Estudo sobre Atos 7

Atos 7

7:1–53 Se o comprimento é algo a se considerar, o discurso de Estêvão é uma das seções mais importantes de Atos. No entanto, o propósito deste discurso ainda é muito contestado. Na forma, é um longo relato da história do Antigo Testamento, discutindo em detalhes o que parecem ser pontos insignificantes e culminando em um ataque amargo aos ouvintes do orador. O que o orador está tentando fazer? O discurso é realmente uma defesa das acusações feitas contra ele (6:11, 13s.)? Seu pensamento é único em Atos, ou é uma contribuição cuidadosamente elaborada para a mensagem total de Atos? E qual é a sua estrutura?

Sugerimos (seguindo Bruce, Atos, p. 161) que dois temas percorrem o discurso: (1) Ao longo de sua história, Deus levantou homens para atuar como libertadores de seu povo, mas os judeus repetidamente os rejeitaram e desobedeceram à lei dada. por Deus. Depois de tratar do estabelecimento da nação por meio do chamado de Deus a Abraão e suas promessas a ele (7:2–8), o discurso trata de José, que foi rejeitado por seus irmãos, mas resgatado por Deus (7:9–16), e então, mais detalhadamente, com Moisés, que veio para libertar o povo, mas foi rejeitado por eles (7:25, 39–43). (2) Os judeus tiveram o tabernáculo no deserto e mais tarde o templo construído por Salomão, mas caíram na idolatria (7:39-43) e cometeram o erro de pensar que Deus realmente habitava no templo (7:44-50).). Esses dois temas se misturam no discurso.

Pode-se ver que esses dois temas correspondem às acusações feitas contra Estêvão. (1) Longe de falar contra a lei ou dizer que Jesus a mudaria, Estêvão argumentou que no passado foram os próprios judeus que rejeitaram Moisés e o Deus a quem ele adorava. Eles ofereceram adoração idólatra, resistiram e mataram os profetas e falharam em guardar a lei. (2) Estêvão argumentou que os judeus tiveram em sucessão o tabernáculo (que foi movido de um lugar para outro) e o templo como lugares para adorar a Deus, mas o próprio Deus declarou que não estava preso a esses lugares. Se, portanto, Estêvão falou de um novo ‘lugar’ de adoração a Deus, isso estava simplesmente de acordo com o ensino do Antigo Testamento.

Segue-se que o discurso cumpre pelo menos três propósitos: (1) É uma defesa das acusações feitas contra Estêvão. Ele nega implicitamente ter falado contra a lei de Moisés e se apresenta como um defensor da lei. Ele justifica sua atitude de crítica ao templo e sua adoração. (2) É um ataque aos judeus por sua falha em obedecer à revelação dada a eles no Antigo Testamento e por sua rejeição ao Messias e à nova forma de adoração que ele trouxe. (3) Consequentemente, o discurso tem sua parte na história total de Atos ao mostrar que os judeus, a quem o evangelho foi pregado pela primeira vez, o rejeitaram e, assim, abrindo caminho para a igreja se afastar de Jerusalém e do templo. e evangelizar mais longe e, finalmente, entre os gentios.

Não se pode negar que o discurso foi redigido por Lucas, que o encaixou no plano total de Atos. Embora o discurso difira notavelmente em conteúdo dos outros discursos para audiências judaicas que já lemos, ainda assim, em estilo, ele tem afinidades com a seção histórica do discurso de Paulo na Antioquia da Pisídia (13:16-23), que trata de maneira mais detalhar o período do início da monarquia; em conteúdo, tem ligações com o discurso de Paulo em Atenas com sua condenação da crença de que deuses habitam em templos (17:24ss.). Em outros aspectos, o discurso também se encaixa na concepção geral de Lucas sobre a história da salvação.

Mas isso não significa que o discurso seja uma composição do próprio Lucas sem qualquer base histórica. Existem características que sugerem o uso de material-fonte. Ele se encaixa admiravelmente no que sabemos sobre Stephen a partir da narrativa circundante. Conzelmann (pp. 50f.) fornece aqui um exemplo clássico de ter o bolo e comê-lo. Por um lado, ele argumenta que o discurso não é o de um mártir em estilo e tema; portanto, é uma adição subseqüente. Por outro lado, ele afirma que se encaixa perfeitamente na situação como Luke a vê! Se o discurso tivesse sido feito no que Conzelmann considera um estilo de mártir, podemos estar bastante confiantes de que o mesmo crítico o teria rejeitado como sendo composto para a ocasião. Se é possível que Lucas tivesse uma avaliação histórica adequada da situação, então claramente o discurso poderia pertencer a ela. De fato, é notório que os mártires não tentam simplesmente se defender, mas aproveitam a ocasião para denunciar ou tentar converter seus juízes, característica que reaparecerá mais tarde nos discursos de Paulo (cf. Stolle). Neil (p. 115) comenta que ‘é improvável que uma oração tão alusiva e sugestiva possa ser uma expressão extemporânea’; se isso estiver correto (pode subestimar os poderes retóricos de Estêvão), pode ser que, enquanto o discurso dá a essência do que Estêvão disse nesta ocasião, Lucas reuniu em suas próprias palavras o tipo de coisas que Estêvão disse no curso de sua pregação.

Muitos críticos reconheceram que neste discurso o material-fonte pode ser detectado por trás da edição de Lucas. Certas características (ver especialmente 7:4, 14-16, 37) foram pensadas para trair o uso da versão samaritana do Pentateuco e uma afinidade com a perspectiva dos samaritanos; a limitação destes a este discurso seria evidência de que Lucas estava usando material tradicional. A defesa do uso do Pentateuco Samaritano tem sido criticada de forma convincente, no entanto, e as ligações samaritanas são, na melhor das hipóteses, bastante fracas. Também foram encontrados vínculos com o judaísmo helenístico, o que não seria surpreendente no pensamento de Estêvão. Algumas semelhanças entre a exegese do Antigo Testamento de Estêvão e aquela praticada por judeus helenísticos como Filo podem ser significativas, mas o judaísmo helenístico em geral defendia fortemente o templo e a lei.

