidade de recusar reducionismos. O fenômeno designado como apocalipticismo é notoriamente complexo: tem vínculos firmes com a tradição profética e com a tradição sapiencial do mundo religioso do Antigo Oriente Próximo, em cuja tessitura o judaísmo foi protagonista. Exaltar uma corrente à custa da outra tende a distorcer a leitura do corpus; a literatura apocalíptica exibe, com frequência, traços de ambas.

Um último vetor nessas origens diz respeito à comunidade de Qumran. As afinidades de linguagem e ideia entre apocalipses clássicos e peças sectárias — notadamente 1QS, 1QM, 1QH e 11QTemple — são numerosas. Daniel e 1 Enoque ocuparam lugar privilegiado no scriptorium qumrânico e estão fartamente atestados entre os manuscritos (os fragmentos mais antigos conhecidos de Daniel provêm de Qumran). Não faltam tentativas de ligar a própria origem da comunidade aos Hasidim do período macabeu, grupo frequentemente indicado como matriz do que hoje chamamos apocalipticismo (ver FREEDMAN, “The Flowering of Apocalyptic”, 1969; P. R. Davies 1989 discorda). Por isso, é comum encontrar os essênios de Qumran descritos como “comunidade apocalíptica” e colocados no centro das discussões sobre o apocalipticismo cristão primitivo. Persistem, entretanto, as mesmas dificuldades já vistas ao tratar da gênese hassídica do apocalipticismo: problemas de definição de gênero e de correlação entre literatura e comunidades que a produzem ou preservam. Dada a oportunidade singular que Qumran oferece para compreender o mundo do primeiro século, não surpreende que qualquer estudo sério de apocalipticismo lhe dedique atenção substancial, apesar dos impasses (ver DAHL, “Eschatology and History in the Light of the Dead Sea Scrolls”, 1971; BRUCE, “A Reappraisal of Jewish Apocalyptic Literature”, 1975; STEGEMANN, “Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik”, 1983; DAVIES, Eschatology at Qumran, 1985; Qumran and Apocalyptic, or Obscurum per Obscurius, 1990; COLLINS, 1989; “Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic Movement?” (1990); NEWSOM, Apocalyptic and the discourse of the Qumran community, 1990; WISE, The Eschatological Vision of the Temple Scroll, 1990).

III. Alguns traços característicos da escatologia apocalíptica.

No mapeamento de traços recorrentes da escatologia apocalíptica, estudos anteriores às definições de gênero mais minuciosas — como H. H. Rowley, em The Relevance of Apocalyptic (1944), D. S. Russell, em The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964) e P. Vielhauer, em Apocalypses and Related Subjects (1965) — organizaram o material por temas. Há ampla sobreposição entre as propostas, embora nenhum esquema coincida por completo: Vielhauer, por exemplo, enumera elementos como a doutrina dos dois eões, pessimismo quanto ao presente e esperança colocada além, tensões entre universalismo e individualismo, entre determinismo e expectativa iminente, além de uma notável falta de uniformidade. Soma-se a isso o fato de que nem toda obra chamada “apocalíptica” apresenta cada um desses motivos.

É prudente, portanto, lembrar que tais inventários temáticos são apenas a face visível de um iceberg interpretativo, sob o qual se movem questões maiores sobre a tensão criativa entre forma e conteúdo — tensão decisiva para avaliar a escatologia apocalíptica no Novo Testamento. Mesmo admitindo que, na Bíblia, apenas Daniel 7-12 e o Apocalipse preencham, estritamente, a definição formal de “apocalipse”, não se segue que outras passagens neotestamentárias nada possam aportar. Excluir textos que mobilizam imagens e ideias afins, pelo simples fato de não adotarem a forma literária de um apocalipse, seria uma consequência metodológica indesejada das tipologias recentes. Quando se coloca assim, a resposta ganha nitidez: imagens e ideias aparentadas às dos apocalipses, ainda que veiculadas fora do molde, devem integrar a investigação — sem, contudo, desautorizar a importância dos estudos de gênero.

Dessa perspectiva, é possível identificar uma maneira de crer, perceber e pensar — uma mentalidade — derivada ou ao menos influenciada pela escatologia apocalíptica, independentemente de se empregar a moldura formal do apocalipse (RUSSELL, 1992, nota isso com acerto). Mesmo enfatizando o eixo “revelação” como central na escrita e no pensamento apocalípticos judaicos, nada obriga a supor uma incompatibilidade com a gênese do pensamento cristão nesse ponto. Ao contrário, a afirmação cristã mais distintiva — e fundante — pode ser entendida exatamente em chave revelatória: a ressurreição de Jesus dentre os mortos. Como formula J. J. Collins: “a importância do apocalipticismo para as origens cristãs concentra-se na mais básica de todas as crenças cristãs, a ressurreição de Jesus dentre os mortos. A ressurreição jamais foi vista como milagre isolado, mas como um evento revelatório que forneceu nova perspectiva sobre a vida e a história” (COLLINS, The Apocalyptic Imagination, 1989, p. 207).

