Altar — Enciclopédia da Bíblia Online

ALTAR

Altar é, na literatura bíblica e no horizonte religioso do Antigo Oriente Próximo e do Mediterrâneo, a estrutura cultual — fixa ou portátil, elevada ou nivelada — destinada ao encontro litúrgico entre a divindade e o ofertante por meio de ofertas queimadas, manuseio ritual do sangue, libações e queima de incenso; ele concentra e sinaliza a presença do Nome, funciona como foco de invocação e memorial de teofania, e demarca o espaço sagrado no qual se proclamam e renovam alianças.

No conjunto israelita, o termo hebraico mizbēaḥ remete ao lugar da oferta sacrificial (ligada semanticamente a zebaḥ e qorbān), enquanto no grego bíblico thusiastērion designa o local do sacrifício e bōmos aparece como termo de ambiente helenístico para plataformas rituais; no latim, altare fixa o vocábulo que transita para o uso cristão. Em sua materialidade, os altares variam de amontoados de terra a estruturas de pedra — com ênfase, nas prescrições israelitas, na pedra não lavrada — e vão de blocos simples a peças com “chifres” nos cantos para aplicação do sangue; no santuário há distinção funcional entre o altar de holocaustos (externo, metálico/revestido, de maiores dimensões, para combustão de ofertas) e o altar de incenso (interno, precioso e menor, para a fumaça perfumada diante do véu).

A ação de abater o animal não é executada “sobre” o altar, mas junto a ele; é no altar que se queimam as porções, se asperge/aplica o sangue e se mantém o fogo, com regras específicas para cinzas, pureza, unção e profanação. Elementos construtivos recorrentes incluem base, grelha, chifres e acesso por rampa (com restrições a degraus), dimensões expressas em côvados e design voltado à segurança ritual do fogo e do sangue; a legislação distingue usos de holocausto, oferta vegetal, comunhão, pecado, culpa e incenso, e impõe limites de quem pode servir e como consagrar. Historicamente, altares são erguidos em marcos teofânicos (Noé, Abraão, Isaque, Jacó), percorrem a centralização do culto e se tornam peça axial no tabernáculo e no templo — com períodos de reforma, corrupção e condenação profética —, ao passo que a arqueologia documenta tipologias com e sem chifres, plataformas com rampas e variantes regionais que dialogam (nem sempre de modo idêntico) com as prescrições textuais.

“E edificou Noé um altar ao Senhor; e tomou de todo o animal limpo e de toda a ave limpa, e ofereceu holocausto sobre o altar.” (Gênesis 8:20 ACF)

No Novo Testamento, “altar” mantém o sentido de local de oferta e presença no horizonte judaico e greco-romano, ao mesmo tempo em que serve de chave teológica para compreender a obra de Cristo e a linguagem sacrifical aplicada à vida cristã; no uso eclesial posterior, o termo herda essa dupla carga, litúrgica e simbólica. Em síntese operativa: altar é o lugar ritual onde fogo, sangue e perfume mediam a aproximação do humano ao divino, conforme normas que regulam matéria, forma, acesso e finalidade, e cuja história, terminologia e função articulam-se entre prescrição, prática cultual, crítica profética, desenvolvimento segundo-templário, recepção neotestamentária e evidências materiais.

I. Etimologia

Reconhece-se como eixo hebraico o termo mizbeaḥ, semanticamente ligado ao campo de zebaḥ (“sacrifício”) e às ofertas que orbitam o sistema sacrificial, de modo que mizbeaḥ designa “lugar de sacrifício/oferta” e localiza o ponto ritual onde se executam queima e aplicação de sangue, sem que a degola do animal se faça “sobre” a própria estrutura, mas junto a ela; a literatura técnica associa a raiz de mizbeaḥ ao ato de sacrificar, descrevendo o altar como o lócus no qual se queimam porções, se maneja o sangue e se mantém o fogo conforme as prescrições, e no qual o vocabulário das ofertas (holocausto, vegetal, comunhão, pecado, culpa e incenso) se articula com a função primária do termo.

No horizonte grego, thysiastērion é o equivalente que designa o “lugar de sacrifício” derivado de thysia (“sacrifício”), enquanto bōmos circula no ambiente helenístico para plataformas elevadas de culto; as fontes salientam a convivência desses dois vocábulos na documentação grega e sua relação com contextos cívico-religiosos do Mediterrâneo, conservando o valor de “estrutura de sacrifício/oferta” e distinguindo usos conforme o cenário (israelita, helenístico, imperial).

No eixo latino, altare fixa o vocábulo transmitido às tradições cristãs, consolidando a referência à estrutura ritual que acolhe combustão de porções e incenso, e servindo de ponte semântica para o emprego eclesial posterior; as obras cotejadas mantêm o termo latino como o equivalente canônico nas traduções e discussões de recepção. Em paralelo ao tripé hebraico-grego-latino, as obras mapeiam o campo semântico mediante cognatos e paralelos do Antigo Oriente Próximo (ugarítico, acádio, fenício, aramaico) que confirmam a noção de “lugar/estrutura de sacrifício” e de “elevação/plataforma” como traço formal, com variações de nomenclatura e foco funcional segundo as culturas, mas preservando a ideia central de sítio ritual onde fogo, sangue e perfume mediam o encontro com a divindade.

Esse levantamento etimológico, tal como apresentado nas fontes reunidas, converge para a leitura de mizbeaḥ como “lugar do sacrifício/oferta” a partir do campo de zebaḥ, correlaciona thysiastērion ao mesmo núcleo semântico em grego com distinção de bōmos, e consigna altare como o termo latino que sedimenta a transmissão enciclopédica do vocábulo, enquanto a rede de cognatos semíticos e mediterrânicos reforça a estabilidade do conceito em sua função cultual e sua materialidade elevada.

II. Terminologia

No uso enciclopédico moderno, “altar” é também o termo para a mesa ou outra peça em igrejas sobre a qual se administram os sacramentos, ou junto da qual se fazem oração e outros atos religiosos (comp. Hebreus 13:10). As fontes lembram que, em sua origem, os altares eram de terra (Êxodo 20:24; comp. Lucano 9:988; Orácio, Odes, 3, 8, 4; Ovídio, Metam. 4, 752; Trist. 5, 5, 9; Plínio, 4, 4) ou de pedra “não lavrada” (Êxodo 20:25), erguidos em locais tidos como sagrados desde muito cedo (Gênesis 12:7 sq.; Gênesis 13:18; Gênesis 26:25; Gênesis 35:1; Êxodo 17:15; Êxodo 24:4), com preferência por cimos e elevações (Gênesis 22:9; Ezequiel 18:6; comp. Heródoto 1:131; Homero, Iliad, 22, 171; Apollon. Rhod. 524; Lívio, 21:38; Fil. Apol. 1, 2), mas também em terraços de casas (2 Reis 23:12), por serem “mais próximos do céu” (Tacit. Anal. 13, 57; Philostr. Apol. 2, 5), e ocasionalmente sob árvores notáveis (2 Reis 16:4). Os “altares de pedra erigidos ao verdadeiro Deus” (Josué 8:31; 1 Reis 18:31; 1 Samuel 6:14) foram imitados entre os gentios, como testemunham Pausanias (6, 382), com menção a “um altar de pedra branca”, e Apolônio de Rodes, ao falar do templo de Marte (Argon. 2). Muito frequentemente, altares eram erguidos junto às portas da cidade (2 Reis 23:8); e a isso aludem as fontes quando conectam Atos 14:13, onde o sacerdote de Júpiter traz bois adornados com fitas “até as portas” para sacrificar. O vocabulário técnico assinala que tanto entre judeus quanto entre pagãos o altar funcionava como asilo (santuário jurídico), para onde fugiam os que buscavam refúgio (Êxodo 21:14; 1 Reis 1:50; 1 Reis 2:28, etc.), e nota que “todos os escritores gregos” são copiosos ao descrever esse costume.

Dentro do campo bíblico, as entradas convergem para mizbeaḥ como termo hebraico nuclear para o “lugar de sacrifício/oferta”, com sua rede funcional expressa nas categorias de oferta (holocausto, vegetal, comunhão, pecado, culpa, incenso). A operação não descreve a degola “sobre” a peça, mas junto a ela; no altar executam-se a queima das porções e o manejo do sangue com suas aplicações e aspersões (Êxodo 24:6; 29:12; Levítico 1:11; Levítico 4:18, 34; Levítico 5:9). A documentação distingue, por terminologia de material e de função, o “altar de bronze” (externo, de grandes dimensões, para holocaustos; cf. Êxodo 27; Levítico 1–7) e o “altar de ouro” (interno, menor e precioso, para o incenso; cf. Êxodo 30), mantendo ambas as formas nominais na apresentação; anota ainda elementos construtivos como “chifres” do altar, grelha, base e o acesso por rampa (com restrições a degraus), e registra dimensões em côvados como parte da linguagem estabilizada de medida. A descrição do altar portátil do tabernáculo para o uso israelita (Êxodo 27:1–8; 38:1–7; cf. Êxodo 20:24–26; 25:1–9; 30:1–10; 31:1–11) é acompanhada por regulamentação detalhada (Êxodo 35 até Êxodo 40; Levítico 1–7). O altar sacerdotal serve não apenas às ofertas animais, mas também a ritos de sangue em aliança e consagração (Êxodo 24:6; 29:12; Levítico 1:11; 4:18, 34; 5:9), com parâmetros de pureza, unção e descarte de cinzas. A terminologia narrativa reforça o papel de mizbeaḥ como ponto de invocação e memorial teofânico nas erguições patriarcais (Noé, Abraão, Isaque, Jacó), associadas a fórmulas de nomeação e promessa.

No período monárquico, a nomenclatura registra a monumentalidade do “altar de bronze” “ao ar livre” para grandes holocaustos públicos (1 Reis 8:62–64) e o “altar interior” para o incenso; mais tarde, a documentação lembra um segundo altar exterior (instalado séculos depois), bem como deslocamentos e cópias cultuais (2 Reis 16:10–15), com juízos de legitimidade (“não-javístico”: 2 Reis 23:15). O vocabulário toponímico (“altar de Betel”, “altar de Dã”) torna-se índice de agendas políticas e reformistas, em diálogo com a crítica profética de “lugares altos” (bāmôt; Ezequiel 18:6) e com a linguagem de derrubada, profanação e purificação. Ao lado do hebraico, o grego thysiastērion designa explicitamente o “lugar de sacrifício” (derivado de thysia), e bōmos circula como termo de ambiente helenístico para plataformas rituais (com paralelos na literatura clássica já citada: Herodotus 1:131; Homero, Iliad, 22, 171; Apol. Rhod. 524; Lívio, 21:38; Fil. Apol. 1, 2; 2, 5), enquanto o latim altare fixa a forma que transita às tradições cristãs e às descrições enciclopédicas. Quando a tradição cristã fala do “altar” em chave eclesial, as fontes remetem à mesa sacramental e à proximidade com a oração e demais exercícios religiosos (comp. Hebreus 13:10), reafirmando a ponte terminológica que liga o uso bíblico ao uso litúrgico posterior.

Em síntese de equivalências terminológicas: mizbeaḥ (hebraico) nomeia o locus sacrificial e sua tecnologia cultual; thysiastērion (grego) e bōmos (grego helenístico) cobrem o campo do “lugar de sacrifício” e da “plataforma elevada” em seus contextos; altare (latim) estabiliza a forma de referência que atravessa a recepção; “altar de bronze/holocaustos” e “altar de ouro/incenso” preservam pares nominais funcional-materiais do santuário; “chifres do altar”, “rampa”, “degraus”, “grelha”, “base”, “brasas” e “cinzas” são marcadores técnicos recorrentes; “altares das portas” (2 Reis 23:8) e “asilo no altar” (Êxodo 21:14; 1 Reis 1:50; 1 Reis 2:28) nomeiam usos sociojurídicos; “lugares altos” (bāmôt; Ezequiel 18:6) e rótulos toponímicos identificam tensões entre culto local e centralização.

III. Funções Teológicas e Sociais

O altar concentra, no horizonte bíblico e antigo mediterrânico, a função primeira de locus de invocação e encontro: é o lugar onde se “invoca” e “encontra” Deus, onde o Nome é proclamado e onde a presença divina é liturgicamente assinalada por fogo, sangue e incenso (RUSSEL, Novo Dicionário Bíblico, 2018, p. 61). Por isso mesmo, a narrativa patriarcal o associa a marcos teofânicos e de promessa: altares erguidos em sítios tidos como sagrados desde muito cedo, com ênfase em topografias de destaque, como cimos e elevações, e em locais memoriais da fidelidade divina (Gênesis 12:7 e seguintes; 13:18; 26:25; 35:1; Êxodo 17:15; 24:4 e seguintes; 22:9; Ezequiel 18:6). A invocação do Nome aliada ao erguer do altar estrutura a linguagem de pertença e de fé comunitária; ao lado dessas cenas, as fontes registram a prática de altares em terraços (2 Reis 23:12), por serem entendidos como “mais próximos do céu”, e sob árvores notáveis (2 Reis 16:4), sinalizando o vínculo entre natureza, geografia sagrada e culto (com paralelos clássicos listados abundantemente na documentação).