Tentativas de relacionar a perspectiva do discurso com a de outros primeiros cristãos ou grupos cristãos primitivos (como o escritor aos hebreus) não levaram a nenhum resultado certo. Parece duvidoso em particular se podemos atribuir a Estêvão uma visão da missão mundial da igreja com base nesse discurso. O que é único é a atitude crítica em relação ao templo, que evidentemente não havia sido expressa antes e que nunca parece ter sido compartilhada pela seção de língua aramaica da igreja.

A maneira de argumentar de Estêvão com seu longo relato histórico pode nos parecer estranha. Mas tem precedentes nas narrativas semelhantes da história no Antigo Testamento (por exemplo, Salmos 78, 105, 106). Ao escolher esse estilo de apresentação, Estêvão foi capaz de mostrar que a conduta atual dos judeus estava em harmonia com a de seus ancestrais e, ao mesmo tempo, que Deus ainda estava trabalhando da mesma maneira que havia feito no passado. Isso significa que podemos esperar encontrar um uso deliberado de linguagem tipológica, e é verdade que parte da linguagem usada sobre Moisés sugere um paralelo entre ele e Jesus. Embora, portanto, Jesus seja mencionado apenas uma vez no discurso (7:52), e alguns críticos tenham argumentado que nem Estêvão nem seu discurso eram cristãos (mas sim judeus helenísticos), uma perspectiva cristã permeia o discurso como um todo.

7:1–3 Estêvão responde ao convite do sumo sacerdote como presidente dos procedimentos no Sinédrio com um discurso cortês para seus companheiros judeus. Ele não perde tempo com preliminares, que não parecem ter sido exigidas no Sinédrio, mas eram normais nos tribunais helenísticos, e mergulha direto no assunto com uma descrição de como Deus chamou Abraão para ser o pai da nação. Ele descreve Deus como o Deus da glória (Sl 29:3), talvez para enfatizar desde o início a transcendência do Deus que não vive em um templo feito por mãos. Pode ser significativo que ele detalhe como Deus apareceu a Abraão na Mesopotâmia : a auto-revelação de Deus não se limita à terra dos judeus, muito menos ao templo. Mesopotâmia era um nome aplicado à ‘terra entre os rios’, a área norte entre o Tigre e o Eufrates no Iraque moderno, mas no uso helenístico era aplicado à área maior, incluindo a Babilônia no sul. Portanto, poderia se referir ao território em que Ur estava situado. Harã estava situada a noroeste da Mesopotâmia e ficava na rota do ‘crescente fértil’ para a Palestina. A ordem divina a Abraão reproduzida aqui vem de Gênesis 12:1, onde de fato é falada em Harã. Uma vez que, no entanto, está claro em Gênesis 15:7 e Neemias 9:7 que Deus chamou Abraão de Ur, pode-se presumir razoavelmente que um chamado divino veio a ele lá antes de ele viver em Harã; e de fato esta mesma dedução é feita por Philo. Seria natural assumir que a substância da mensagem divina dada em Ur era a mesma dada em Haran, e portanto não há necessidade de falar de Lucas estar errado aqui. O desvio do relato em Gênesis 11:31–12:5 é bastante deliberado.

7:4–5 Assim, Abraão partiu de sua pátria em obediência ao chamado divino. A princípio ele e sua família se estabeleceram em Harã. De fato, neste ponto, ele provavelmente estava sob o controle de seu pai Terah, que nunca deixou Haran. De acordo com Gênesis 11:26, 32, Tera tinha setenta anos quando Abraão nasceu e morreu aos 205 anos em Harã; em Gênesis 12:4, Abraão tinha setenta e cinco anos quando saiu de Harã. Isso significaria que Abraão partiu quando Terah tinha 145 anos, sessenta anos antes de morrer, e não depois de morrer, como afirma Estêvão. Visto que Filo concorda com Estêvão que Abraão deixou Harã após a morte de Terá, e visto que a versão samaritana do Gênesis dá a idade de Terá como 145 anos quando ele morreu, fica claro que Estêvão aqui segue uma tradição variante do texto do Gênesis. Visto que o próprio Lucas geralmente segue a LXX e não conhecemos nenhuma versão grega do Gênesis com esse texto variante, podemos ter evidências aqui de que Lucas estava seguindo uma fonte e não compondo livremente o discurso.

O destino de Abraão era a terra em que você está morando agora. Está implícito o pensamento de que a promessa de Deus a ele agora foi cumprida, pois seus descendentes estão vivendo na terra prometida. Para Abraão, porém, ainda era a terra prometida. Ele mesmo não recebeu nela nenhuma posse — nem mesmo o comprimento de um pé, diz Estêvão, usando uma frase bíblica de Deuteronômio 2:5. Mesmo a promessa que Abraão recebeu deve ter parecido vazia, já que ele não tinha filhos (cf. Rom. 4:16-22, que descreve a força da fé de Abraão na promessa de Deus, apesar da aparente impossibilidade de seu cumprimento). É verdade que Abraão comprou um cemitério (Gn 23), mas Estêvão ignora isso com razão; um cemitério dificilmente é um lugar para se viver ou um símbolo de uma futura moradia. Também é verdade que ele teve outros filhos antes e depois de Isaque, mas nenhum deles foi considerado o herdeiro prometido. Somente alguma intervenção divina poderia trazer o cumprimento da promessa.