Na tentativa de integrar contribuições de diferentes propostas de catálogo, convém dispor o material sob cinco rubricas. As duas primeiras dizem respeito à forma — ao modo como a revelação é expressa e comunicada —; as três subsequentes abordam conteúdos, distribuídos em eixos perceptivos que frequentemente se sobrepõem. Os dois primeiros eixos — temporal (presente em face do futuro) e espacial (terreno em face do celeste) — seguem J. J. Collins (1979), que os emprega para indicar o coração da literatura apocalíptica: uma transcendência que atravessa forma e conteúdo; o terceiro eixo focaliza a percepção do humano (ímpios em face dos justos). Em cada caso, cabe apontar, de modo amostral, testemunhos judaicos e cristãos que encarnam esses traços, remetendo à bibliografia citada para aprofundamentos.

A. A essência da comunicação celeste: o oculto é revelado

O ponto de partida, reiterado na discussão sobre o gênero, é semântico: apokalypsis significa “revelação”, e essa chave é a única capaz de angariar consenso amplo como essencial ao conjunto da literatura. O prólogo do Apocalipse o exemplifica como nenhum outro: a apokalypsis é descrita como o desvelamento, por Deus, por meio de Jesus Cristo, de mistérios celestes ao seu servo João — “A revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que em breve devem acontecer; e, enviando o seu anjo, notificou-as ao seu servo João” (RSV). Em outros lugares do Novo Testamento, a revelação celeste também comparece, por vezes com os mesmos termos-chave apokalypsis ou apokalyptō; em 1 Pedro, substantivo e verbo ocorrem três vezes cada em conexão com a parousia de Jesus Cristo. Em Atos, talvez o caso mais contundente esteja em 7:55–56: Estêvão vê os céus abertos e o Filho do Homem em pé, à direita de Deus.

Entre os veículos dessa revelação, a simbologia ocupa lugar de destaque. A literatura apocalíptica mobiliza um repertório exuberante e, às vezes, desconcertante: animais e bestas, dragões (ver Beasts, Dragon), anjos, taças e trombetas figuram de modo recorrente. O valor desses signos é elástico e móvel, “um campo fértil para opiniões conflitantes” (ROWLAND, A Dictionary of Biblical Interpretation, 1990, p. 34). A estranheza de algumas imagens — animais híbridos, monstros míticos — alimentou uma tradição interpretativa multiforme; ainda assim, a simbologia repousa, em boa medida, na profecia veterotestamentária, como testemunham Ezequiel e Zacarias 1 a Zacarias 8. Entre os protótipos, as visões de Daniel 2 e 7 tornaram-se as mais influentes no que toca ao emprego de símbolos — em grande parte porque representam potências hostis e concentram a mensagem política do escrito (ver ROWLAND, “Apocalyptic Literature”, 1988 sobre a influência de Daniel no NT). No Apocalipse, a aplicação é transparente: os mesmos símbolos retrabalham o Império Romano, como no dragão vermelho (Ap 12), na besta que emerge do mar (Ap 13; ver Besta, Dragão e Mar) e na grande meretriz (Ap 17). Para os leitores, a identificação é imediata; os símbolos desumanizam a força adversária e enquadram sobre ela o juízo de Deus. A intuição de G. B. Caird (“On Deciphering the Book of Revelation”, 1962-63p. 103) — ler tais imagens como “charges” políticas do período — é fecunda, e Beasley-Murray a desenvolve com exemplos concretos.