Como lugar de expiação, o altar é o foco do sangue e do fogo. A degola do animal não ocorre “sobre” a estrutura, mas junto a ela; é no altar que se queimam porções, que se aplica/asperge o sangue, que se mantém o fogo e que se descarregam cinzas segundo regras de pureza e consagração (Êxodo 24:6; 29:12; Levítico 1:11; 4:18, 34; 5:9). Por isso as fontes distinguem funcionalmente o altar de holocaustos (exterior, “de bronze”, de maiores dimensões, para combustão contínua de ofertas; Êxodo 27; 38; Levítico 1–7) e o altar de incenso (interior, “de ouro”, menor e precioso, para a fumaça perfumada diante do véu; Êxodo 30), com menção recorrente aos chifres (para aplicação do sangue), à grelha, à base e ao acesso por rampa (com restrições a degraus) e às medidas em côvados. Essa tecnologia ritual posiciona o altar como o nó onde convergem holocausto, oferta vegetal, oferta de comunhão, oferta pelo pecado, oferta pela culpa e incenso, e onde se dramatiza, em termos cultuais, a reconciliação, a purificação e a consagração do povo e do santuário.

Enquanto memorial teofânico, o altar sela acontecimentos de revelação e promessa. A erguição após experiências de livramento ou palavra divina marca não só a memória individual, mas a memória coletiva: lugares em que se ergue o altar tornam-se marcos de transmissão, lugares de nomeação (Êxodo 17:15) e de catequese simbólica. Em perspectiva mais ampla, o altar atua como sinal de aliança: no Sinai, o sangue do altar e do povo na cerimônia de Êxodo 24 dramatiza a ratificação do pacto; a partir daí, a função sacrificial não é mero gesto devocional, mas jurídico-cultual, com implicações de pureza, acesso e manutenção do sagrado.

No plano social, o altar estrutura a vida pública: é o foco de assembleia, das festas e dos banquetes diante do Senhor, e, em muitas cidades do antigo Oriente e do Mediterrâneo, aparece próximo às portas da cidade como eixo litúrgico-cívico (2 Reis 23:8; cf. Atos 14:13, onde o sacerdote de Júpiter traz bois enfeitados com fitas às portas para o sacrifício). As fontes lembram que, tanto entre judeus quanto entre povos vizinhos, o altar funcionava como asilo (santuário jurídico), isto é, lugar de refúgio para os que a ele recorriam (Êxodo 21:14; 1 Reis 1:50; 2:28 e outras menções), e observam que os autores gregos são “copiosos” ao descrever esse costume, atestando sua difusão cultural. Também por isso os altares se tornaram símbolos de legitimidade: “altar do Senhor” qualifica pertença e ortodoxia cultual, ao passo que altares não-javísticos são objeto de crítica profética, de derrubada e purificação (com tensões entre culto local em “lugares altos” — bāmôt — e centralização), movimento que se espelha nas reformas e crises do período monárquico e segundo-templário (1 Reis 8:62–64; 2 Reis 16:10–15; 23:15). A presença de altares em cumes e elevações (Gênesis 22:9; Ezequiel 18:6), bem como em terraços domésticos, sublinha que a topografia não é neutra: a altura, a proximidade com o céu e a visibilidade pública integram o imaginário social do sagrado.

No diálogo com o mundo clássico, destaca-se paralelos que iluminam a função social do altar para além de Israel: a ideia de altares de terra (Êxodo 20:24) encontra paralelos em Lucano (9, 988), Horácio (Odes 3, 8, 4), Ovídio (Metamorfoses 4, 752; Tristes 5, 5, 9) e Plínio (4, 4); os altares nos cumes têm paralelo em Heródoto (1, 131), Homero (Ilíada 22, 171), Apolônio de Rodes (Argonáuticas 2, 524) e Tito Lívio (21, 38); a proximidade com o céu vinculada a terraços aparece em Tácito (Anais 13, 57) e e Filóstrato (Vida de Apolônio 1, 2; 2, 5). A mesma rede de funções sociais e religiosas reaparece quando as fontes descrevem altares sob árvores notáveis (2 Reis 16:4) e especialmente nas portas das cidades (2 Reis 23:8), o que explica a cena em que o sacerdote de Júpiter conduz bois adornados “até as portas” para sacrificar (Atos 14:13). A documentação classifica o altar, tanto no ambiente israelita quanto no mediterrânico, como asilo (santuário jurídico) para refugiados, com exemplos emblemáticos em “quem ferir de propósito... do meu altar o tirarás” (Êxodo 21:14) e nas tomadas dos chifres do altar por Adonias (1 Reis 1:50) e Joabe (1 Reis 2:28), enquanto os escritores gregos são copiosos ao relatar o mesmo costume em seus próprios contextos cívico-religiosos. Em chave teológica, o altar é o lugar de invocar o Nome e de encontro — um foco de teofania e de memorial — desde os marcos patriarcais, onde a edificação do altar acompanha a promessa e a nomeação: “apareceu o Senhor a Abrão... e ali edificou um altar” (Gênesis 12:7); “edificou ali altar ao Senhor” (Gênesis 13:18); “edificou ali um altar e invocou o nome do Senhor” (Gênesis 26:25); “levanta-te, sobe a Betel e faze ali um altar” (Gênesis 35:1); “Moisés edificou um altar e lhe chamou ‘O Senhor é minha bandeira’” (Êxodo 17:15); “Moisés... madrugou, edificou um altar ao pé do monte... e escreveu todas as palavras do Senhor” (Êxodo 24:4). No plano normativo, a proximidade entre lugar e finalidade emerge no início da legislação: “altar de terra me farás... em todo lugar onde eu fizer lembrar o meu nome, virei a ti e te abençoarei” (Êxodo 20:24); e, quando de pedra, “não a edificarás de pedras lavradas” (Êxodo 20:25) — um traço formal que as fontes conectam ao repertório clássico de altares “de terra” ou “de pedra branca” (Lucano 9, 988; Horácio, Odes 3, 8, 4; Ovídio, Metamorfoses 4, 752; Tristes 5, 5, 9; Plínio, 4, 4; Pausânias 6, 382; Apolônio de Rodes, Argonáuticas 2), além da preferência antiga por cumes e elevações (Gênesis 22:9; Ezequiel 18:6; Heródoto 1, 131; Homero, Ilíada 22, 171; Lívio 21, 38).

Essas funções teológicas e sociais se discriminam operacionalmente nos ritos ligados ao sangue e ao fogo: a degola do animal não se faz sobre o altar (GADEGAARD, On the so-called burnt offering altar in the Old Testament, 1978, pp. 35–36), mas junto dele; no altar queimam-se as porções e se aplica ou asperge o sangue conforme a oferta, a consagração e a aliança (Êxodo 24:6; 29:12; Levítico 1:11; 4:18, 34; 5:9). O vocabulário sacrificial que gravita ao redor do altar inclui holocausto, oferta vegetal, oferta de comunhão, oferta pelo pecado, oferta pela culpa e incenso, cada qual com sua teleologia — expiação, comunhão, memorial, perfume agradável — e com suas demarcações de pureza, unção e descarte de cinzas, compondo um quadro em que o altar é o lugar regulado da aproximação. A distinção terminológica e funcional entre altar de holocaustos (externo, metálico/revestido, de maiores dimensões, ao ar livre) e altar de incenso (interno, menor e precioso, diante do véu) organiza o espaço sagrado e suas mediações, enquanto os “chifres” do altar, a grelha, a base e o acesso por rampa (com restrições a degraus) aparecem como marcadores técnicos que asseguram a correta manipulação do fogo e do sangue. O uso público e régio do altar é descrito com cenas de grande escala — “o rei e todo Israel... ofereceram sacrifícios diante do Senhor” (1 Reis 8:62–64) —, e a historiografia de reformas e desvios registra instalações, cópias e deslocamentos (2 Reis 16:10–15) bem como condenações por ilegitimidade (“não-javístico”: 2 Reis 23:15), temas que, por sua vez, sustentam as ênfases proféticas de crítica ao culto sincrético e às “alturas” (bāmôt), vinculando a prática altarial à justiça, à misericórdia e à fidelidade.

No horizonte social, o altar estrutura a convocação comunitária (povo, cidade, portas), dá linguagem a banquetes rituais (“comer diante do Senhor”) e estabelece um eixo de centralização versus culto local, onde rótulos toponímicos (“altar de Betel”, “altar de Dã”) indicam políticas concorrentes de legitimidade. A função de memorial e de renovação de aliança se dobra sobre as narrativas de fundação, enquanto a de asilo projeta o altar sobre o direito e a cidade. No Novo Testamento, “altar” conserva a referência ao local de oferta e presença no horizonte judaico e, simultaneamente, serve de chave teológica para ler a obra de Cristo e o vocabulário sacrifical aplicado à vida cristã (Hebreus 13:10), em diálogo com a paisagem religiosa greco-romana onde “altares” pontuam espaços cívicos e cultos públicos. Nessa constelação, as fontes preservadas insistem que o altar é, ao mesmo tempo, lugar (topografia, arquitetura, acesso) e ato (fogo, sangue, perfume), sinal (memorial, nome, presença) e ordem (lei, pureza, consagração), instituição (centralização, reforma, legitimidade) e refúgio (asilo), e que essa multifuncionalidade se deixa rastrear tanto nas listas legais e descrições do santuário quanto no testemunho arqueológico e na literatura clássica que, de Lucano a Filóstrato, descreve altares de terra, pedra e plataformas elevadas, em cumes, portas e terraços — a mesma gramática de proximidade ao divino que, no Israel bíblico, acende o fogo, asperge o sangue e invoca o Nome. Os altares tinham também outras funções. Eram construídos para marcar o território associado à divindade (cf. 1 Reis 18:17-40; 2 Reis 5:17), embora também fossem conhecidos altares em territórios estrangeiros (por exemplo, Elefantina, cf. WIENER, The Altars of the Old Testament, 1927, pp. 8-9). Como observado acima, em Israel, o altar também servia como local de asilo.

IV. Origens e altares dos patriarcas

A irrupção do altar já está presente na restauração pós-diluviana, quando Noé “edificou um altar ao Senhor” e ofereceu holocaustos (Gênesis 8:20), fixando o padrão de resposta cultual à intervenção divina e antecipando o entrelaçamento de altar, promessa e bênção. No ciclo abraâmico, a fórmula literária “edificar altar e invocar o nome” estrutura a marcha geográfica e teológica do patriarca: “apareceu o Senhor a Abrão... e ali edificou um altar” em Siquém (Gênesis 12:7), desloca-se a Betel e “edificou ali um altar ao Senhor e invocou o nome do Senhor” (Gênesis 12:8), e mais adiante, em Hebrom, “Abrão armou as suas tendas... e edificou ali um altar ao Senhor” (Gênesis 13:18). A narrativa retoma o motivo em Moriá, onde “Abraão edificou um altar” para o sacrifício de Isaque (Gênesis 22:9), integrando altar, obediência e juramento de promessa. As fontes bíblicas enfatiza a recorrência topográfica: os altares patriarcais se erguem em marcos de teofania e nomeação (Siquém, carvalhos de Moré; Betel; Hebrom; Moriá), e as obras correlacionam essa preferência por cimos e elevações ao costume antigo de altares em outeiros e eminências — um traço que encontra paralelos na literatura clássica (Heródoto 1, 131; Homero, Ilid., 22, 171; Apol. Rhod., 524; Lívio 21, 38; Filóstrato, Apol. 1, 2), além do dado bíblico que opõe “lugares altos” ao movimento posterior de centralização (Ezequiel 18:6). A mesma rede de significação reaparece com Isaque, que “edificou ali um altar, invocou o nome do Senhor, armou a sua tenda; e os servos de Isaque abriram ali um poço” (Gênesis 26:25), combinando altar, invocação, habitação e provisão. Em Jacó, as fontes destacam Betel como eixo de retorno e cumprimento: “levanta-te, sobe a Betel e faze ali um altar ao Deus que te apareceu” (Gênesis 35:1); “chegando Jacó a Luz, chamada Betel... edificou ali um altar” (Gênesis 35:6–7), e, na travessia, “levantou ali um altar e lhe chamou El-Eloé-Israel” (Gênesis 33:20), mostrando o altar como memorial de identidade e do Nome. A Bíblia conserva ainda a ligação entre altar e nomeação em Êxodo 17:15 — “Moisés edificou um altar e lhe chamou ‘O Senhor é minha bandeira’” —, apontando que, embora já fora do período patriarcal estrito, a fórmula literária reforça o papel do altar como marcador de teofania, juramento e vitória recebida.

Quanto à matéria e forma nos primórdios, as obras descrevem altares “de terra” (Êxodo 20:24) e “de pedra não lavrada” (Êxodo 20:25), condizentes com o estágio patriarcal e com a sacralização de lugares ligados a promessa e aparecimentos; a menção a árvores notáveis (como os carvalhos de Moré) e a marcos naturais alinha-se ao costume antigo de alçar altares sob árvores e em pontos altos, “por estarem mais perto do céu”, tópico atestado na tradição clássica (ex.: Tacit, Ana. 13, 57; Fil. Apol. 2, 5) e figurado nos exemplos de Lucano (9, 988), Horácio (Odes 3, 8, 4), Ovídio (Metamorfoses 4, 752; Tristes 5, 5, 9) e Plínio (4, 4) quando mencionam altares de terra e de pedra branca. As fontes fazem ver que, já entre patriarcas, o altar opera como foco de invocação — “invocar o nome do Senhor” — e como memorial da presença: onde o Senhor aparece e promete, ergue-se um altar; onde o patriarca retorna à palavra recebida, o altar é refeito e nomeado, sinalizando a fidelidade divina e a resposta cultual. O texto reúne o ciclo completo: Noé estabelece o padrão pós-dilúvio (Gênesis 8:20); Abraão planta marcos de altar em Siquém (Gênesis 12:7), Betel (Gênesis 12:8) e Hebrom (Gênesis 13:18), culminando em Moriá (Gênesis 22:9); Isaque sela a presença e o nome em Berseba (Gênesis 26:25); Jacó consagra Betel e fixa a memória com nomes teológicos (Gênesis 33:20; 35:1, 6–7). O conjunto preserva a linguagem e as referências exatamente como afloram nas obras (incluindo os paralelos clássicos citados), e evidencia que a origem do altar, na tradição bíblica, coincide com a origem do próprio povo da promessa: o altar é o gesto inaugural que transforma lugar em santuário, promessa em invocação e nome divino em memória viva na terra.