7:6–7 Segue-se uma outra promessa. É apresentado de forma negativa como uma profecia de que, quando Abraão tivesse descendentes, eles seriam estrangeiros e escravos em uma terra estrangeira por 400 anos; somente depois disso Deus julgaria seus senhores e traria o povo para servi-lo em Canaã. Assim, o cumprimento da promessa de Deus a Abraão é demonstrado pelo fato de Estêvão e seus contemporâneos estarem em Jerusalém e ali poderem adorar a Deus. Ao mesmo tempo, pode haver novamente o pensamento de que Deus estava com seu povo durante o exílio da Palestina. A profecia é citada em Gênesis 15:13s., e a referência é à permanência no Egito. Quatrocentos anos é uma figura redonda (compare com Êxodo 12:40); surgem problemas quando comparamos a declaração cronológica em Gálatas 3:17, mas isso é a preocupação de um comentarista de Gálatas, uma vez que Estêvão está simplesmente seguindo o que é dito em Gênesis 15:13. A primeira parte do versículo 7 cita Gênesis, mas a segunda parte contém palavras de Êxodo 3:12. Esse versículo prometia a Moisés que, quando o povo deixasse o Egito, eles adorariam a Deus ‘neste monte’, ou seja, Horeb (Sinai), enquanto Estêvão fala deste lugar, significando Canaã. O que Estêvão dá a seus ouvintes é, portanto, uma paráfrase do que Deus disse a Abraão, usando a linguagem bíblica baseada em Êxodo 3:12. Ele vai além do que o Gênesis realmente diz para fazer este ponto que não está explícito ali, mas que pode ser razoavelmente considerado como implícito.

7:8 Como sinal da promessa que estava fazendo com ele, Deus deu a Abraão o rito da circuncisão. Ele fez uma aliança com ele, e o sinal da validade da aliança foi o ato da circuncisão (Gn 17:10). A aliança era a promessa de Deus de que ele seria o Deus de Abraão e seus descendentes, tornando-os objetos de seu cuidado especial; do lado humano, a submissão ao rito da circuncisão era sinal de compromisso com Deus. Não há sinal de qualquer oposição de Estêvão à circuncisão como tal; o rito tornou-se motivo de discórdia apenas quando os gentios incircuncisos se tornaram membros da igreja. Lake e Cadbury parafrasearam isso no início da segunda parte do versículo como: ‘Assim, embora ainda não houvesse um lugar sagrado, todas as condições essenciais para a religião de Israel foram cumpridas’ (BC, IV, p. 72); talvez seja um exagero, mas está implícito na narrativa que Abraão recebeu a promessa de Deus enquanto não possuía nenhum território em Canaã. Foi como resultado dessa promessa, e em obediência ao comando associado a ela, que ele gerou Isaque e o circuncidou (Gn 21:4), e assim começou a linhagem que levou ao nascimento dos patriarcas, os doze filhos de Jacó.

7:9–10 Assim Estêvão chega à história de José, que forma a segunda seção principal de seu discurso (versículos 9–16). Está registrado factualmente, e não está claro qual é o ponto teológico dos detalhes. Provavelmente Estêvão está mostrando como a profecia do versículo 6 foi cumprida e, ao mesmo tempo, indicando como o povo, representado pelos irmãos de José, começou o processo de oposição aos líderes designados por Deus, mas Deus justificou seu governante escolhido. Assim, a história começa com o ciúme, ou melhor, a inveja dos irmãos de José quando ele teve sonhos que revelaram sua futura posição superior (Gn 37:11), e continua contando como eles o venderam como escravo (Gn 37). :28; 45:4). Mas Deus estava com ele em seus problemas e o livrou de suas aflições (Gn 39:2, 21). 15 Ele favoreceu José com Faraó como resultado da sabedoria que ele mostrou na interpretação dos sonhos do rei e em seus planos para lidar com a fome que se aproximava (Gn 41:38s., 41; Sl 105:16–22).). Podemos notar como a sabedoria estava particularmente associada ao Egito (7:22); O próprio Lucas o associa a Estêvão (6:3, 10) e também a Jesus (Lucas 2:40, 52).

7:11–13 A próxima parte da história se preocupa em mostrar como a família de Jacó desceu ao Egito. Estêvão narra brevemente o que sem dúvida era uma história bem conhecida de seus ouvintes, contando como a fome que atingiu o Egito também causou aflição em escala mundial (Gn 41:57) e afetou Canaã em particular (Gn 42:5). Talvez seja visto como uma forma de retribuição divina aos irmãos de José; em todo caso, foi fundamental para enviá-los ao Egito para comprar milho dos armazéns que Jacó ouviu dizer que estavam lá (Gn 42:1-5). Na segunda visita deles, José se deu a conhecer a eles (Gn 45:3).

7:14–16 Como resultado da chegada do Faraó para conhecer a família de José, eles foram convidados a se estabelecer no Egito, e assim todo o grupo, incluindo Jacó, desceu ao Egito. O número de setenta e cinco pessoas é baseado na LXX de Gênesis 46:27 e Êxodo 1:5, enquanto o texto hebraico tem 70. O total maior é obtido omitindo Jacó e José e incluindo os sete restantes dos nove filhos de José. Em ambos os casos, o número é o total dos descendentes de Jacó que desceram ao Egito ou nasceram lá. E lá todos eles morreram. No entanto, embora a promessa de retorno à terra de Canaã ainda não tenha sido cumprida, seu sepultamento em Canaã pode ser visto como uma expressão de fé de que, no devido tempo, Deus cumpriria sua promessa.