B. O meio da comunicação

Os mensageiros angélicos e ascensões celestes. Os mensageiros angélicos (ver Anjos) ocupam lugar expressivo no Novo Testamento — de modo particular em Atos — como testemunhas das ações passadas de Deus, agentes de livramento e mediadores de sua vontade. Assim, um anjo do Senhor liberta os apóstolos da prisão (Atos 5:19–20), e a libertação de Pedro também se dá por mediação angélica (Atos 12:6–11). Além disso, anjos comunicam propósitos divinos a pessoas receptivas: Cornélio recebe de um santo anjo a instrução para enviar buscar Pedro (Atos 10:22–33). Não por acaso, até fariseus admitem a possibilidade de Paulo ter sido alvo de uma visitação angélica (Atos 23:9). Uma angelologia relativamente desenvolvida emerge ainda em passagens que mencionam o juízo de Satanás e a punição de anjos ímpios — temas comuns nos apocalipses judaicos. Em 1 Pedro 3:19, a referência aos “espíritos em prisão” apoia-se numa leitura de Gênesis 6:1-4 corrente na literatura apocalíptica, incluindo 1 Enoque 16:3-4, onde anjos desobedientes, fomentadores de rebelião celeste, são punidos; ecos semelhantes aparecem em 2 Pedro 2:4 e Judas 6 (e vale notar que Judas 14–15 encerra a única citação explícita de 1 Enoque no Novo Testamento). À luz do núcleo definidor do gênero — a revelação de mistérios divinos —, os apocalipses costumam apresentar a comunicação a figuras terrenas por meio de mensageiros angélicos que transportam o vidente aos céus, onde planos e desígnios de Deus lhe são desvelados. O lugar das ascensões celestes no mundo helenístico foi amplamente investigado (ver SEGALM “Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environments”, 1980; HIMMELFARB, Tours of Hell: An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, 1983; DEAN-OTTING, Heavenly Journeys: A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Literature, 1984) e ligado ao chamado misticismo da merkabah no judaísmo rabínico, possível ponto de contato entre tradições sapienciais e escritos apocalípticos do Segundo Templo, além de especulações místicas rabínicas posteriores (GRUENWALD, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 1978; ROWLAND, The visions of God in apocalyptic literature, 1979, entre outros). A ideia da ascensão que comunica revelação reaparece no Novo Testamento. O Apocalipse abre declarando que João recebe um mensageiro angélico com notícias do que “em breve” deve acontecer (Ap 1:1). Em Apocalipse 4:1, a revelação prossegue moldada como jornada celeste: “Depois destas coisas olhei, e eis que estava uma porta aberta no céu; e a primeira voz, como de trombeta, disse: ‘Sobe aqui, e te mostrarei o que deve acontecer depois destas coisas’” (RSV). A viagem é descrita espiritualmente — João afirma estar “no Espírito” (egenomēn en pneumati), expressão idêntica à de Apocalipse 1:10 —, e nova assistência angélica é mencionada em Apocalipse 17:7. Central para o conjunto, a visão do trono de Apocalipse 4-5 oferece a descrição mais extensa do cenário celeste em todo o Novo Testamento. A semelhança dessa ascensão com passagens de outros apocalipses judaicos é tamanha que se levantaram dúvidas severas quanto à sua origem cristã, havendo quem a entenda como peça judaica incorporada a uma obra cristã (ver ROWLAND, 1979; HURTADO, 1985, para o debate). Por fim, não poucos interpretam a narrativa da ascensão de Jesus em Atos 1:9–11 (cf. Lucas 24:50–51) como reconfiguração do motivo apocalíptico da ascensão celeste.