V. Tipos e materiais de altares

As fontes descrevem altares originalmente feitos de terra (Êxodo 20:24; cf. Lucano 9, 988; Horácio, Odes 3, 8, 4; Ovídio, Metamorfoses 4, 752; Tristes 5, 5, 9; Plínio 4, 4) ou de pedra não lavrada (Êxodo 20:25), erguidos em lugares marcados desde cedo como sagrados (Gênesis 12:7; 13:18; 26:25; 35:1; Êxodo 17:15; 24:4), com predileção por cimos e elevações (Gênesis 22:9; Ezequiel 18:6; cf. Herod. 1, 131; Hom., Ilid., 22, 171; Apol. Rhod. 524; Livy 21, 38; Fil. Apol. 1, 2), mas também situados em terraços por sua “proximidade com o céu” (2 Reis 23:12; Tácito, Anais 13, 57; Philostr. Apol. 2, 5) e, por vezes, sob árvores notáveis (2 Reis 16:4). A documentação registra altares junto às portas da cidade (2 Reis 23:8), o que explica a cena em que o sacerdote de Júpiter conduz bois “até as portas” para sacrificar (Atos 14:13). Em paralelo ao Israel bíblico, a literatura clássica menciona altares de pedra branca (Pausânias 6, 382) e plataformas cultuais em templos (Apolônio de Rodes, Argonáuticas 2), mostrando que a forma elementar — terra ou pedra não talhada — compõe o pano de fundo material comum do Mediterrâneo antigo.

No santuário israelita, a tipologia se organiza em torno de duas peças principais: o altar de holocaustos (também chamado altar de bronze), que é externo, de maiores dimensões e destinado à combustão das porções, e o altar de incenso (também chamado altar de ouro), que é interno, menor e feito de material precioso para a queima do perfume diante do véu. As fontes amarram essa bipartição às seções técnicas do tabernáculo: especificações, dimensões em côvados, materiais e ferragens do altar externo (Êxodo 27:1–8; 38:1–7; cf. Êxodo 35–40; Levítico 1–7) e a peça interna para incenso (Êxodo 30:1–10; 31:1–11). A linguagem normativa associa ao altar de holocaustos os ritos de sangue — coleta, aplicação e aspersão — que não implicam degolar “sobre” a estrutura, mas junto a ela, enquanto no altar de incenso a ênfase recai na fumaça perfumada “diante do Senhor”. A descrição técnica lista elementos construtivos e funcionais: base, grelha, fogo mantido, manejo de brasas e descarte de cinzas, e, sobretudo, os “chifres” do altar — protúberos nos cantos que recebem o sangue (Êxodo 24:6; 29:12; Levítico 1:11; 4:18, 34; 5:9) e figuram em cenas jurídicas de asilo (Êxodo 21:14; 1 Reis 1:50; 2:28). Acessoriedade e segurança ritual aparecem na oposição entre rampa e degraus: o acesso é por rampa e há restrição de degraus no culto israelita (ecoando a preocupação de Êxodo 20:26), de modo a preservar decoro e a operação adequada do sangue e do fogo.

O caráter portátil do altar externo no tabernáculo contrasta com a monumentalidade do templo, onde o altar de bronze ao ar livre comporta sacrifícios em grande escala — “o rei e todo Israel... ofereceram sacrifícios diante do Senhor” (1 Reis 8:62–64). Mesmo nesse cenário, as fontes notam variações e intervenções na peça: “séculos depois” registra-se um segundo altar exterior, copiado e deslocado por influência sírio-damascena (2 Reis 16:10–15), enquanto o antigo altar foi remanejado para uso exclusivo do rei; mais adiante, essa instalação é condenada como “não-javística” (2 Reis 23:15). A Bíblia conserva, assim, os dois polos que moldam os tipos: (a) fixos e públicos — altares monumentais em espaço aberto, vinculados ao templo e a reformas —; (b) portáteis e locais — altares de terra/pedra não lavrada (WIENER, 1927, pp. 2–3), ligados a marcos teofânicos e à topografia de colinas, portas e terraços.

Do ponto de vista material, os traços são coerentes entre a lei e a prática: terra e pedra não talhada como formas primitivas e memorialísticas; madeira revestida de metal (GALLING, Der Altar in den Kulturen des alten Orients, IDB, vol. 1, p. 97) e peças de bronze e ouro como formas cultuais do santuário; e pedra lavrada aparece na literatura clássica como solução estética (como a “pedra branca” de Pausânias), enquanto a prescrição israelita insiste na não-lavragem para o altar de pedra (Êxodo 20:25). Deve-se enfatizar ainda o léxico de medidas — côvados, altura, largura e comprimento — como linguagem estabilizada para projetar e avaliar o altar, cruzando-se com a tecnologia ritual: o tamanho comporta a combustão (holocausto), a posição dos chifres e a aplicação do sangue, e o acesso por rampa determina o manejo seguro dos elementos. Em termos de implantação, as ocorrências patriarcais e históricas preservam as variantes sob árvores, em cimos e em portas, e o corpus profético recolhe a crítica aos “lugares altos” (bāmôt; Ezequiel 18:6), sinalizando que a forma e o lugar do altar não são neutros: materiais e implantação são teologicamente qualificados.

Por fim, as obras lembram que os “altares de pedra erigidos ao verdadeiro Deus” (Josué 8:31; 1 Reis 18:31; 1 Samuel 6:14) foram imitados pelos gentios — Pausânias menciona “um altar de pedra branca” (6, 382), e Apolônio de Rodes o descreve em contexto de templo (Argonáuticas 2) —, mostrando que a tipologia formal (terra/pedra, chifres, plataforma elevada) atravessa fronteiras culturais, enquanto o par de Israel (bronze/holocausto externo, ouro/incenso interno) organiza a teologia do culto ao redor de matéria, função e acesso. Nesse conjunto, “tipos e materiais” não são apenas catálogo de peças, mas gramática cultual: terra e pedra não lavrada frisam a antiguidade e a sacralização de lugares; bronze e ouro distinguem funções no santuário; chifres, grelha, base e rampa articulam segurança e pureza; côvados e dimensões traduzem ordem e mensurabilidade; portas, colinas e terraços exibem o teatro social do sacrifício; e a literatura bíblica e clássica testemunha como essas soluções materiais modelam o tipo de altar e a maneira de dele se aproximar.

VI. Arquitetura, medidas e tecnologia ritual

As obras reunidas descrevem o desenho do altar a partir de peças e funções que se articulam entre si para garantir a combustão, o manejo do sangue e a oferta de incenso, com vocabulário técnico que inclui base, grelha, chifres, rampa e, em certos contextos, anéis e varas para portabilidade (Êxodo 27:2–7; 27:4 “grelha”; 27:6–7 “varas/anéis”; 30:1–5 “altar de incenso com chifres, anéis e varas”). O altar exterior — identificado como altar de holocaustos ou altar de bronze — tem dimensões dadas em côvados, dispõe de grelha e base, recebe fogo constante e é o lugar onde se queimam porções e se aplica/asperge o sangue (Êxodo 27:1–8; Levítico 6:12–13 “o fogo arderá continuamente”; Levítico 1:5, 9; 3:2, 5; 4:7, 18); já o altar interior — altar de incenso ou altar de ouro — é menor, precioso e serve exclusivamente para a fumaça perfumada diante do véu, com sua própria unção e purificação (Êxodo 30:1–10; 30:6–8; 30:26–29). As seções técnicas do tabernáculo ligam materiais e medidas à operação ritual: especificações para o altar de holocaustos (Êxodo 27:1–8; 38:1–7; cf. Êxodo 35–40; Levítico 1–7) e para o altar de incenso (Êxodo 30:1–10; 31:1–11) organizam a linguagem de altura, largura e comprimento em côvados, e listam utensílios correlatos (bacias, pás, recipientes para cinzas), bem como a manutenção de brasas e o descarte regulado dos resíduos (Êxodo 27:3 “vasilhas, pás, bacias, garfos e braseiros”; Levítico 6:10–11 “remoção das cinzas”; Números 4:13).

No altar exterior, a grelha acomoda a combustão e a drenagem dos resíduos, e os chifres nos quatro cantos são o ponto de aplicação do sangue, com cenas prescritas para aspersão, derramamento à base do altar e unções de consagração (Êxodo 27:4–5; 29:12 “pôr do sangue sobre os chifres... e derramar o restante à base”; Levítico 1:5, 11 “aspergir ao redor”; 4:7, 18, 25, 30, 34; 8:15 “purificação e unção do altar”). O acesso faz-se por rampa, e as fontes preservam a restrição de degraus, a fim de assegurar decoro e a operação correta em torno do fogo e do sangue (Êxodo 20:26; cf. Ezequiel 43:17 para a menção de escadaria na visão do altar). As medidas em côvados descrevem proporções e hierarquias entre peças — o altar de holocaustos, maior e ao ar livre; o altar de incenso, menor e interno — e orientam a fabricação de anéis e varas para transporte no contexto do tabernáculo, relacionando portabilidade e estabilidade do mobiliário sagrado (Êxodo 27:1–2; 27:6–7; 30:2–5). A operação do fogo envolve a transferência de brasas para o incenso, a remoção de cinzas e a reposição do combustível, e a legislação vincula esses atos à pureza do espaço e das pessoas, ao óleo de unção e à proteção do sagrado contra profanação (Levítico 6:10–13; Êxodo 30:34–38 “preparo do incenso”; Levítico 16:12 “brasas do altar para o incensário”; Êxodo 30:26–29; 40:9–10 “ungir e consagrar o altar”).

No templo, a monumentalidade do altar de bronze exterior comporta sacrifícios em grande escala — “o rei e todo Israel... ofereceram sacrifícios diante do Senhor” (1 Reis 8:62–64) —, ao passo que o altar de incenso mantém sua função de perfume diante do Santo (1 Reis 7:48–50; 2 Crônicas 4:19–22). As fontes registram intervenções e copiagens de desenho: em determinado momento, um segundo altar exterior foi instalado por influência de Damasco, com modelo copiado e deslocamento do altar anterior para uso do rei, enquanto o novo assumiu o lugar cerimonial (2 Reis 16:10–15); mais tarde, tal instalação é condenada como “não-javística” (2 Reis 23:15). Esses dados são usados pelas obras para contrastar prescrição e prática, e para notar como detalhes técnicos podem ser reconfigurados por agendas políticas e intercâmbios culturais, sem apagar a gramática central do desenho israelita: chifres para o sangue; grelha e base para a combustão; rampa para o acesso; côvados para a mensuração; e óleo de unção e incenso para a consagração do espaço (Êxodo 27:2–7; 29:36–37; Levítico 8:10–11).

No plano estritamente ritual, os textos mantêm a distinção entre degola e queima: o abate não ocorre sobre o altar, mas junto a ele; o que se faz no altar é queimar as porções e manusear o sangue de acordo com a oferta e com a etapa do rito, incluindo aspersão em planos e direções específicos, aplicação nos chifres e derramamento à base (Levítico 1:5, 11; 3:2, 5; 4:7, 18, 25, 30, 34; Êxodo 29:12). As operações com o incenso dependem de brasas selecionadas e do preparo do perfume, enquanto a gestão de cinzas e a manutenção do fogo obedecem a regras minuciosas, articuladas a calendários e a momentos de purificação e consagração (Êxodo 30:7–8 “incenso de manhã e à tarde”; Levítico 16:12, 18–19 “brasas e purificação do altar”; Êxodo 29:38–42 “holocausto contínuo diário”; Números 28–29 “calendário sacrificial”; Levítico 6:10–13 “cinzas e fogo contínuo”). O conjunto técnico é permeado por questões de medidas e materiais que resguardam a separação entre o que é externo e o que é interno, entre o que recebe sangue e o que recebe perfume, e entre o que se transporta e o que se fixa, compondo a arquitetura ritual que descrevem em detalhe e com remissões constantes às passagens legais e narrativas (Êxodo 27; Êxodo 30; Levítico 1–7; Levítico 8–9; Levítico 16).

VII. Legislação cultual e calendários de sacrifício

O corpus legal distribui a normatividade do altar e dos sacrifícios em quatro eixos — Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio — e amarra cada peça do mobiliário, cada tipo de oferta e cada tempo do calendário a finalidades precisas. Em Êxodo, a legislação começa pela forma e pelo lugar: “altar de terra me farás... em todo lugar onde eu fizer lembrar o meu nome, virei a ti e te abençoarei; se me fizeres altar de pedra, não o farás de pedras lavradas” (Êxodo 20:24–25; cf. 20:26, restrição a degraus); a seguir, descreve as especificações do altar de holocaustos (Êxodo 27:1–8; 38:1–7) e do altar de incenso (Êxodo 30:1–10; 31:1–11), junto com seus utensílios (Êxodo 27:3) e sua consagração por unção (Êxodo 30:26–29; 40:9–10). O ciclo diário é definido pelo holocausto contínuo (tamid): dois cordeiros, “um pela manhã e outro à tarde... holocausto contínuo por vossas gerações, à porta da tenda da congregação, diante do Senhor, onde vos encontrarei para falar contigo” (Êxodo 29:38–42). Essa base diária organiza todo o restante: no altar exterior queimam-se porções, aplicam-se e aspergem-se sangues, e do altar provêm brasas para o incenso no santuário (Êxodo 30:7–8; 30:34–38; 40:26–27).