A relação da história do sepultamento com as tradições do Antigo Testamento é complicada. De acordo com os Atos, todos eles foram enterrados em Siquém, na tumba que Abraão comprou dos filhos de Hamor. (1) De acordo com Gênesis 49:29–32; 50:13 Jacó foi sepultado na caverna de Macpela, perto de Hebron, que Abraão havia comprado de Efrom, o heteu (Gn 23). (2) José foi sepultado em Siquém (Js 24:32) na terra que Jacó havia comprado dos filhos de Hamor (Gn 33:18–20). (3) Josefo afirma que os outros filhos de Jacó (e, por implicação, o próprio Jacó) foram enterrados em Hebron (Jos., Ant. 2:199), e essa tradição também é encontrada nos Jubileus e nos Testamentos dos Doze Patriarcas. (4) Havia uma tradição local em Siquém de que os doze filhos de Jacó foram enterrados lá. Assim, parece que Estêvão difere do relato do Antigo Testamento por localizar a tumba que Abraão comprou em Siquém, não em Hebron, e por acrescentar detalhes sobre os irmãos de José terem sido enterrados ali também. Bruce (Livro, p. 149 n.39) sugere que, assim como Estêvão resumiu os dois chamados de Abraão em Ur e Harã no versículo 2 e as duas mensagens divinas no versículo 7, aqui ele resumiu os dois relatos de compras de terras em Canaã. Parece provável que Estevão tenha seguido uma tradição, segundo a qual não apenas José (ele, em vez de Jacó, talvez seja entendido como ele morreu, ele mesmo no versículo 15b), mas também seus irmãos foram enterrados em Siquém, e que ele atribuiu o compra da sepultura lá para Abraão, incluindo uma alusão à história em Gênesis 23. O interesse em Siquém e a ênfase nele é notável em um discurso dirigido aos judeus em Jerusalém, mas eles certamente não podiam contestar o fato do enterro de José em o odiado território samaritano. Não há nada sacrossanto na Judéia como local de enterro; talvez haja também uma preparação sutil dos leitores de Lucas para a história do evangelismo de Samaria (8:5-25)?

7:17–19 Estêvão chega agora à terceira e mais longa parte de seu discurso, que trata principalmente de Moisés. Enquanto se aproximava o tempo do cumprimento da promessa feita por Deus (versículo 7), a descendência de Abraão crescia em número (Êxodo 1:7). O clímax veio com a ascensão de um novo rei egípcio que não havia conhecido José (Êxodo 1:8). O significado é que ele ignorava José e suas boas ações para o Egito ou (talvez mais provável) que preferisse esquecê-lo diante da ameaça que via no poder crescente dos israelitas. Ele, portanto, levou a melhor sobre eles, forçando-os cruelmente a expor seus bebês (Êxodo 1:10ss., 22).

7:20–22 Moisés agora entra em cena, e sua vida é tratada em três partes, correspondendo a cada um dos três períodos de quarenta anos que constituíram sua vida (ver versículo 23). O primeiro período é o de sua infância no Egito. A descrição é dada em termos de um padrão tríplice formal e trata de seu nascimento, sua educação inicial e sua educação (ver 22:3 e nota). Quando nasceu, era uma criança formosa (Êx 2:2; Hb 11:23). A adição diante de Deus pode significar que ele encontrou graça diante de Deus (cf. 23:1) ou pode refletir uma expressão hebraica e simplesmente significar que ele era um filho muito bom (cf. Jon. 3:3). Depois de resistir ao decreto de que deveriam expor seus bebês por três meses, seus pais finalmente o fizeram, mas a criança foi descoberta pela filha de Faraó que o criou (Êxodo 2:1–10). Embora o Antigo Testamento não o relate expressamente, Estêvão segue a tradição, atestada em Filo, de que Moisés naturalmente receberia uma educação egípcia completa. A declaração de que ele era poderoso em suas palavras e ações (cf. Lucas 24:19 de Jesus) pode parecer conflitante com Êxodo 4:10, mas não devemos atribuir muita precisão factual às próprias observações autodepreciativas de Moisés, que foram pouco mais que um pretexto para evitar uma tarefa que não queria empreender.

7:23–25 Uma crise na vida de Moisés ocorreu quando ele tinha quarenta anos. A idade de Moisés neste ponto não é dada no Antigo Testamento, mas a declaração de Estevão concorda com a opinião de alguns dos rabinos judeus; a figura, portanto, provavelmente deve ser tomada simplesmente como um número redondo. ‘Quarenta’ era a idade em que uma pessoa tinha ‘crescido’ (Êxodo 2:11). Da mesma forma, o Antigo Testamento não diz nada sobre a decisão de Moisés de ir visitar seus compatriotas, embora essa seja uma inferência natural da história (Êxodo 2:11). A escolha das palavras pode significar que o pensamento foi implantado na mente de Moisés por Deus, e que o pensamento era de preocupação positiva para os israelitas. Essa preocupação se expressou ao atacar e matar um egípcio que oprimia um dos israelitas. De acordo com a história do Antigo Testamento, Moisés escondeu o corpo na areia e não queria que ninguém soubesse o que ele havia feito. Isso deve ter sido interpretado por Estêvão em termos de não querer que ninguém hostil soubesse o que havia acontecido e relatasse o incidente às autoridades (cf. Êxodo 2:14). Pois a esperança de Moisés, conforme interpretada por Estêvão, era que os israelitas pudessem reconhecer que tinham um amigo e aliado em uma posição influente por meio de quem Deus lhes traria a salvação, ou seja, a libertação de sua infeliz situação como escravos. Sem dúvida, Lucas esperaria que seus leitores cristãos vissem aqui um paralelo entre Moisés e Jesus como os salvadores do povo de Deus, quer os ouvintes de Estêvão entendessem ou não o ponto: o comportamento dos judeus em se recusar a reconhecer Jesus como Salvador estava de acordo com sua rejeição anterior de Moisés (7:52).