C. O eixo temporal: o presente em face do futuro

Ao passar aos eixos perceptivos, o primeiro concerne ao tempo e à história. A ênfase temporal na literatura apocalíptica se aproxima das tradições proféticas do judaísmo, nas quais o Dia do Senhor, futuro, conduz a história ao seu cumprimento. Frequentemente se diz que o apocalíptico adota uma visão determinista da história e recorre à periodização do passado e do porvir, situando autor e leitores no ponto final e crítico do processo (ver GRABBE, Chronography in Hellenistic Jewish Historiography, 1979, para uma introdução). O contraste entre dois eões — o presente e o vindouro — estrutura essa visão, tendo Daniel 9:24–27 como uma das fontes judaicas mais citadas para a periodização. A máxima segundo a qual o apocalíptico rejeita a história, enquanto os profetas a veem como o palco da ação de Deus, marcou as discussões iniciais sobre a relação entre profecia e apocalipse (FROST formula o quadro clássico em Apocalypse and History, 1965). Contudo, muitos recusam minimizar o lugar da história terrena nos apocalipses e chegam a insistir que ela ocupa ali papel crucial. Mesmo E. F. Scott (em The natural language of religion: Apocalyptic and the Christian message), crítico quanto ao valor religioso do conjunto, sugere que tais escritos oferecem as primeiras tentativas judaicas de uma filosofia da história. Outros buscaram resolver o problema examinando a linguagem que os textos empregam: a distinção de G. B. Caird entre Das Ende e Die Endzeit é especialmente útil (CAIRD, Eschatology and Politics: Some Misconception, 1976, pp. 84–85) — “esperar um Fim não é o mesmo que esperar um Tempo do Fim. O primeiro é um evento além do qual nada concebivelmente ocorre; o segundo é um período de duração indefinida em que muito se espera que aconteça”. Com isso, Caird sustenta que a linguagem escatológica fala menos de um futuro para além da história e mais de um futuro a revelar-se na história (ver CAIRD, The Language and Imagery of the Bible, 1980). Ainda assim, D. S. Russell adverte para os limites da distinção e propõe definições correlatas: das Ende como transcendente e terminal, o fim da história; die Endzeit como temporal e contínua, o prosseguimento da história — com flutuações e, por vezes, fusões entre ambos no pensamento apocalíptico (RUSSELL, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, 1978, p. 24). A justaposição entre presente e futuro assume formas variadas nos escritos judaicos e cristãos. Às vezes, trata-se da oposição direta entre “este século” e “o século vindouro” (distinção explicitada em t. Pe’a 4.18). No entanto, o exemplo mais eloquente dessa justaposição talvez seja 4 Esdras — em geral datado do final do século I d.C. —, onde lemos: “O Altíssimo não fez um só século, mas dois” (4 Esdras 7:50); “O dia do juízo será o fim deste século e o início do século eterno que há de vir” (7:113); “Este século o Altíssimo fez para muitos, mas o vindouro para poucos” (8:1). Ali, o intuito é dar esperança à comunidade judaica após 70 d.C., enfrentando, na forma apocalíptica, o problema da teodiceia (ver THOMPSON, Responsibility for Evil in the Theodicy of IV Ezra, 1977; WILLETT, Eschatology in the Theodicies of 2 Baruch and 4 Ezra, 1989). Surge então a questão de fundo: o que gera tal justaposição? Seria um dualismo temporal simples — por vezes entendido como desdobramento de um dualismo cosmológico mais profundo —, ou uma resposta enraizada na experiência histórica judaica após as destruições do templo, em 587 a.C. e em 70 d.C. (ver Judaísmo), com a crise teológica daí decorrente? Ganham curso as esperanças de futuro precisamente por causa das dores sociais do presente? Teria a gravidade do pós-exílio produzido o dualismo temporal típico do apocalíptico? Estaria o povo, como sugere R. Bauckham, às voltas com uma situação em que “a experiência da ausência de Deus na própria história pudesse tornar-se o dogma de sua ausência de toda a história” (BAUCKHAM, p. 21)? Em qualquer resposta, impõe-se sensibilidade às dimensões sociológicas de Israel. Não surpreende, por isso, que a produção apocalíptica judaica se associe a dois traumas nacionais: a luta pela sobrevivência contra o império selêucida sob Antíoco Epífanes (175–163 a.C.) e contra o Império Romano sob Tito (66–70 d.C.), ambas culminando na destruição do templo. Paralelamente, é essencial lembrar a convicção apocalíptica de que Deus agiu no passado — e, por implicação, agirá de novo de modo decisivo na história —, como observa G. I. Davies ao destacar o interesse por eventos pretéritos em muitos textos, contra a suposição de que tratem apenas do fim. Nessa tensão reside o paradoxo teológico central: de um lado, o lugar dos acontecimentos humanos na escatologia apocalíptica; de outro, a transformação dessa mesma história pela intervenção futura de Deus. Ademais, é hoje quase consensual que a tensão criativa entre presente e futuro marcou o ensino de Jesus e caracterizou o pensamento cristão desde o começo; Hebreus 6:5 fala do fiel que já prova “os poderes do século vindouro”.