Em Levítico, os tipos de oferta aparecem sistematicamente, com fórmulas de ação no altar. O holocausto (Levítico 1) é totalmente queimado, com degola “ao lado do altar” e aspersão do sangue ao redor (Levítico 1:5, 11, 13). A oferta de cereal (minḥāh) é apresentada com azeite e incenso, “memorial” queimado no altar, enquanto o restante é para os sacerdotes, “coisa santíssima” (Levítico 2:1–3, 9–10). A oferta de comunhão (šĕlāmîm) une combustão de porções gordurosas à partilha alimentar diante do Senhor (Levítico 3:1–5, 16–17). A oferta pelo pecado detalha a aplicação do sangue nos chifres e o derramamento à base do altar (Levítico 4:7, 18, 25, 30, 34), com gradações conforme o ofertante (sacerdote, assembleia, líder, indivíduo), e a oferta pela culpa (’āšām) regula reparações e queima de porções (Levítico 5:14–19; 7:1–7). O bloco de Levítico 6–7 fixa o regime do fogo — “o fogo arderá continuamente sobre o altar; não se apagará” (Levítico 6:12–13) —, a remoção de cinzas (Levítico 6:10–11), a porção de sacerdotes e a santidade de cada categoria. No coração do ciclo anual, o Dia da Expiação reordena o uso do altar: brasas do altar para o incensário e purificação do altar com o sangue do bode e do novilho (Levítico 16:12, 18–19), selando a reconciliação do santuário e da comunidade.

Números recolhe a mesma gramática e a projeta no calendário cultual escalonado: diário, semanal, mensal e festivo. O diário retoma o holocausto contínuo de manhã e tarde com a sua libação e oferta de cereal (Números 28:3–8). O sábado adiciona dois cordeiros “além do holocausto contínuo e sua libação” (Números 28:9–10). Na Lua Nova, a assembleia oferece novilhos, carneiros, cordeiros, cereal e libações, com bodes por oferta pelo pecado, “além do holocausto contínuo” (Números 28:11–15). O mesmo princípio de “acréscimo sobre a base diária” estrutura as festas: Páscoa e Pães Asmos (Números 28:16–25), Semanas/Pentecostes (Números 28:26–31), Trombetas (Números 29:1–6), Dia da Expiação (Números 29:7–11) e Tabernáculos (Números 29:12–40), com listas graduadas de novilhos, carneiros, cordeiros, cereal e libações “conforme o número”, sempre com bode por oferta pelo pecado e a rubrica recorrente: “além do holocausto contínuo e sua oferta de cereais e sua libação”. Assim, Números 28–29 funciona como o roteiro de sobreposição: ao diário (manhã/tarde) somam-se sábado, Lua Nova e festas, em camadas que nunca substituem o tamid, mas o coroadam.

Deuteronômio, por sua vez, desloca o eixo do “onde” e do “quem”, reescrevendo o uso do altar na chave da centralização: “o lugar que o Senhor escolher para ali fazer habitar o seu nome... ali trareis vossos holocaustos e vossos sacrifícios... guardando que não ofereçais holocaustos em qualquer lugar que virdes” (Deuteronômio 12:5–14). O livro recompõe o calendário das três peregrinações — Páscoa/Pães Asmos, Semanas e Tabernáculos — no lugar escolhido (Deuteronômio 16:1–17), e vincula o sacrifício das festas à alegria comunitária, às porções partilhadas e ao comparecimento perante o Senhor. Esse enquadramento jurídico-teológico explica a tensão narrativa posterior com lugares altos e altares não-legítimos: a lei de Deuteronômio legitima o altar do santuário central e, por contraste, submete à crítica as iniciativas locais não conformes.

As variações intrabíblicas que as obras notam não são contradições desconexas, mas diferenças de foco e momento. Em Êxodo 20:24–25, a ênfase está na materialidade primitiva (terra, pedra não lavrada; ROBERTSON, The altar of earth (Exodus XX, 24–26), 1948; GALLING, IDB, vol. 1, p. 97) e na amplitude “onde eu fizer lembrar o meu nome”, adequada ao estágio de fundação; em Deuteronômio 12, o foco é a unificação do culto no “lugar escolhido”, após a instalação na terra. Entre Levítico 1–7 e as listas de Números 28–29, a diferença é de gênero: Levítico expõe a tecnologia do rito (quem traz, como abate, onde e como vai o sangue, o que se queima, o que resta) e a teleologia de cada categoria (holocausto, cereal, comunhão, pecado, culpa), ao passo que Números fornece o quadro de agenda (diário, semanal, mensal, anual) e a aritmética de novilhos, carneiros e cordeiros “além do holocausto contínuo”. Mesmo dentro de Levítico, há nuance conforme o ofertante: na oferta pelo pecado, a aplicação do sangue varia se o pecador é sacerdote, assembleia, líder ou indivíduo (Levítico 4:3–35); no Dia da Expiação, a purificação do altar e do santuário segue um protocolo singular (Levítico 16:18–19) que não se confunde com o rito ordinário. A harmonização que os dicionários e enciclopédias propõem é, portanto, estrutural: o tamid diário de Êxodo 29:38–42 é a “coluna vertebral” sobre a qual Números 28–29 pendura acréscimos; Levítico 1–7 explica o que é e como se faz cada oferta; Deuteronômio 12; 16 fixa onde e com quem se realizam os sacrifícios festivos.

Por fim, a legislação conecta altar e pureza: o fogo “não se apagará” (Levítico 6:12–13), as cinzas são removidas com traje próprio (Levítico 6:10–11), o óleo de unção consagra altar e utensílios (Êxodo 30:26–29; 40:9–10), o incenso é preparado segundo receita sacra (Êxodo 30:34–38), e o sangue é aplicado nos chifres e derramado à base (Êxodo 29:12; Levítico 4:7, 18, 25, 30, 34), culminando, no calendário anual, na grande purificação do santuário e do altar (Levítico 16:18–19). Desse modo, a lei cultual e o calendário sacrificial não são inventários paralelos, mas uma teia única em que forma, função e tempo convergem no altar: a forma (terra/pedra não lavrada; bronze; ouro) está a serviço da função (queimar, aspergir, perfumar), e a função é ritmada pelo tempo (diário, semanal, mensal, anual) — tudo sob a régua do “lugar” escolhido e do Nome que ali habita (Deuteronômio 12:5–14; 16:1–17; Números 28–29; Êxodo 29:38–42; Levítico 1–7; 6:10–13; 16).

VIII. Espaços e centralização do culto

As fontes registram a trajetória que vai do culto local — com seus lugares altos (bāmôt), altares domésticos/tribais, terraços e portas da cidade — à centralização em um único santuário, “o lugar que o Senhor escolher para ali fazer habitar o seu nome” (Deuteronômio 12:5–14; 16:1–17). No centro da terra reconstruída, Ezequiel visualiza um altar de três níveis, montado por degraus (12 por 12 côvados no nível superior e 16 por 16 côvados no nível inferior). Essa ideia pode ser baseada em um modelo babilônico (ALBRIGHT, The Babylonian temple-tower and the altar of burnt-offering, 1920, pp. 139-141) ou mesmo no “grande altar” de Acaz (IDB 1: 98; HARAN, Temples and temple-service in ancient Israel, 1978, p. 194). A localização normal dos altares de sacrifício na Bíblia hebraica era no pátio em frente ao templo, embora altares no telhado também fossem conhecidos (cf. 2 Reis 23:12, Juízes 6:26). Nos estágios iniciais, altares se erguem em cimos e eminências e até em telhados (2 Reis 23:12; Jeremias 19:13; 32:29), e aparecem “junto às portas da cidade” (2 Reis 23:8), práticas que as obras ligam ao horizonte antigo de proximidade com o céu e de visibilidade pública do culto (cf. 2 Reis 16:4). Nesse quadro de amplitude espacial, a lei já fornece balizas: “altar de terra me farás... em todo lugar onde eu fizer lembrar o meu nome” — quando de pedra, “não a farás de pedras lavradas” (Êxodo 20:24–25; cf. 20:26). Mas, com o avanço histórico, Deuteronômio reformula o eixo espacial e institucional: não oferecer “em qualquer lugar que virdes”; levar holocaustos, sacrifícios e festas ao lugar escolhido (Deuteronômio 12:5–14; 16:1–17), reunindo ali o povo, as porções e a alegria diante do Senhor.

As tensões entre culto doméstico/tribal e o altar do santuário atravessam as narrativas. Em Gibeão, “o lugar alto era grandíssimo”, e Salomão oferece ali antes da construção do templo (1 Reis 3:3–4), o que as fontes leem como fase transitória. O tema do altar memorial emerge quando as tribos do leste erguem um “altar” às margens do Jordão: a suspeita de cisma é resolvida pela declaração de que se trata de um testemunho (‘ēd) — não para holocaustos e sacrifícios (Josué 22:10–34). Esse caso é recorrentemente citado para distinguir “altar memorial” de altar cultual — distinção que, nas obras, serve para pensar lembranças de aliança sem multiplicar lugares de sacrifício fora do centro.

Com o reino dividido, lembra-se o gesto de Jeroboão: erigir altares em Betel e Dã, com bezerros e sacerdócio não-levítico, instituindo festas próprias (1 Reis 12:28–33). O “altar de Betel” torna-se emblema de ilegitimidade e recebe oráculo de juízo (1 Reis 13; cf. Amós 3:14 “visitarei... os altares de Betel”). A literatura profética acompanha o proliferação e o uso desses altares “não-javísticos”: “multiplicou Israel altares para pecar” (Oséias 8:11; cf. 10:1–2, 8), com críticas a incenso, poste sagrado e culto sincrético (2 Reis 23:4–5; Oséias 10; Jeremias 19:13; Sofonias 1:5). Em contraste, episódios como Elias no Carmelo “reparando o altar do Senhor” (1 Reis 18:30–32) ilustram a legitimação de um altar do Senhor em contexto de restauração e confronto com a idolatria.

As reformas de Ezequias e Josias são a grande virada de centralização. Ezequias “removeu os lugares altos, quebrou as colunas e deitou abaixo o poste-ídolo” (2 Reis 18:4), recentrando o culto em Jerusalém. Josias faz uma varredura ainda mais extensa: manda tirar de todas as cidades de Judá os sacerdotes dos lugares altos, derriba os altares das portas, destrói Betel com o seu altar e profana o poste sagrado (2 Reis 23:8, 12, 15; cf. 23:4–20). As fontes destacam que essa purga inclui práticas populares ligadas aos telhados (“incenso a todo o exército dos céus”: 2 Reis 23:12; Jeremias 19:13; 32:29) e corrige inovações régias anteriores (como o altar copiado de Damasco por Acaz e a sua realocação do altar antigo: 2 Reis 16:10–15). No cômputo maior, a reforma josiana concretiza Deuteronômio 12: um lugar, um altar, uma agenda cultual centralizada.

Os profetas leem essas dinâmicas como questão de fidelidade. Oséias denuncia a multiplicação altarial como pecado e vaidade (Oséias 8:11; 10:1–2, 8), Amós anuncia juízo sobre os altares de Betel (Amós 3:14), Jeremias fulmina o incenso nos telhados (Jeremias 19:13; 32:29) e a confiança em “templarismo” sem justiça (Jeremias 7), Miqueias ata lugares altos e pecado de Jacó (Miqueias 1:5), Isaías e Ezequiel associam alturas e ídolos à profanação do nome divino (Isaías 57; Ezequiel 6; 18:6). Em contrapartida, a centralização é apresentada como purificação do culto e unificação do povo sob o Nome na cidade escolhida (cf. 2 Crônicas 34–35; 2 Crônicas 3:1 para Moriá), sem apagar tensões locais que os textos preservam (memoriais, tradições regionais, espaços anteriores como Silo e Gibeão).

Desse modo, “espaços e centralização” não descrevem apenas um deslocamento geográfico, mas um juízo teológico sobre qual altar e qual lugar podem receber sangue, fogo e incenso. O percurso vai dos lugares altos, portas e telhados — com seus altares domésticos/tribais e suas ambiguidades — para a casa onde o Nome habita; das multiplicações de altares (Betel/Dã, bāmôt) para a convergência num só; e das improvisações régias (Acaz) à reforma (Ezequias, Josias) que derriba altares ilícitos, preserva altares do Senhor e distingue altares memoriais de altares cultuais.