7:26–29 O incidente foi imediatamente seguido por outro, que confirmou a interpretação de Stephen. Quando Moisés os descobriu (ou seja, os israelitas) brigando entre si, ele tentou reconciliá-los apelando para que se comportassem como irmãos. Aqui Estêvão generaliza o relato do Antigo Testamento que é narrado em termos de Moisés tomando o lado de um homem oprimido e repreendendo seu opressor (Êxodo 2:13). A maneira de Estêvão colocar isso enfatiza a atividade de Moisés como um reconciliador. Mas seus esforços foram em vão; o transgressor o atacou veementemente por se estabelecer como governante e juiz (Êxodo 2:14), falhando assim em perceber que foi Deus quem o designou assim. Sua consciência hostil de que Moisés havia matado o egípcio constituía uma ameaça implícita para ele, e assim Moisés julgou conveniente fugir do país (e da ira do faraó, Êxodo 2:15) e se exilar em Midiã. Aqui ele se estabeleceu o tempo suficiente para criar uma família (Êxodo 2:21s.; 18:3ss.).

7:30–34 De Êxodo 7:7 pode-se deduzir que quarenta anos se passaram desde que Moisés matou o egípcio. Agora chegou o ponto decisivo na carreira de Moisés quando ele foi confrontado pela visão de um anjo no Monte Sinai em uma sarça ardente. A visão atraiu sua atenção; parece que o que o impressionou foi o fato de a sarça continuar queimando sem que a chama se extinguisse, e que a menção do anjo é uma forma metafórica de falar da presença de Deus na sarça (Êxodo 3:2s.). Quando ele chegou perto do arbusto, ouviu a voz de Deus se dirigindo a ele. Estêvão inverte a ordem das declarações em Êxodo 3:5s., de modo que a ênfase inicial recai sobre o fato de que é o Deus dos ancestrais de Moisés quem está se revelando a ele; o pensamento das promessas de Deus aos patriarcas é assim trazido à mente. A história continua da maneira típica de uma teofania; descreve a reação humana de medo e pavor, e a garantia divina que se segue. Para ter certeza, o elemento de medo não é totalmente removido, uma vez que Estêvão retém a ordem de Moisés para tratar o lugar como solo sagrado; aqui está talvez outro lembrete incidental para os ouvintes de Estêvão de que a auto-revelação de Deus não está confinada ao solo judaico - o lugar mais importante da revelação do Antigo Testamento, o Monte Sinai, não estava na terra prometida. No entanto, o principal elemento da revelação é a promessa de Deus de libertar seu povo dos maus-tratos e da escravidão no Egito pela mão de Moisés (Êxodo 3:7–10).

7:35–36 O estilo narrativo é abandonado neste ponto e, em vez disso, temos uma série de declarações sobre Moisés, que são expressas de forma retórica no texto grego. Cada declaração começa com o demonstrativo Este (homem) usado quatro vezes; os versículos 38b e 39 começam com pronomes relativos. Somos lembrados da maneira semelhante pela qual Pedro fala de ‘este Jesus’ em seus discursos anteriores em Atos (por exemplo, 2:23, 32, 36). O objetivo do dispositivo na primeira das declarações é óbvio: foi esse mesmo Moisés que os israelitas rejeitaram no Egito, a quem Deus designou como líder e redentor. Em seguida, as seguintes declarações nos versículos 36, 37 e 38 enfatizam ainda mais as coisas significativas que Moisés disse e fez, antes de Estêvão finalmente trazer à tona novamente o fato de que foi esse Moisés a quem os israelitas se recusaram a obedecer (versículos 39–41). Assim, a passagem traz não apenas a rejeição israelita de Moisés, mas também a forma como esta foi uma rejeição do líder dado por Deus. Novamente, o paralelo tipológico com a rejeição judaica de Jesus, Aquele a quem Deus ressuscitou dos mortos, está implícito. Isso é particularmente óbvio na declaração de abertura. Quando Estêvão contesta a rejeição israelita de Moisés como governante e juiz, ele insiste que Deus o enviou como governante e libertador. Governante é um termo que poderia ser aplicado a Jesus (Ap 1:5), e um termo muito semelhante é usado para ele em 5:31. Quanto a libertador, esta é a tradução de uma palavra grega (lytrōtēs) que é derivada de um verbo que significa ‘resgatar’. Por mais surpreendente que possa parecer, é apenas Moisés que recebe o título real de ‘redentor’ no Novo Testamento e não Jesus. Uma vez que, no entanto, a tarefa de libertar Israel é atribuída em outro lugar a Jesus (Lucas 2:38; 24:21; cf. 1:68), os leitores cristãos detectariam a alusão tipológica aqui. Qual era a tarefa de Deus (Sl 19:14; 78:35) é aqui delegada ao seu agente pela voz angelical na sarça ardente. Foi, portanto, Moisés quem realmente tirou o povo do Egito com o acompanhamento de sinais milagrosos operados por Deus. A fraseologia é extraída do Antigo Testamento, mas novamente o leitor cristão deve lembrar que a mesma linguagem foi usada por Jesus e pelos apóstolos (2:22, 43; cf. 6:8 do próprio Estêvão).

7:37 Agora o ponto tipológico fica ainda mais claro. Estêvão lembra a seus ouvintes que foi esse homem, Moisés, o responsável pela profecia sobre a vinda de um profeta como ele (Dt 18:15) que os primeiros cristãos já começaram a ver cumprida na vinda de Jesus (3 :22). Esse uso cristão primitivo provavelmente é suficiente para explicar por que o texto é citado aqui, mas pode-se notar que o versículo era importante na teologia samaritana, e sua presença aqui poderia dar algum peso ao argumento cumulativo da influência samaritana sobre Estêvão.

7:38 Para os ouvintes judeus, entretanto, o clímax na descrição de Moisés vem com o relato da reunião do povo de Israel no deserto no Monte Sinai. Mais uma vez, a tipologia não está ausente. A palavra congregação traduzida é ekklēsia, que os cristãos assumiram como uma designação para sua própria comunidade; pode ser que os cristãos vejam um certo paralelismo entre a presença de Moisés com os israelitas em sua peregrinação pelo deserto e a presença de Jesus com o novo povo de Deus em sua peregrinação terrena. Mas é improvável que isso seja parte da mensagem principal da passagem para os ouvintes judeus de Estêvão. A questão é que nesta assembleia do povo Moisés recebeu a lei, as palavras vivas de Deus (Rm 3:2). Esta foi a marca do alto privilégio de Israel. A entrega da lei era o sinal da aliança que Deus havia feito com eles, e era pela obediência à lei que eles continuariam a ser o povo da aliança de Deus. Stephen implicitamente compartilhava dessa crença.