D. O eixo espacial: o terreno em face do celeste

A imagem de G. B. Caird (1962-63) — um quartel-general que desloca bandeiras num tabuleiro de batalha — ilustra a complexidade da linguagem escatológica: os movimentos são ao mesmo tempo descritivos e determinativos, espelhando o que houve e estabelecendo o que deverá ocorrer; assim operam, argumenta Caird, os símbolos do discurso escatológico. A figura, contudo, deixa aberta a questão de como tais “movimentos militares”, por assim dizer, se desdobram na história e como se articulam com o eixo temporal. Pode-se ceder à tentação de ler o foco espacial do apocalíptico como reação a decepções históricas, mas Bauckham (p. 19) questiona a suposição de que os apocaliptas teriam abandonado a fé na ação de Deus na história em favor de pura transcendência. Em muitos textos judaicos e cristãos, os eixos se implicam: por vezes o temporal sobressai (como em 4 Esdras), por vezes o espacial (como em 2 Baruque), mas opô-los é falso dilema. Justamente essa ênfase espacial encoraja vínculos com a tradição sapiencial, tal como a ênfase temporal anima as conexões com a tradição profética. E não seria justo afirmar que a sabedoria, em bloco, desinteressa-se da história; o livro helenístico da Sabedoria resiste a separações simplistas, sobretudo na apresentação da ordem cósmica, comum a sabedoria e apocalíptica. Como observa J. J. Collins (1977–78, p. 138): “a convicção de que a experiência de Deus — e mesmo a escatologia — é mediada pela ordem cósmica constitui o terreno comum entre sabedoria e apocalipse”. Se a diferença entre profético e apocalíptico não se reduz a perspectivas sobre o futuro da história, o que dizer de sua ênfase nos eixos horizontal e vertical? Collins (1974) sugere um traço distintivo do apocalíptico, em contraste com o profético: a concentração na transcendência da morte (ele cita Daniel, 1 Enoque, Jubileus, Assunção de Moisés — As. Mos. — e materiais de Qumran; ver RUSSELL, 1992, para avaliação). Tal foco conduz inevitavelmente ao tema da ressurreição corporal (sugerido em Daniel 12:2-3), assunto de amplo debate. Um modo particularmente significativo de expressar o eixo espacial é pela ideia de transformação cósmica e do advento de novo céu e nova terra (ver Criação, Cosmologia). A descrição mais explícita dessa transformação no Novo Testamento encontra-se em 2 Pedro 3:10–14; Hebreus 12:18-24 e Hebreus 13:14 falam da futura cidade celestial de Jerusalém. O tratamento mais extenso de “novo céu e nova terra” está em Apocalipse 21 a Apocalipse 22, passagem de enorme relevância para o milenarismo cristão (ver Milêmio). Em todos esses quadros, o novo ordenamento liga-se à Parusia iminente de um Libertador messiânico — tanto que E. Käsemann (p. 100) chegou a definir o apocalíptico como fé na Parusia iminente, quase equiparando ambos.

E. O eixo antropológico: ímpios em face de justos

Como se indicou, as revisões periódicas da história que pontuam inúmeros textos apocalípticos tendem a situar autor e leitores nos derradeiros instantes do drama humano. Essa localização não visa prever o futuro com precisão de oráculo, e sim provocar decisão e resposta — uma dimensão ética que atravessa formas e conteúdos. Assim, muitos escritos judaicos e cristãos explicitam o destino humano em termos de dois grupos antagônicos, ímpios e justos, maus e bons. Esse dualismo costuma ser lido como expressão do componente ético da literatura apocalíptica, o que convida a aproximá-la da tradição sapiencial em ambos os testamentos (ver GEMMIE, “Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literature”, 1974). Numerosas passagens neotestamentárias falam do juízo escatológico futuro, especialmente vinculado à Parusia de Jesus Cristo: Hebreus 2:2; Hebreus 4:1, 12-13; Hebreus 6:2, 4–8; Hebreus 9:27; Hebreus 10:25-27, 30-31; Hebreus 12:5-11, 18-19, 23, 25, 29; Hebreus 13:4, 17; Tiago 1:12; Tiago 4:11-12; Tiago 5:1–11; 1 Pedro 4:5-7; 2 Pedro 2:3, 9–12; 3:5–7; 1 João 2:28; 1 João 4:17; Judas 9, 14–16, 22; Apocalipse 6 a Apocalipse 19. Entre os documentos sectários de Qumran, o dualismo antropológico é igualmente nítido, equiparando, na prática, pertença comunitária à justiça e contrapondo-a aos “de fora”, tidos por ímpios. O caso é claro em 1QS 3:13-4:26 e em 1QM — o “Rolo da Guerra”, às vezes intitulado “A Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas” (ver CHARLESWORTH, “Genre, Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism”, 1991; YADIN, The Message of the Scrolls, 1957). Não surpreende, então, o interesse em aferir como a perspectiva escatológica qumrânica ilumina o Novo Testamento. Basta lembrar Tiago para notar o entrelaçamento cerrado entre ensino ético e imagética escatológica, comparação que a crítica tem estabelecido, inclusive, com 1QM (ver, por exemplo, EISENMAN, “Eschatological ‘Rain’ Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James”, 1990).

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GALVÃO, Eduardo. Apocalipticismo. In: Enciclopédia da Bíblia Online. [S. l.], set. 2025. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano. Ex.: 22 ago. 2025].