IX. Período monárquico e o Templo

Durante todo o período da monarquia, era o rei o responsável pela construção e manutenção de altares e estruturas relacionadas (AHLSTRÖM, Royal administration and national religion in ancient Palestine, 1982, pp. 1–9). Do altar do tabernáculo passa-se, na monarquia, ao altar do templo de Salomão, com ênfase em dimensões, materiais, consagração e uso público em grande escala. O altar de bronze do templo é descrito como monumental — “vinte côvados de comprimento por vinte de largura e dez de altura” (2 Crônicas 4:1) — e integra o conjunto do átrio com seus utensílios, enquanto o altar de ouro (de incenso, HARAN, 1978, pp. 189–204; CROSS, The Priestly Tabernacle in the Light of Recent Research, 1984) figura no mobiliário interno (1 Reis 7:48–50; 2 Crônicas 4:19–22). Na dedicação, o uso cultual atinge tal volume que Salomão consagra “o meio do átrio” porque o altar de bronze não podia conter todos os holocaustos e ofertas (2 Crônicas 7:7; cf. 1 Reis 8:62–64). A consagração do altar e do templo é marcada por fogo e glória (2 Crônicas 7:1–3), fixando o padrão régio de culto público diante do Senhor.

Com o reino dividido, instituem-se conflitos político-religiosos em torno de altares rivais. Jeroboão ergue altares em Betel e Dã, com bezerros, sacerdotes não-levíticos e calendário próprio (1 Reis 12:28–33), e o altar de Betel recebe oráculo de juízo (1 Reis 13). Séculos depois, Josias destrói Betel com o seu altar e profana o poste sagrado (2 Reis 23:15), cumprindo a crítica profética a esses centros (cf. Amós 3:14). Em Judá, houve intervenções régias que alteraram o desenho e o lugar do altar: Acaz (influência de Damasco) copiou um modelo estrangeiro, mandou erguê-lo em Jerusalém e deslocou o altar antigo para uso do rei, entregando ao sacerdote Urias a operação do novo (2 Reis 16:10–16); tal rearranjo é posteriormente englobado na varredura reformista de Josias (2 Reis 23:4–20). Em contraste, Ezequias promove purificação e recentralização: os levitas consagram o altar do Senhor e o do incenso, e ofertas pelo pecado são feitas por “todo Israel” (2 Crônicas 29:18–24), seguidas da Páscoa celebrada com grande assembleia (2 Crônicas 30). Josias amplia a reforma: remove “lugares altos”, derruba altares das portas, extirpa o culto sincrético e restabelece a Páscoa conforme o livro da aliança (2 Reis 23:4–12, 15–23; 2 Crônicas 34–35). Nesse período, narrativas como a de Elias “reparando o altar do Senhor” no Carmelo (1 Reis 18:30–32) funcionam como contraponto: legitimação do altar do Senhor em confronto com a idolatria e sinal de restauração.

No Segundo Templo, a cronologia das obras ressalta que o altar é reerguido antes da própria casa: no retorno, Jesua e Zorobabel “levantaram o altar do Deus de Israel... e ofereceram sobre ele holocaustos, de manhã e à tarde”, celebrando Tabernáculos e retomando o ciclo “como está escrito”, “antes que o templo do Senhor fosse fundado” (Esdras 3:2–6). A literatura de resistência ao período helenístico registra a profilaxia do sagrado: após a profanação, os sacerdotes derrubam o altar e constroem outro com pedras inteiras, rededicando o santuário (1 Macabeus 4:43–47; 2 Macabeus 10:3). Ao lado disso, a visão sacerdotal de Ezequiel projeta um altar com medidas e plataformas (Ezequiel 43:13–17) — um “programa” de pureza e culto que influenciou leituras do espaço sacro pós-exílio.

Assim, do templo de Salomão ao Segundo Templo, se articula: (a) a monumentalidade e o uso público do altar de bronze (2 Crônicas 4:1; 7:7; 1 Reis 8:62–64) e a função interna do altar de ouro (1 Reis 7:48–50; 2 Crônicas 4:19–22); (b) as disputas e inovações (Jeroboão em Betel/Dã, 1 Reis 12–13; Acaz e Urias com o modelo de Damasco, 2 Reis 16:10–16); (c) as reformas de Ezequias e Josias que purificam altares e centralizam o culto (2 Crônicas 29–30; 2 Reis 23; 2 Crônicas 34–35); (d) a prioridade do altar na restauração pós-exílica (Esdras 3:2–6) e a rededicação macabaica com pedras inteiras (1 Macabeus 4:47; 2 Macabeus 10:3); e (e) os planos visionários de Ezequiel para um altar normativo (Ezequiel 43:13–17). Em todas essas fases, o altar permanece o ponto de convergência entre teologia (presença, nome, expiação), arquitetura (medidas, materiais, acesso) e política cultual (legitimidade, centralização, reforma).

X. Crítica profética e purificação do culto

As fontes reúnem a leitura profética do altar no eixo justiça–misericórdia–fidelidade: não é o rito em si que legitima o culto, mas a retidão que o acompanha. Por isso, os profetas condenam a confiança em sacrifícios divorciados da justiça: “De que me serve a multidão de vossos sacrifícios?” (Isaías 1:11–17); “Odeio, desprezo as vossas festas... corra o juízo como as águas” (Amós 5:21–24); “Com que me apresentarei ao Senhor?... Ele te declarou, ó homem, o que é bom: praticar a justiça, amar a misericórdia e andar humildemente com o teu Deus” (Miqueias 6:6–8); “Misericórdia quero, e não sacrifício; e o conhecimento de Deus, mais do que holocaustos” (Oséias 6:6). O alvo é o formalismo cúmplice da iniquidade: “É para mim abominação... aquele que sacrifica um boi é como o que mata um homem” (Isaías 66:3; cf. 65:3–5); “Roubar, matar, adulterar... e depois vindes e vos apresentais diante de mim... é esta casa... um covil de salteadores?” (Jeremias 7:9–11).

Nesse horizonte, o altar entra na crítica como símbolo da prática cultual que se perverte quando associada à idolatria e ao sincretismo. Os profetas investem contra os lugares altos (bāmôt) e sua proliferação: “Israel multiplicou altares para pecar” (Oséias 8:11; cf. 10:1–2, 8). Amós anuncia: “Visitarei... os altares de Betel; e serão cortados os chifres do altar” (Amós 3:14). Isaías relaciona altos e ídolos: “Não olhará para os altares, obra de suas mãos” (Isaías 17:8); denuncia jardins e colinas como palcos de culto ilícito (Isaías 1:29; 57:5–7; 65:3). Ezequiel retrata graficamente a demolição: “Destruirei os vossos altos... e derrubarei os vossos altares... os vossos ídolos serão quebrados” (Ezequiel 6:3–6; cf. 18:6). Jeremias fulmina o incenso nos telhados — culto “a todo o exército dos céus” — e queimadas a Baal (Jeremias 19:13; 32:29), ecoando o inventário das reformas que removem altares das portas e telhados (2 Reis 23:8, 12). Sofonias reúne a crítica ao sincretismo: “os que sobre os terraços se curvam ao exército do céu” (Sofonias 1:5).

A purificação profética do culto tem duas faces. Demolição/remoção: linguagem de derribar, quebrar, profanar altares, colunas e poste sagrado (Ezequiel 6:3–6; Isaías 27:9; 2 Reis 23:4–20), culminando nas reformas de Ezequias (“removeu os lugares altos”, 2 Reis 18:4) e de Josias (varredura de altares, telhados, portas e Betel: 2 Reis 23:4–12, 15). Restauração/consagração: quando o altar é do Senhor, ele é reparado e devolvido ao uso legítimo — como no Carmelo, quando Elias “reparou o altar do Senhor” e ofereceu sacrifício em confronto com Baal (1 Reis 18:30–32); como no retorno do exílio, quando “levantaram o altar do Deus de Israel... e ofereceram holocaustos, de manhã e à tarde”, antes mesmo da fundação do templo (Esdras 3:2–6). A visão de Ezequiel descreve, por sua vez, a reconsagração do altar com medidas, degraus/rampa e ritos de purificação e holocausto (Ezequiel 43:13–27), sinalizando um programa sacerdotal de pureza e de culto ordenado.

Os profetas também reposicionam a centralização do culto como juízo teológico: a cidade e a casa onde o Nome habita devem substituir as dispersões cúlticas em colinas, portas e telhados (Deuteronômio 12:5–14; 16:1–17; cf. 2 Reis 23:8, 12; Jeremias 19:13). Por isso, a multiplicação de altares em Betel e Dã — com bezerros e sacerdócio não-levítico — torna-se paradigma de ilegitimidade (1 Reis 12:28–33; 13; cf. Amós 3:14), ao passo que o “altar do Senhor” — isto é, o altar vinculado ao Nome e à aliança — recebe legitimação quando purificado e reconsagrado (1 Reis 18:30–32; 2 Crônicas 29:18–24). O mesmo princípio rege o Dia da Expiação na leitura profética-sacerdotal: o altar é purificado com sangue para que o santuário e o povo sejam reconciliados (Levítico 16:18–19), e qualquer uso que corrompa essa finalidade — idolatria, injustiça, formalismo — é objeto de juízo (Isaías 1:11–17; Amós 5:21–24; Miqueias 6:6–8).

Em síntese, a “crítica profética e purificação do culto” fazem do altar um barômetro ético-teológico: quando associado à justiça, à misericórdia e à fidelidade, o altar do Senhor é reparado, consagrado e restaurado (1 Reis 18:30–32; Esdras 3:2–6; Ezequiel 43:13–27); quando atrelado a ídolos, lugares altos, incenso nos telhados e sincretismo, é derribado e profanado (Ezequiel 6:3–6; Jeremias 19:13; 32:29; 2 Reis 23:8, 12, 15). Em todos os casos, os profetas insistem: sem justiça, o fogo do altar não agrada — e o culto aceitável se mede pela conversão da vida à aliança.

XI. Segundo Templo e literatura intertestamentária

As obras reunidas descrevem que, no retorno do exílio, o altar é reerguido antes da própria casa: “levantaram o altar do Deus de Israel... ofereceram sobre ele holocaustos pela manhã e à tarde... como está escrito na Lei de Moisés... celebraram a Festa dos Tabernáculos... e ofereceram o holocausto contínuo de cada dia” — “antes que o templo do Senhor fosse fundado” (Esdras 3:2–6). Esse gesto inicial restabelece a praxis diária (tamid), as solenidades e o uso do altar como eixo da vida cúltica no período persa-helenístico, sob as rubricas normativas herdadas (holocausto, oferta vegetal, incenso, sangue aplicado/asperso) e com a centralidade do lugar escolhido.

No período helenístico, a documentação intertestamentária registra profanação e rededicação do altar. Após os atos de Antíoco, os sacerdotes “deliberaram demolir o altar... por ter sido profanado... tomaram pedras inteiras... e construíram um novo altar conforme a Lei; repararam o santuário e os átrios” (1 Macabeus 4:43–47; cf. 2 Macabeus 10:3). A ênfase recai na integridade dos materiais (“pedras inteiras”) e na reconsagração do espaço, com o altar novamente funcionando como coração do culto — síntese típica de 1–2 Macabeus sobre a ligação entre pureza, lei e resistência.

Os manuscritos de Qumran projetam um programa sacerdotal ordenado que expande e pormenoriza prescrições do Pentateuco; se destacam o Temple Scroll (em inglês, conforme título editorial), no qual o altar e sua plataforma são tratados com medidas, acessos e purificações meticulosas, refletindo a mesma gramática da rampa (vs. degraus), da aplicação/aspersão do sangue, da queima e do incenso, e da separação entre áreas externas e internas. Esse dossiê qumrânico reafirma a centralização ideal e o calendário ritmado (diário, semanal, mensal, anual), acentuando pureza ritual e consagração do altar como pré-condições do encontro com o Nome.

Na literatura sapiencial do período, Eclesiástico descreve o esplendor do ministério no templo (cap. 50) — com o altar no centro visual do culto, a fumaça do incenso e as ofertas —, e exorta à coerência ética do sacrifício (Eclesiástico 35), em continuidade com o fio profético que mede o culto pela justiça. Já Jubileus relê episódios fundantes (altares de Noé e dos patriarcas) alinhando altar–aliança–lei, projetando para o Segundo Templo um modelo de fidelidade que vincula forma (materiais, acesso), função (fogo, sangue, perfume) e tempo (ciclos e festas).

Em síntese conforme as obras: (1) Esdras–Neemias dão prioridade ao altar (Esdras 3:2–6) e reatam o tamid e as festas; (2) 1–2 Macabeus documentam profanação e rededicação com “pedras inteiras” e culto restaurado (1 Macabeus 4:43–47; 2 Macabeus 10:3); (3) Qumran (especialmente o Temple Scroll) detalha medidas, acessos e purificações do altar, reforçando pureza e centralização; (4) Eclesiástico e Jubileus articulam o significado teológico do altar — entre prática ritual, virtude e memória — no horizonte do Segundo Templo.

XII. Dados arqueológicos e epigráficos

A arqueologia reúne um corpo substancial de achados que documentam plataformas, altares (inclusive com chifres) e arranjos de acesso (rampa/escadaria), bem como notas epigráficas úteis para a leitura bíblico-clássica do termo. Em Tel Dã, o pátio interno de um santuário conservava um altar de pedra de 7,5 × 5,0 m, implantado sobre plataforma e acessado por escadarias em dois lados, cercado por estrutura maior — um conjunto associado às práticas da Monarquia Dividida e à monumentalidade altarial descrita nas fontes do período. Em Tel Arade, foi identificado um altar de calcário numa sala pequena, com canais rebocados e menções aos “quatro cantos superiores” (indicativo de chifres), além de discussão estratigráfica sobre o uso/desuso em fase final e datação no âmbito do séc. VII a.C. Em Tel Qasile, no pátio (111) de santuário, surgiu um altar quadrado de tijolo cru rebocado (cal), com 1,10 × 1,10 × 0,55 m, representando a tipologia de plataforma rebocada em contexto urbano. O material sobre Megido registra dois santuários na fase salomônica, com referência a estrutura escalonada coberta de reboco em fase mais antiga. Em Gezer, o Lugar Alto (MB II–LB) frente a monólitos confirma, no horizonte cananeu, a associação entre marcos (massebôt) e plataforma cultual. Além desses, cita-se a descoberta, em área aberta, de uma fundação de pedra atribuída a altar, com 0,30 × 1,50 × 0,10 m, ilustrando a presença de bases/embasamentos simples para estruturas hoje perdidas.