7:39–40 Mas agora vem um ponto de virada. Ainda continuando a sentença grega iniciada no versículo 38, Estêvão comenta como os recipientes originais da lei falharam em cumpri-la. Eles rejeitaram Moisés em sua qualidade de legislador e, em seus corações, voltaram ao Egito (cf. Nm 14:3ss.). Pior ainda, eles ordenaram a Arão que fizesse deuses para irem adiante deles e desprezassem Moisés durante sua ausência para receber a lei de Deus (Êxodo 32:1). Desde o momento em que a lei foi dada solenemente à assembleia do povo de Deus, eles se rebelaram contra o doador e se voltaram para a idolatria. Apesar de todos os seus protestos de lealdade à lei e ao templo e suas acusações contra Estêvão (6:11, 13ss.), seus ouvintes pertenciam a uma nação que desde o início havia rejeitado a lei e a verdadeira adoração a Deus.

7:41–43 Com esse pensamento, o discurso toma um novo rumo e, até o versículo 50, trata dos temas gêmeos da idolatria e da adoração no templo em Israel. O tema é desenvolvido por meio de um breve levantamento histórico que abrange o período desde as andanças pelo deserto até a época de Salomão. Antes de tudo, Estevão traça com mais detalhes a idolatria, da qual ele já falou brevemente no versículo 40. Uma palavra grega encontrada pela primeira vez aqui expressa desdenhosamente o que os israelitas fizeram: eles-fizeram-um-bezerro (Êxodo 32:4). O uso da imagem de um bezerro, ou melhor, de um touro, na adoração era uma tentação persistente para Israel (1 Rs 12:28) e a condenação de Estêvão estava de acordo com as denúncias já feitas pelos escritores do Antigo Testamento (2 Rs 10 :29; Oséias 8:4–6). Foi um ato que envolveu sacrifício a um ídolo em vez do verdadeiro Deus, e também trouxe condenação porque implicava que deuses poderiam ser feitos por poderes humanos; novamente Estêvão estava repetindo um poderoso tema do Antigo Testamento (Sl 115:4; 135:15; Is 44:9–20). Deus reagiu a tal auto-suficiência humana deixando os israelitas provarem os frutos amargos da idolatria. Ele se afastou (sc. deles), assim como eles se afastaram dele (versículo 39), e ele os entregou à adoração do exército celestial. O paralelo mais próximo a esta declaração é encontrado em Romanos 1:24, 26, 28, embora ali o pensamento seja de Deus entregando os pagãos às consequências de sua idolatria. O exército do céu refere-se ao sol, lua e estrelas (Deuteronômio 4:19) que eram considerados como divindades ou como moradas de seres espirituais. Apesar das advertências dadas a eles contra tal adoração, os israelitas de fato se voltaram para ela (2 Crônicas 33:3, 5; Jeremias 8:2).

Tudo isso aconteceu, diz Estêvão, de acordo com a profecia do livro dos profetas, ou seja, o pergaminho judaico contendo os doze escritos dos chamados profetas menores. Ele cita Amós 5:25–27 de acordo com a LXX. No livro de Amós a pergunta ‘Você me ofereceu sacrifícios?’ foi levado a esperar uma resposta negativa e a sugerir que Amós pensava que nenhum sacrifício era oferecido no período do deserto; isso é muito improvável, e é mais provável que Amós estivesse sugerindo que o povo não oferecia apenas sacrifícios, mas também obediência de coração a Deus. Estêvão, no entanto, parece estar sugerindo que os israelitas não ofereciam sacrifícios a Javé no deserto, mas a outros deuses. Assim, a citação oferece confirmação do versículo 41 em vez do versículo 42a. A segunda parte da citação (versículo 43) descreve como os israelitas procederam para levantar a tenda na qual Moloch era adorado e a estrela ou emblema de Rephan; esses (deuses) eram (representados por) imagens que os israelitas faziam para adorá-los. Moloch é o deus que exigia o sacrifício de crianças, e Rephan parece ser o nome de um deus egípcio associado a Saturno. A LXX aqui difere marcadamente do texto hebraico de Amós, que se refere a assumir ‘Sakkuth, seu rei, e Kaiwan, seu deus estelar’, provavelmente sendo esses os nomes de divindades assírias. A relação da LXX com o texto hebraico de Amós não precisa nos preocupar aqui (a LXX está parafraseando um difícil texto hebraico). Tudo o que precisa ser dito é que o texto hebraico teria apresentado o ponto de vista de Estêvão tão eficazmente quanto a LXX; qualquer que seja a versão que Stephen possa ter usado, Lucas aqui seguiu sua prática normal e citou o LXX. A idolatria encontrou sua devida recompensa no exílio em uma terra de falsos deuses.

7:44–45 A citação de Amós levou Estêvão adiante no tempo, de Moisés para o período posterior de idolatria. Agora ele refaz seus passos de volta ao tempo de Moisés. Embora os israelitas mais tarde ocupassem a tenda de Moloque, era a tenda do testemunho que eles tinham no deserto, feita de acordo com as instruções e modelo que haviam sido dados a Moisés (Êxodo 25:40). Este era um local portátil de adoração que os israelitas carregavam pelo deserto. Foi tomado pela próxima geração de israelitas, os pais que entraram em Canaã sob Josué e tomaram posse da terra que havia sido mantida pelas nações que Deus lhes permitiu expulsar.

7:46 Assim as coisas continuaram até a época de Davi. Ele desfrutou do favor de Deus por se tornar o governante de uma nação unida, usufruindo da posse segura da terra. Davi, portanto, perguntou se poderia encontrar uma morada para o Deus de Jacó. A redação incomum é baseada no Salmo 132:4f. onde Davi diz que não descansará até que ‘encontre um lugar para o Senhor, uma morada para o Poderoso de Jacó’ (para a versão em prosa da história, veja 2 Sam. 7). Há um problema textual em que o Deus de Jacó não é tão bem atestado quanto ‘para a casa de Jacó’ e talvez devêssemos adotar a última leitura; neste caso, a palavra traduzida como ‘habitação’ provavelmente significa ‘um lugar de adoração’. Quer isso signifique uma tenda, como a que Davi providenciou para a arca da aliança (2 Sam. 6:17) ou uma construção mais permanente, não está absolutamente claro. A resposta de Natã à pergunta de Davi sobre a construção de um templo foi afirmar fortemente que Deus nunca havia pedido uma casa para morar, mas dizer que o filho de Davi construiria uma casa para ele (2 Sam. 7:5–16).

7:48–50 Há, portanto, um elemento de ambiguidade sobre como devemos avaliar a afirmação de que Salomão construiu uma casa para Deus. Estêvão sabe que Davi desfrutou do favor de Deus e (embora não o mencione) que o templo foi construído com a aprovação de Deus (1 Reis 8). De fato, parece haver um contraste entre a tenda, aprovada por Deus, e a casa permanente construída por Salomão. Este último foi feito pelo homem (como reconhecidamente foi a tenda), possivelmente de acordo com desígnios humanos e não de acordo com um plano divino, e era fácil supor que o Deus transcendente realmente vivia dentro dos limites de um templo, como qualquer ídolo.. Para ter certeza, os israelitas deveriam saber melhor do que isso, uma vez que o ponto foi feito com bastante clareza pelo próprio Salomão (1 Reis 8:27) e também pelo profeta que Estêvão cita (Isaías 66:1s.): o Criador de todas as coisas não podem ser limitadas a um templo feito com as mãos. É a implicação tácita de que Deus habita em um templo não feito por mãos, como Isa. 66:2b efetivamente declara? No entanto, se este era o pensamento de Stephen, é surpreendente que ele não tenha completado a citação. É tentador não ter informações mais completas que mostrem claramente se Estêvão estava pensando no ‘novo templo’ que é a igreja cristã. Ele repousa no ponto negativo, que a adoração no templo impõe um falso limite à natureza de Deus.

7:51–53 Estevão nada mais é do que um orador, e agora o estilo do discurso muda mais uma vez quando ele procede a um ataque direto ao seu público por compartilhar as atitudes demonstradas por Israel ao longo dos séculos. Ele usa a linguagem do Antigo Testamento para caracterizá-los como pessoas obstinadas (Êxodo 33:3) que falham em mostrar que realmente pertencem à aliança de Deus. A circuncisão era entendida metaforicamente como a eliminação do orgulho e da pecaminosidade do coração (Lev. 26:41; Deut. 10:16; Jer. 4:4), e Jeremias poderia descrever as pessoas surdas ao chamado de Deus como tendo orelhas incircuncisas (Jeremias 6:10). Tal obstinação foi particularmente vista na resistência ao Espírito Santo (Isaías 63:10), que era considerado como falando por meio dos profetas e agora por meio dos apóstolos e testemunhas cheios do Espírito na igreja primitiva. Havia uma tradição bem estabelecida no judaísmo de que o povo judeu havia sido responsável pela morte dos profetas (1 Reis 19:10, 14; Neemias 9:26; Jeremias 26:20–24; Lucas 6:23; 11:49; 13:34; 1 Tessalonicenses 2:15; Hebreus 11:36–38); Stephen retoma essa acusação e a repete. Mas ele torna isso mais específico. Os profetas em questão eram aqueles que haviam profetizado de antemão a vinda do Justo; aqui justo terá o sentido de ‘inocente’ (veja 3:14), mas a frase sem dúvida se refere a Jesus como o Messias; há alguma evidência de que o substantivo vinda foi usado para se referir especificamente ao advento do Messias. Se os judeus do passado haviam mostrado sua oposição a Deus matando os profetas, os do próprio tempo de Estêvão haviam ido ao limite ao entregar Jesus, o Messias, aos romanos, constituindo-se assim em seus assassinos.

E, no entanto, mesmo esse ato não é o clímax da acusação de Stephen. Ele volta finalmente ao fato de que seus ouvintes receberam a lei de Deus dada da maneira mais impressionante possível por anjos como seus intermediários; embora a presença de anjos no Monte Sinai não seja mencionada no Antigo Testamento (exceto na LXX de Deuteronômio 33:2), era, no entanto, uma parte fixa da tradição judaica e foi aceita pelos primeiros cristãos (Gálatas 3:19).; Heb. 2:2). Foi esta lei divina que eles próprios falharam em guardar; a referência é especificamente à transgressão do mandamento contra o assassinato? Longe de falar contra Moisés, Estêvão acusa seus ouvintes de não obedecerem às leis que Deus deu a Israel por meio dele.

7:54–8:1a O discurso de Stephen não despertou anormalmente paixão hostil por parte de seus ouvintes. Sua afirmação de ter uma visão de Jesus de pé à direita de Deus exacerbou seus sentimentos. Houve um surto de violência e ele foi levado para fora da cidade e morto por apedrejamento, a forma tradicional judaica de pena capital. Suas últimas palavras foram de perdão para seus executores, e a colocação próxima de uma referência a Saulo sugere que devemos inferir que as palavras tiveram algum efeito sobre ele. O leitor está sendo preparado para o que se segue no capítulo 9.