Altar de incenso com quatro chifres descoberto em Megido, datado do século X a.C.

O altar redondo cananeu em Megido foi usado entre 2700 e 2200 a.C. (Vista para o sul).

Nos elementos construtivos, lado a lado, traços coincidentes e tensionados com as prescrições: “chifres” nos cantos (ecoando a linguagem de aplicação/aspersão do sangue), plataformas rebocadas, pavimentos e canais ligados ao escoamento, e acessos por rampa ou escadaria. O caso de Dã — escadarias em dois lados — dialoga com a preocupação normativa israelita contra degraus no altar (Êxodo 20:26), e ilustra como os sítios levantam correlações/discordâncias entre achado e prescrição; já a recorrência de plataformas e reboco (Qasile, fases antigas em Megido) aproxima os dados daquilo que as fontes descrevem como altares de terra/pedra não lavrada (Êxodo 20:24–25), transpostos, em contexto urbano, para soluções de tijolo e reboco. A presença de massebôt/monólitos no Lugar Alto de Gezer situa o altar/plataforma nas paisagens cananeias em que Israel se definiu, reforçando o quadro comparativo (plataforma – monólitos – acesso – área aberta/fechada).

No eixo epigráfico, é possível reunir a discussão clássica sobre os altares “ao deus desconhecido” em Atenas (Atos 17:23), com notas sobre a leitura singular (“ao deus desconhecido”) versus plural (“a deuses desconhecidos”), e referência a Diógenes Laércio entre os antigos que registram altares “ao deus desconhecido”, além de menções a cópias reconstituídas em acervos modernos. O NT sublinha que Paulo não foi enganado sobre o sentido da inscrição; ele a aproveita homileticamente para anunciar “o Deus que fez o mundo e tudo o que nele há”, mantendo o ponto filológico sobre a forma singular como adequada ao contexto daquele altar específico — discussão que as obras em inglês (citadas por título) desenvolvem no detalhe. Assim, a camada epigráfica serve de ponte entre a paisagem material (altares urbanos, inscrições dedicatórias) e a retórica neotestamentária.

XIII. Comparativo do Antigo Oriente Próximo e Mediterrâneo

Algumas obras de ciência da religião montam um quadro comparativo amplo no qual o altar aparece “num vasto leque de religiões, tanto geograficamente quanto historicamente, desempenhando funções correlatas a mesa, lar, trono ou mesmo túmulo” (EncRel vol. 1, pp. 222–27). No eixo cananeu/ugarítico/fenício, no Egito e na Mesopotâmia (assírio, babilônico, acádio), e no mundo greco-romano, as convergências formais (plataformas elevadas, degraus/rampas, superfícies para queima, recipientes e canais) convivem com diferenças funcionais e teológicas que as fontes sublinham ao cotejar Israel com seus vizinhos.

A. Canaã e o circuito cananeu-ugarítico-fenício (com paralelos cipriotas)

O Eerdmans Bible Dictionary (no verb. ALTAR, escrito por Beth Alpert Nakhai) observa que, nas religiões cananeias, “comida e bebida eram oferecidas para manter as divindades propícias aos seus devotos”; “o culto israelita ao altar, embora derivando de práticas cananeias, reformulou esse gesto no sentido de invocar — e encontrar-se com — Deus”, deslocando o foco de “atender às necessidades do divino” para o encontro com o Nome. No plano material, altares com chifres não são exclusivos de Israel. Eles são encontrados em contextos cananeus (STENDEBACH, Altarformen im kanaanäisch-israelitischen Raum, 1976, pp. 190-192), em escavações em templos em Chipre (cf. KARAGEORPHIS, Temples and High Places in Biblical Times, 1981, pp. 82-90; IONAS, The altar at Myrtou-Pigadhes, 1985) e em outros locais por todo o antigo Oriente Próximo (cf. YAVIS, Greek Altars, 1949, pp. 165-166). O mesmo verbete ressalta que “altares com degraus são conhecidos desde tempos remotos em Canaã (cf. Megido, abaixo)”, enquanto a legislação israelita limita degraus (Êxodo 20:26), sinalizando uma tensão normativa face ao repertório regional. O conjunto arqueológico cananeu inclui séries de altares do Bronze Antigo no setor sagrado de Megido (“Megiddo XIX Temple 4050” e “Megiddo XV Temples 5192 e 4040”, ainda que “sem evidência direta de sacrifício”); entre eles destaca-se uma peça “quase circular (c. 8–8,5 m de diâmetro), com 1,4 m de altura, montada por uma escadaria”, instalada em área cercada por templos. Também se menciona o santuário calcolítico de En-Guedi como evidência muito antiga de uso de altares na região. A área circundante estava coberta de fragmentos de ossos e cerâmica, e o topo apresentava indícios de queimaduras (LOUD, Megiddo II: Seasons of 1935–39: Text, 1948, pp. 61–64, 70–84). A conclusão de OTTOSSON de que a estrutura circular pode ter funcionado como um altar é mais provável do que a instalação menor indicada pelos escavadores (OTTOSSON, Temples and Cult Places in Palestine, 1980, pp. 99–101; DOTHAN, The excavations at Nahariyah, 1974, pp. 14–25). Ainda segundo o ABD, “o altar israelita não funcionava como mesa de libação interna ao templo à maneira cananeia; em Israel, rituais de sacrifício são excluídos do interior do templo (Êxodo 30:9) e ocorrem no átrio, diante do Senhor”, o que reforça uma distinção de espaço (“o lugar do sacrifício” fica fora, e não no núcleo interno do edifício).

B. Heteus, Mesopotâmia e Egito

No arco hitita-mesopotâmico-egípcio, as fontes reunidas assinalam plataformas e mesas de oferenda com funções cultuais que cruzam a sintaxe cananeia: bases elevadas, degraus e superfícies para fogo e libações destacam a convergência de forma (plataforma/superfície elevada) e a variação de uso (queima vs. libação, posição interna vs. externa, função funerária/ancestral vs. sacrifical). A literatura técnica cotejada em The Anchor Bible Dictionary (Haak 1992) resume: os termos de aplicação do sangue ao altar, tão característicos do hebraico (com destaque para “lançar/atirar” – zaraq), não se confundem com o emprego primário de mesas de libação em ambientes cananeus/mesopotâmicos, e o posicionamento do altar sacrificial em Israel evita o interior do templo.

C. Forma e tecnologia: degraus, rampa, enchimento, metal

O ABD nota que a “descida” de Arão “do altar” (verbo “descer”) supõe altura (UT 1.20, paralelo mdbḥt + yrd) significativa e acesso por degraus/rampa; há inferências de que “o altar poderia ser preenchido com terra” para dissipar o calor da queima (Yavis 1949:62–63, 84, 97, 100, 111, 115, 129, 154, 169, 175–76, 178–80, 204, 207–13; Robertson 1948:17–18; Gadegaard 1978 (objeção)). Em Canaã, degraus aparecem “desde cedo” (cf. Megido), e “não são conspícuos nas descrições israelitas do período da monarquia” (o contraste com Êxodo 20:26 é deliberado). Além das variantes de pedra/terra, o ABD registra “vários tipos de altares de metal”, inclusive o de bronze do átrio (madeira de acácia, “5 × 5 × 3 côvados”, revestido de bronze; Haran 1978:189–204; Cross 1984; KAI I:2 #10.4 [fenício]; KAI I:14 #66.1 [púnico]) e o de ouro (incenso) no interior — com a ressalva de que a fonte do esquema técnico “não é clara” e pode refletir tradições compostas (Haran 1978: 194).

D. Mundo greco-romano: bōmos, função cívico-política e “ara”

No grego bíblico, thysiastērion designa “lugar de sacrifício” e bōmos surge como termo de ambiente helenístico para plataformas rituais. No Mediterrâneo greco-romano, as peças altariais — o bōmos grego e a ara romana — excedem o culto de um templo e marcam praças, portas, espaços cívicos e itinerários processionais, integrando política e religião: o altar funciona como eixo público (decretos, jogos, honras cívicas) e marcador identitário da pólis. O início deste verbete já havia recolhido paralelos clássicos (Pausânias; Tácito; Filóstrato; Lívio; Horácio; Ovídio; Lucano), e no plano neotestamentário lembra-se o cenário urbano de Atos 17: Paulo referencia um altar “ao Deus desconhecido” (discussão epigráfica tratada na seção arqueológica) e contrapõe-lhe a teologia da criação e da presença (Atos 17:23).

XIV. Ritual, pureza e agência sacerdotal/laica

A legislação estabelece o padrão de autorização: o altar é erigido conforme mandamento (“altar de terra... e, se de pedra, não lavrada”: Êxodo 20:24–25) e o seu uso regular fica sob a responsabilidade sacerdotal. Alterações não autorizadas ou politizadas do desenho/uso são marcadas como desvios: Acaz “copiou” o modelo de Damasco, “transferiu o altar antigo de Salomão” e ordenou ao sacerdote Urias operar no novo (2 Reis 16:11–14), interferência régia que as fontes relacionam a ilegitimidade. Quando ídolos e práticas sincréticas poluem o culto, a resposta é rededicar o altar — como fez Asa (2 Crônicas 15:8). No horizonte do acesso, há um limite explícito: degraus “para subir ao altar” foram proibidos (Êxodo 20:26), preservando recato e decoro do rito (IDB vol. 1, p. 98; a mesma preocupação explica o uso de rampa no sistema israelita).

A. Unção, consagração e pureza do altar

O altar é santificado por atos acumulativos de unção e sangue. Na inauguração, “ungirás o altar... e o santificarás” (Êxodo 40:9–10); por sete dias se faz expiação por ele para “santificá-lo” (Êxodo 29:36–37). Na consagração sacerdotal, o sangue é posto nos chifres e aspergido sobre o altar, com fórmulas de purificação (Levítico 8:10–15). Anualmente, no Dia da Expiação, o ritual prevê purificação do altar com o sangue do novilho e do bode (Levítico 16:18–19), mantendo o foco de que o altar, embora santíssimo, requer manutenção de pureza ao longo do ciclo cúltico (HARAN, 1978, pp. 189–204; CROSS, 1984)

B. Profanação e reparo

Quando o altar é contaminado por idolatria ou uso indevido, a ação correta é remover o que profana e reparar/rededicar. Deve-se recordar de Asa (2 Crônicas 15:8) e, em larga escala, as purificações levíticas sob Ezequias (2 Crônicas 29:18–24). Em contextos de crise, o recurso pode ser radical: além de Elias “reparar o altar do Senhor” (1 Reis 18:30–32), o período macabaico registra demolição do altar profanado e reconstrução com “pedras inteiras” (1 Macabeus 4:43–47). No plano diário, a pureza do altar também se protege por regimes de cinzas, brasas e fogo contínuo, mas essa camada normativa já foi detalhada em outra seção.

C. Agência do ofertante vs. do sacerdote

As funções estão delimitadas: ao ofertante (o leigo) cabem atos como trazer a vítima/oblata e a degola ao lado do altar; ao sacerdote cabem as ações mediadoras — coletar o sangue, aspergir ao redor, aplicar nos chifres e derramar à base, além de queimar as porções e gerir brasas/cinzas (Levítico 1:5, 11; 3:2–5; 4:7, 18, 25, 30, 34; 5:7–9; YAVIS, 1949). As ofertas de cereais têm “memorial” queimado no altar e a porção santíssima para sacerdotes (Levítico 2:1–3, 9–10). A queima de incenso é ato exclusivo do sacerdócio aarônico (Números 16:46), e a legislação reforça que “ninguém que não seja da descendência de Arão” deve chegar-se ao serviço do altar (Números 16:40; 18:1–7). A violação desses limites resulta em juízo: temos o episódio de Corá e sua congregação (Números 16) como ilustração paradigmática. Em síntese, o altar é lugar de aproximação do povo, mas a manipulação cultual do fogo e do sangue é sacerdotal.

D. Variações nas fontes e justificativas.

As obras assinalam nuances importantes: (1) o banimento de degraus (Êxodo 20:26) aparece como regra de decoro, embora descrições posteriores (p. ex., arranjos com degraus em altares da região e projeções visionárias) testemunhem outras soluções arquitetônicas — aqui, a justificativa é normativa (separação/recato) mais que técnica; (2) a consagração do altar é tanto um evento pontual (Êxodo 29:36–37; 40:9–10; Levítico 8:10–15) quanto um processo recorrente (Levítico 16:18–19), explicando por que reformas e reconsagrações (2 Crônicas 15:8; 29:18–24) retomam o símbolo com atos de purificação; (3) a fronteira de agência — ofertante traz/degola, sacerdote sangue/fogo/incenso — permanece estável nas leis, e os exemplos históricos (como Acaz alterando o arranjo cultual em 2 Reis 16:11–14) são lidos como exceções problemáticas que não revogam a ordem básica. Assim, a pureza do altar não é apenas um estado, mas um regime de autorização, manutenção e reparo, no qual Lei, sacerdócio e assembleia se articulam para que o fogo e o sangue signifiquem aproximação e vida, e não profanar ou morte.