O principal problema nesta seção é a natureza da morte de Stephen. Ele havia sido julgado pelo Sinédrio, mas aquele corpo não tinha poder para matar ninguém (João 18:31). No entanto, ele foi executado por apedrejamento, e não por uma forma romana de execução. As possibilidades são de que o que aconteceu foi um ato espontâneo de violência da turba ou que Estêvão foi legalmente executado pelo Sinédrio, seja porque havia algum tipo de permissão especial dos romanos ou porque não havia governador romano na época e a vantagem foi aproveitada. do interregno. A primeira dessas possibilidades é a mais provável. Mas a possibilidade de uma execução legal não pode ser descartada, especialmente porque também temos que explicar a maneira pela qual Saulo poderia empreender missões de perseguição imediatamente depois; a teoria do interregno é improvável, pois é difícil situar a morte de Estêvão (e, portanto, a conversão de Saulo) em 36-37 DC.

7:54 A reação dos ouvintes às acusações de Estêvão é descrita da mesma forma que em 5:33. Ranger os dentes era um sinal de raiva (Salmos 35:16; Lucas 13:28). Suas consciências foram aguçadas, mas eles estavam longe de se arrepender e reconhecer a verdade do que foi dito.

7:55–56 Embora Estêvão fosse um homem cheio do Espírito (6:5), ele experimentou um enchimento especial do Espírito que o capacitou a desfrutar de uma visão celestial. Olhando para cima no céu (aqui concebido espacialmente como deitado acima do céu), ele foi capaz de ver a glória que esconde Deus da vista e a figura de Jesus de pé à direita de Deus. Ele clamou que podia ver os céus abertos, e o Filho do homem. A imagem lembra o batismo de Jesus, quando os céus abertos também eram um sinal da revelação de Deus. A descrição de Jesus como o Filho do homem é incomum fora dos Evangelhos; esse título é encontrado quase exclusivamente nos lábios do próprio Jesus e raramente foi usado na igreja como um título confessional. A questão deve ser que Estêvão vê Jesus em seu papel de Filho do homem; ele o vê como Aquele que sofreu e foi justificado por Deus (Lucas 9:22), ou seja, como um padrão a ser seguido pelos mártires cristãos, mas também como Aquele que justificará na presença de Deus aqueles que não se envergonham de Jesus e reconhecer sua lealdade a ele diante dos homens (Lucas 12:8). Isso provavelmente explica por que o Filho do homem foi visto em pé, em vez de sentado à direita de Deus (2:34). Ele está de pé como advogado para pleitear a causa de Estêvão perante Deus e para recebê-lo na presença de Deus. Tem sido sugerido que o que Estêvão recebe é uma espécie de visão proléptica da parusia ou segundo advento de Jesus; o cristão individual descobre que Cristo vem a ele no momento de sua morte. 29 Em todo caso, o que é significativo é que o moribundo Estêvão é recebido na presença de Jesus; a implicação é que, assim como Jesus ressuscitou dos mortos, seus seguidores também o serão.

7:57–58 Falar dessa maneira era blasfêmia aos ouvidos judeus. Os membros do tribunal gritaram para abafar a blasfêmia e taparam os ouvidos com os dedos para que não ouvissem mais nada. Então, ao que parece, toda aparência de ordem desapareceu. Não ouvimos nada sobre uma condenação e sentença formal, o que sugere que o procedimento legal não estava sendo seguido. Estêvão foi agarrado e arrastado para fora da cidade, e ali foi apedrejado até a morte. Havia procedimentos formais para o apedrejamento estabelecidos posteriormente na Mishná, mas parece improvável que fossem seguidos no primeiro século, especialmente em uma ocasião como esta.

No entanto, pode-se dizer que uma formalidade foi observada. O Antigo Testamento estabeleceu o lugar das testemunhas do ato de blasfêmia na execução (Lev. 24:14; cf. Deut. 17:7). Aqui as testemunhas são mencionadas, não por si mesmas, mas porque depuseram suas vestes aos pés de um homem chamado Saulo, que agora aparece na história pela primeira vez. A Mishná exigia que a vítima fosse despida de suas roupas; aqui, porém, são os carrascos que se despojam para desempenhar com mais facilidade sua função macabra. Não há necessidade de ser cético em relação à menção de Saulo aqui; ele provavelmente frequentava a sinagoga da Cilícia (cf. 6:9) e assim pertencia ao círculo dos oponentes de Estêvão. Na verdade, ele não participou do apedrejamento, embora tenha aprovado o que foi feito.

7:59–8:1a As últimas palavras de Stephen foram uma oração por si mesmo e por seus carrascos. Como Jesus, ele entregou seu espírito; mas, enquanto o Jesus moribundo se comprometeu com Deus nas palavras do Salmo 31:5, Estêvão se comprometeu com o Jesus que ele tinha visto em sua visão. É um exemplo impressionante de uma forma de palavras originalmente aplicável ao Pai sendo dirigida ao Filho, e mostra como os primeiros cristãos colocaram Jesus no mesmo nível do Pai. Então Estevão orou por perdão para seus carrascos, novamente ecoando as palavras de Jesus (Lucas 23:34); suas palavras contrastam notavelmente com sua atitude de denúncia em seu discurso e ilustram como o cristão, enquanto denuncia o pecado e a desobediência a Deus para levar seus ouvintes ao arrependimento, também deve ter preocupação pastoral por eles e orar para que eles possam ser perdoado. Assim dizendo, ele adormeceu (cf. 1 Tessalonicenses 4:14ss.), o primeiro cristão a morrer por causa de Jesus.

No entanto, houve pelo menos um homem que permaneceu impassível e não lamentou vê-lo morrer. Se Saulo era um membro do Sinédrio não está claro neste ponto, mas 26:10 é melhor interpretado neste sentido. Não seria tarefa fácil converter tal homem; Lucas está insinuando o caráter notável da transformação subsequente de Saulo.

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