XV. Geografia sagrada e toponímia

A geografia do altar não é aleatória: os lugares onde um altar surge — patriarcais, tribais, régios ou centrais — estão associados a teofania, memorial, aliança, centralização e política cultual. A seguir, os principais topônimos e o porquê de cada um no enredo bíblico, com as passagens preservadas.

Siquém (carvalhos de Moré; Ebal/Gerizim). Em Siquém, “apareceu o Senhor a Abrão” e ali ele edificou um altar (Gênesis 12:6–7). O local volta como foro de aliança: Josué reúne o povo, estabelece testemunho e ergue “uma grande pedra” “debaixo do carvalho” junto ao santuário (Josué 24:1, 25–27). Na mesma região, a lei prescreve erguer um altar em Ebal (Deuteronômio 27:4–8), o que Josué cumpre (Josué 8:30–35): altar de pedras inteiras, com réplica da lei escrita — sinalizando que a memória da aliança está gravada no lugar. O par Ebal/Gerizim torna-se eixo simbólico de bênção e maldição (Deuteronômio 11:29; 27–28) e, séculos depois, comparece no debate com os samaritanos (“neste monte...”, João 4:20), mostrando que a toponímia do altar informa disputas de legitimidade.

Betel (Luz). Em Betel, o altar marca sobretudo teofania e retorno ao Nome. Abraão edifica um altar entre Betel e Ai e “invoca o nome do Senhor” (Gênesis 12:8; 13:3–4). Jacó, que ali erguera coluna e fizera voto (Gênesis 28:18–22), é mandado subir a Betel para fazer um altar “ao Deus que te apareceu” (Gênesis 35:1; cf. 35:6–7, 14), fixando o lugar como memorial de aparição e de nomeação. Mais tarde, Jeroboão transforma Betel em centro rival com altar e bezerro (1 Reis 12:28–33), alvo de juízo profético (1 Reis 13; Amós 3:14): a mesma toponímia, agora em chave de ilegitimidade.

Berseba. A geografia patriarcal inclui Berseba como lugar de invocação e assentamento. Abraão invoca o nome do Senhor ali e planta um tamargueiro (Gênesis 21:33); Isaque “edificou ali um altar, invocou o nome do Senhor, armou a sua tenda” (Gênesis 26:23–25). O padrão repete o motivo altar–nome–habitação: ergue-se altar onde o Nome se fez presente e onde se estabelece o povo.

Moriá / Jerusalém (Sião). Moriá é primeiro o monte do altar de Abraão (Gênesis 22:2, 9) e, depois, o lugar escolhido para a Casa: “Salomão começou a edificar a casa do Senhor em Jerusalém, no monte Moriá” (2 Crônicas 3:1). O ponto-zero do altar régio nasce no eirão de Araúna/Ornã, onde Davi edifica um altar (2 Samuel 24:18–25; 1 Crônicas 21:18–30; 22:1), e ali se fixa a topografia sacrificial do Templo (1 Reis 8; 2 Crônicas 4:1; 7:1–7). Em Sião, a geografia do altar se torna centrípeta: um lugar, um altar, um povo — a realização de Deuteronômio 12 (Deuteronômio 12:5–14; 16:1–17).

Siló. Antes do Templo, Siló abriga a Tenda e concentra o culto (Josué 18:1). É ali que Elcana e Ana “subiam de ano em ano para adorar e sacrificar” (1 Samuel 1:3; 1:21; 2:12–17), e dali se entende a transitoriedade do centro até a fixação em Jerusalém. Siló é, portanto, topônimo de trânsito: centraliza por um tempo, à espera do lugar escolhido definitivo.

Gibeão. Em fase de transição, Gibeão é chamado “o grande lugar alto” (1 Reis 3:4), onde estava “o tabernáculo de Moisés” e “o altar de bronze que Bezalel fizera” (2 Crônicas 1:3–6; cf. 1 Crônicas 16:39–40; 21:29). A toponímia aqui explica por que o rei oferece ali antes da dedicação do Templo: o altar legítimo estava em Gibeão. É lugar de passagem entre Siló e Sião.

Gilgal. Gilgal funciona como marco de entrada e assembleia: erguem-se ali memoriais (Josué 4:19–24), celebra-se a Páscoa (Josué 5:10) e Saul convoca o povo (1 Samuel 11:14–15). Com o tempo, porém, Gilgal, como Betel, cai sob crítica profética por multiplicar transgressões (Oséias 4:15; 9:15; Amós 4:4), sinal de que a toponímia sacra, sem fidelidade, degenera em lugar alto.

Ebal/Gerizim. O altar em Ebal (Deuteronômio 27:4–8; Josué 8:30–35) fixa geograficamente a aliança e a lei; Gerizim, monte da bênção, torna-se o eixo samaritano (cf. João 4:20). A dupla Ebal/Gerizim ilustra como montes e altares condensam teologia (bênção/maldição, fidelidade/infidelidade) e identidade (Judá/Samaritano).

Portas, telhados e cimos (panorama toponímico). Altares aparecem também “junto às portas da cidade” (2 Reis 23:8), nos “telhados” (2 Reis 23:12; Jeremias 19:13; 32:29) e em cimos/elevações (Gênesis 22:9; Ezequiel 18:6). As fontes explicam: portas dão visibilidade pública; telhados e cimos simbolizam proximidade do céu; e, com a centralização, tais cenários se tornam alvos de reforma (2 Reis 23:4–20).

Padrões narrativos e teológicos:

Teofania → altar → nome: onde Deus aparece/fala, ergue-se altar e “invoca-se o nome” (Siquém, Betel, Moriá: Gênesis 12:7–8; 13:4; 22:9; 35:1–7; Êxodo 17:15).

Aliança → memorial: altares (ou pedras) fixam lei e testemunho em lugares-limite (Ebal, Siquém: Deuteronômio 27:4–8; Josué 8:30–35; 24:25–27).

Trânsito → centralização: Siló e Gibeão centralizam provisoriamente; Jerusalém/Sião fixa o centro (um altar) (Josué 18:1; 2 Crônicas 1:3–6; 2 Samuel 24:18–25; 2 Crônicas 3:1; Deuteronômio 12).

Toponímia em disputa: Betel (altar legítimo patriarcal) vira Betel dos bezerros (1 Reis 12:28–33; 13; Amós 3:14); Gilgal degenera (Oséias 4:15; Amós 4:4); Gerizim sustenta a controvérsia samaritana (João 4:20).

Reforma do mapa sacro: Ezequias/Josias “derrubam” altares em portas, telhados e lugares altos, recentrando tudo no altar do Senhor (2 Reis 18:4; 23:8, 12, 15).

A geografia sagrada do altar desenha o mapa da fé: começa nos marcos de aparição e promessa (Siquém, Betel, Moriá), passa por memoriais de lei e aliança (Ebal/Gerizim), transita por centros provisórios (Siló, Gibeão) e converge em Sião/Jerusalém — onde o altar se torna polo único do encontro com o Nome e do serviço do povo (2 Crônicas 4:1; 7:1–7; 1 Reis 8:62–64; Deuteronômio 12:5–14; 16:1–17).

XVI. Motivos literários e teofania

As fontes convergem em apresentar o altar como um motivo literário que se ativa sempre que há teofania, promessa ou juízo, gerando quatro padrões recorrentes: (a) aparição → altar; (b) altar → invocação do Nome; (c) altar → nomeação do lugar; (d) distinção funcional entre altar e coluna/pedra memorial.

1) Aparição/ato divino → altar. A primeira fórmula aparece logo após intervenções decisivas de Deus: Noé “edificou um altar ao Senhor” após o dilúvio (Gênesis 8:20). Abraão ergue altares quando “apareceu o Senhor” (Siquém) e ao mover-se para Betel (Gênesis 12:7–8; 13:3–4), e de novo em Hebrom (Gênesis 13:18); em Moriá, “Abraão edificou um altar” (Gênesis 22:9). Isaque repete o padrão: “edificou ali um altar” (Gênesis 26:25). Jacó “edificou ali um altar” em Betel (Gênesis 35:1, 6–7) e em Siquém “levantou ali um altar e lhe chamou El-Eloé-Israel” (Gênesis 33:20). Na história de Israel, Moisés sela vitórias e alianças com altares: “Moisés edificou um altar e lhe chamou ‘O Senhor é minha bandeira’” (YHWH-Nissi) (Êxodo 17:15); madruga “edifica um altar... e escreve todas as palavras” da aliança (Êxodo 24:4). Josué cumpre a prescrição e edifica um altar em Ebal (Deuteronômio 27:4–8; Josué 8:30–35). Gideão ergue “um altar ao Senhor... e o chamou ‘O Senhor é Paz’” (YHWH-Shalom) (Juízes 6:24). Samuel “edificou um altar ao Senhor” em Ramá (1 Samuel 7:17). Davi “edificou ali um altar ao Senhor” na eira de Araúna/Ornã (2 Samuel 24:18–25; 1 Crônicas 21:18–30; 22:1). Elias “reparou o altar do Senhor” no Carmelo (1 Reis 18:30–32). No culto régio, a dedicação do templo também se marca por atos no altar (1 Reis 8:62–64; 2 Crônicas 7:1–7). No retorno do exílio, a prioridade se repete: “levantaram o altar do Deus de Israel... antes que o templo fosse fundado” (Esdras 3:2–6).

2) Altar → invocar o Nome. Ao lado de “edificou um altar”, a fórmula gêmea é “invocou o nome do Senhor”: em Betel, após erguer o altar, Abraão “invocou o nome do Senhor” (Gênesis 12:8; 13:4); Isaque faz o mesmo (Gênesis 26:25). O altar, portanto, marca o lugar de encontro e invocação, o ponto em que a promessa recebida retorna a Deus como memorial (Êxodo 20:24; 29:38–42).

3) Altar → nomeação do lugar (teofania que batiza). As narrativas unem altar e nome dado: no monte da prova, “Abraão chamou o nome daquele lugar ‘O Senhor proverá’” (YHWH-Jireh) (Gênesis 22:14); em Refidim, “YHWH-Nissi” (Êxodo 17:15); em Ofra, “YHWH-Shalom” (Juízes 6:24); em Siquém, Jacó “El-Eloé-Israel” (Gênesis 33:20); em Betel, “El-Betel” (Gênesis 35:7). Essa cadeia literária firma a memória: o Nome dado ao altar/lugar encapsula a teofania (aparição, livramento, promessa) e perpetua o evento para as gerações.

4) Altar × coluna/pedra memorial (funções distintas). As fontes distinguem altar de coluna/pedra (massebá) e de montes de pedras: Jacó ergue coluna em Betel (Gênesis 28:18–22) e, mais tarde, a lei proíbe levantar coluna (Deuteronômio 16:22). Em Siquém, Josué coloca uma grande pedra por testemunho (Josué 24:26–27); em Gilgal, os doze marcos do Jordão funcionam como memorial (Josué 4:19–24); em Josué 22, o “altar-testemunho” das tribos do oriente não é para sacrifício, mas recordação (Josué 22:10–34). Resultado: altar é lugar de fogo e sangue (foco do rito); coluna/pedra é lembrança (foco do memorial). As narrativas literariamente cruzam os dois, mas mantêm as funções nítidas.

5) Teofanias de fogo no altar (sinal de aceitação). Em momentos-chave, o fogo parte de Deus e consome a oferta sobre o altar: “saiu fogo de diante do Senhor e consumiu o holocausto” (Levítico 9:24); “caiu fogo do Senhor” no Carmelo (1 Reis 18:38); “o Senhor respondeu com fogo” na eira de Ornã (1 Crônicas 21:26); na dedicação do templo, “desceu fogo do céu e consumiu o holocausto sobre o altar” (2 Crônicas 7:1). Em Ofra, a rocha torna-se altar quando “saiu fogo” ao toque do anjo (Juízes 6:21, 24). Esses sinais narrativos funcionam como selo divino: o altar aceito é o altar que Deus acende.

6) Fórmulas que se repetem (ritmo do motivo). As obras registram as expressões-chave que marcam a cena altarial: “apareceu o Senhor” → “edificou um altar”; “invocou o nome do Senhor”; “chamou o nome daquele lugar...”; “reparou o altar do Senhor”; “levantaram o altar... antes que a casa fosse fundada”. O efeito literário é de ritmo e memória: cada altar inscreve no espaço o evento de Deus (promessa, livramento, aliança, juízo) e, pela nomeação, transforma lugar em testemunho.

Em conjunto, esses motivos literários e teofânicos mostram o altar como memorial vivo: ele nasce da aparição e da palavra de Deus; convoca a invocação; dá nome ao lugar; distingue-se de colunas/pedras de lembrança; e, por vezes, é selado pelo fogo que vem do Senhor.

XVII. O altar no Novo Testamento

A fé do NT eliminou o judaísmo suntuoso e complexo (RUSSELL, Novo Dictionário Bíblico, 2018, p. 61) No NT, “altar” aparece tanto em usos literais (ambiente do templo, linguagem cultual vigente) quanto em usos teológicos/metafóricos (reiteração do vocabulário sacrificial, releitura cristológica do culto). Os Evangelhos destacam a prioridade ética sobre o ato ritual: “se trazeres a tua oferta ao altar e aí te lembrares de que teu irmão tem algo contra ti, deixa ali a tua oferta diante do altar, vai primeiro reconciliar-te com teu irmão; então, voltando, faze a tua oferta” (Mateus 5:23–24); e registram a instrução a respeito de juramentos: “Dizeis: ‘Quem jurar pelo templo, isso nada é; mas o que jurar pelo ouro do templo fica obrigado.’ Insensatos e cegos! [...] ‘Quem jurar pelo altar, isso nada é; mas o que jurar pela oferta que está sobre o altar fica obrigado.’ [...] Qual é maior: a oferta, ou o altar que santifica a oferta?” (Mateus 23:18–20; cf. 23:35: o sangue de Zacarias “entre o santuário e o altar”; Lucas 11:51). Ainda no registro literal, “um anjo do Senhor apareceu a Zacarias, em pé, à direita do altar do incenso” (Lucas 1:11).

Em Atos, o termo emerge na paisagem religiosa greco-romana: “ao Deus desconhecido” (Atos 17:23) identifica um altar urbano que Paulo aproveita homileticamente; em Listra, o sacerdote de Zeus “trouxe touros e guirlandas às portas e queria oferecer sacrifício juntamente com as multidões” (Atos 14:13), cena que combina portas da cidade, sacerdote pagão e ato sacrifical público.

Nas Cartas, o vocabulário sacrificial é projetado sobre a vida cristã e sobre a teologia do culto. Em 1 Coríntios, Paulo raciocina por analogia: “os que servem ao altar não participam do altar?” (1 Coríntios 10:18; cf. 9:13), vinculando participação e comer das ofertas com o paradigma de Israel. Romanos 12:1 convoca a oferta de si mesmo (“sacrifício vivo, santo e agradável”), rearticulando o léxico do sacrifício no âmbito ético-existencial. Romanos 11:3 cita Elias para lembrar a profanação antiga: “derribaram os teus altares”, deslocando para a argumentação paulina a memória dos altares do Antigo Testamento.

O ponto nevrálgico é Hebreus. O escrito apresenta Cristo como sumo sacerdote e sua obra como cumprimento do sistema veterotestamentário (Hebreus 7–10), e, ao fim, afirma: “Temos um altar do qual não têm direito de comer os que servem ao tabernáculo” (Hebreus 13:10).

Uma linha lexical-histórica insiste que o cristianismo primitivo não desenvolveu “altares” como mobiliário e que Hebreus 13:10 não autoriza um altar cristão literal; o contexto (13:10–13) associa o “altar” à obra de Cristo “fora do acampamento”, isto é, à sua morte e ao privilégio que os cristãos têm nessa nova ordem cultual (em contraste com os que permanecem “servindo ao tabernáculo”). Essa linha é apoiada por observações lexicais: em grego, thysiastērion é a palavra usada no NT para “altar do Deus verdadeiro” (por exemplo, Mateus 5:23–24; 23:18–20, 35; Lucas 11:51; e nas Cartas: 1 Coríntios 9:13; 10:18), ao passo que bōmos (G1117) é o termo aplicado ao altar pagão de Atos 17:23. Nota-se ainda o uso de thysiastērion na Septuaginta para o altar de incenso, o que ajuda a compreender Lucas 1:11.

Uma linha sacramental reconhece que alguns intérpretes e tradições eclesiais leram Hebreus 13:10 em chave eucarística, mas os dicionários lembram que os apologistas antigos “em nenhuma instância chamam o pão e o vinho de sacrifício, nem a mesa do Senhor de altar; o termo comum era mesa, com o acréscimo de ‘do Senhor’ (1 Coríntios 10:21)”, e reproduzem triagens confessionais (“‘santuários e altares não temos’ [...] que os reformadores ingleses desejaram desincentivar a linguagem de altares para evitar confusões com idolatrias”) — conjunto de notas históricas preservado no verbete lexicográfico.

No Apocalipse, o altar reaparece como peça do cenário celeste: “as almas dos que foram mortos por causa da Palavra [...] debaixo do altar” (Apocalipse 6:9); “veio outro anjo e pôs-se em pé junto ao altar, tendo um incensário de ouro; foi-lhe dado muito incenso, para o oferecer com as orações de todos os santos, sobre o altar de ouro, que está diante do trono; e a fumaça do incenso, com as orações dos santos, subiu [...]; então o anjo tomou o incensário, encheu-o do fogo do altar e o lançou à terra” (Apocalipse 8:3–5); “o sexto anjo tocou a trombeta, e ouvi uma voz, vinda dos quatro chifres do altar de ouro que está diante de Deus” (Apocalipse 9:13); “outro anjo [...] tem poder sobre o fogo do altar” (Apocalipse 14:18); e o altar responde no juízo: “Ouvi o altar dizer: ‘Sim, Senhor Deus Todo-Poderoso, verdadeiros e justos são os teus juízos’” (Apocalipse 16:7). Esse conjunto consolida a transposição do vocabulário altarial para a liturgia celeste e para a intercessão (incenso = orações dos santos), mantendo a continuidade simbólica com o altar de incenso do templo terreno.

XVIII. Tradições rabínicas e patrísticas

Nas tradições judaicas de época do Segundo Templo, o altar é tratado sobretudo em chave haláchica: localização, medidas, elementos obrigatórios e ordem dos serviços. A Mishná (tratado Middot) descreve o altar do pátio como um quadrado de 32 côvados x 32 côvados, com os degraus de sua estrutura subindo em níveis (base, sovev, kerén etc.). (Explanation of Mishnah Middot 3:1 - Sefaria) Na codificação de Maimônides (Mishneh Torah, Hil. Beit HaBechirah), essa tradição se consolida: quatro chifres, base, rampa e forma quadrada são requisitos absolutos para a validade; o local do altar é “o mais precisamente fixado” e não pode ser mudado, tema que ele liga tanto ao lugar do sacrifício de Isaque quanto à identificação de 1 Crônicas 22:1. (Mishneh Torah, The Chosen Temple 2:17 - Sefaria) A rotina cultual aparece em Tamid (remoção de cinzas, utensílios, posições no altar) e no motivo do fogo perpétuo (Levítico 6), desenvolvido em compilações de fontes e comentários no Sefaria. (Mishnah Tamid 1:1 - Sefaria) Quanto ao sangue, a tradição talmúdica detalha aplicações nas paredes e derramo na base do altar (discussões em Zevahim e no Talmude de Jerusalém, Yoma). (Zevachim 86a, - Sefaria)

Autores judaico-helenistas acrescentam leituras simbólicas. Filon de Alexandria associa a unção e a circulação do sangue no rito de consagração à purificação da audição, da ação e do caminhar (orelha, polegar, artelho), projetando nisso um sentido ético do altar e do culto. (Tetzaveh 5779, - Sefaria) Já Flávio Josefo descreve o altar do Templo de Herodes com ênfase técnico-histórica: altura de 15 côvados e 50 côvados de lado (um quadrado monumental diante do santuário). (The War of the Jews, 5:5, - Sefaria) Em conjunto, Mishná/Talmude (norma e procedimento), Filon (simbolismo ético) e Josefo (descrição arquitetônica) compõem um quadro rabínico mais operacional do altar: onde fica, como é feito, o que invalida/valida, como se serve e que sentido esse servir carrega.

Na patrística, a ênfase se desloca para o cristológico e tipológico. Ireneu de Lião fala da oblação da Igreja como “sacrifício puro” oferecido em todo o mundo, integrando o cumprimento do culto no Cristo e na comunidade que se oferece por ele. (The Apostolic Fathers, cap. 18) João Crisóstomo, ao comentar os Evangelhos, retoma “o altar santifica a oferta” (Mateus 23:19) para insistir que é a realidade sagrada — em sua leitura, Cristo e o coração purificado — que confere valor ao dom, deslocando a confiança do objeto para Aquele que santifica. (St. Chrysostom: Homilies on the Gospel of Saint Matthe) Agostinho de Hipona, em A Cidade de Deus (livro X), define “sacrifício verdadeiro” como toda obra ordenada à união com Deus; daí o corpo oferecido como “sacrifício vivo” e, sobretudo, a Igreja inteira como um só corpo oferecido por meio de Cristo, Sacerdote e Sacrifício — com o sinal diário do sacrifício eucarístico. Em polêmicas e disciplina eclesial, autores como Óptato de Milevo ainda pressupõem a sacralidade do altar cristão (as controvérsias donatistas mencionam sua profanação), sinal de que, no Ocidente latino, “altar” já nomeia o lugar do sacrifício eucarístico. (Against the Donatists (1917) Livro 2. pp.57-119)

Comparando os dois horizontes, preservam-se os enfoques distintos: na tradição rabínica, o altar é primordialmente lugar e meio do serviço sacrificial — com medidas precisas, elementos essenciais, fogo que não se apaga, regras de sangue e de cinzas; em Fílon/Josefo, esse lugar recebe camadas simbólicas e históricas. Entre os Padres, o altar torna-se a chave tipológica do mistério pascal: Cristo-altar que santifica a oferta; a Igreja-oferta; e a Eucaristia como “sinal diário” da oblação de Cristo que consagra os dons e, por meio deles, os ofertantes.

XIX. Recepção histórico-litúrgica

As fontes reunidas descrevem, com uma mesma linha, a passagem do altar bíblico para o uso e a linguagem eclesial — com ênfase no Novo Testamento, na Igreja antiga e em desenvolvimentos litúrgicos posteriores.

1) Novo Testamento e Igreja primitiva. No NT, as referências a “altar” dizem respeito ao recinto do templo (pré-exílico ou pós-exílico, sobretudo o herodiano), e não à vida interna da Igreja: “não há altares reconhecidos na igreja do NT”. Cita-se ainda que Hebreus 13:10 “por vezes é usado para provar o contrário”, mas a mesma passagem “deixa claro que Jesus Cristo é o verdadeiro altar de cada crente”, de modo que a metáfora não legitima um mobiliário sacrificial para a assembleia cristã. No mesmo quadro, registra-se o uso lexical: a LXX e o NT normalmente distinguem entre thysiastērion (altar legítimo, “do Deus verdadeiro”: Mateus 5:23–24; 23:18–20, 35; Lucas 11:51; 1 Coríntios 9:13; 10:18) e bōmos (termo grego comum para “altar” em contexto pagão ou não autorizado). Deve-se assinalar que bōmos ocorre uma vez no NT, no discurso de Paulo em Atenas (Atos 17:23: “ao Deus desconhecido”), ao passo que thysiastērion é reservado ao altar do Senhor; em Josué 22, os tradutores da LXX conservaram cuidadosamente essa distinção: quando o altar ordenado por Deus é mencionado, usam thysiastērion.

Essa leitura reaparece em testemunhos patrísticos e de léxico do NT. A Cyclopædia of Biblical, Theological,and Ecclesiastical Literature (McClintock & Strong) observa que as respostas cristãs antigas à acusação de “não ter altares” não apelam para um “altar” eclesiástico, mas ressaltam que o sacrifício cumprido em Cristo redefine a linguagem. Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament reforça que é um erro procurar, na economia cristã, algum objeto a que se deva chamar “altar” (cruz, mesa eucarística, o próprio Cristo); o NT desloca a ênfase para acesso a Deus, sacrifício, expiação e adoração, cumpridos em Cristo e participados pela Igreja.

2) “Altar” na língua e no uso eclesiástico posterior. As obras assinalam a mudança semântica no cristianismo posterior. O termo é tomado de empréstimo, em tempos modernos, para significar uma mesa ou outra armação numa igreja sobre a qual os sacramentos são administrados, ou perto da qual se oferece oração e se realizam outros exercícios religiosos (cf. Hebreus 13:10). A palavra “altar” em português vem do latim altāre, “lugar alto”, ao passo que o grego bōmos (βωμός) é o termo clássico para altares cívico-religiosos. Deve-se ter em mente como a língua eclesiástica ocidental passou a chamar de “altar” a mesa eucarística e como, em tradições latinas e bizantinas, se consolidaram ritos de dedicação/consagração do altar, com fórmulas e bênçãos próprias.

3) Debates confessionais e disciplina histórica. Entre os anglicanos e os puritanos, fontes históricas (por ex., Neal, History of thePuritans, 1732), registram a controvérsia em torno do termo e da colocação do “altar” (se “mesa da comunhão” e orientação no espaço), sinalizando que o vocabulário herdado do templo bíblico foi reapropriado de modos diferentes. Na tradição romana, a categoria de “altar privilegiado” (ara proerogativa), observando sua origem tardia e ajustes disciplinares ao longo do tempo; compêndios citados (como Smith’s Dict. of Class. Antiq. s.v. “Ara”; estudos específicos sobre altares de incenso e dedicatórias) preservam a terminologia latina e o encaixe jurídico-litúrgico dessas práticas.

4) Arte, iconografia e arquitetura. Ainda dentro da recepção, o material remete ao lugar do “altar” na planta das igrejas (capela-mor, nave) e à sua iconografia (retábulos, inscrição de dedicatória, eventual presença de relíquias), lembrando que, enquanto o templo bíblico exclui sacrifício do interior (o altar sacrificial fica no átrio), a arquitetura cristã consolidou a mesa/altar como centro visual do espaço celebrativo. Essa transposição semântica (de altar como lugar de sangue/fogo para mesa de memória e ação de graças) é um dos traços mais marcantes da recepção histórico-litúrgica nas tradições cristãs.

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GALVÃO, Eduardo. Altar. In: Enciclopédia da Bíblia Online. [S. l.], set. 2025. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano. Ex.: 22 ago. 2025].